ABRAZO AL JUICIO DE DIOS

COPETE: En la era de la posverdad hay hechos sin embargo irrefutables: la foto del arma apuntando a una vicepresidenta, o del rostro de la primera dama golpeada por nuestro presidente, no dejan lugar a dudas. Pero no son los hechos los que la muerte de Dios cuestiona, sino la pretensión de que los juicios que de ellos nos formamos sean inequívocos. Siguiendo a Deleuze y Guattari, esta nota repasa las peripecias que supone desfondar nuestra práctica política en línea con esa organización permanente que exige una teoría de la militancia. 

1- Al concepto de un cuerpo sin órganos lo creó A. Artaud como metáfora de combate contra esa organización de tipo binaria que separa lo que está bien de un lado, y lo que estaría mal del otro, para dejar en definitiva todo como ya está. Es esta misma forma conservadora de concebir lo que pueda significar la organización como tal, genéricamente considerada, a la que justamente se ocuparan también Deleuze y Guattari de combatir, motivo por el cual ellos no sólo hacen suyo dicho concepto sino que lo tematizan hasta convertirlo, prácticamente, en resumen de su propia propuesta filosófica.

Eso que los filósofos denominaron 'ontología' y remite al estudio o la teoría de todo lo que existe, tradicionalmente tuvo una forma de presentación tajantemente binaria: por un lado lo orgánico, por el otro lo inorgánico. Tan es así que sus sus principios más conocidos son siempre el de no contradicción, el de identidad y el de tercero excluido. El pensamiento no binario estuvo entonces históricamente relegado a lo artístico, lo cual no significa tampoco que de esta manera se lo comprendiese peyorativamente: todo lo contrario, una ontología que se atreviese partir de una indistinción entre la vida y la materia obligadamente debiera explicitar su carácter ficcional, ya que el empecinado intento de mantenerse aferrada a un criterio de verdad tradicional haría que el pensamiento binario permaneciera invicto.

Cuando Deleuze y Guattari pretenden en Mil Mesetas (1980) dar comienzo a una ontología afirmativa, no tienen otra opción que presentarla entonces de un modo escénico: si asistimos allí a la insólita conferencia de un estrambótico personaje literario es porque nada de lo que se desarrollará teóricamente a continuación puede, ni exige de manera alguna, ser confirmado. Es sólo una perspectiva y se presenta explícitamente como tal, aunque por supuesto ello tampoco significa que así se le reste interés. Se trata, mas bien, de una perspectiva muy especial ya que, como la coleta del barón de Munchhausen, tiene la virtud en cierta medida mágica de permitirnos, gracias a nuestra propia astucia, escapar del pantano que termina representando una ontología negativa.

Contra todo pronóstico, sin embargo, en Mil Mesetas se afirma que hacernos un cuerpo sin órganos básicamente resultaría poder sabernos de esta manera en peligro: tan prudente consideración sorprende bastante proviniendo de un famoso texto del que nunca sospecharíamos, y mucho menos de su concepto estrella, que pensar de manera no binaria supusiera tomar recaudo alguno. Pero lo único que podemos decir del cuerpo sin órganos, nos advierten enérgicamente una y otra vez Deleuze y Guattari, es que se trata de una práctica que carecería de una tranquilizadora definición - en el sentido más tradicional de la palabra, al menos – pues sólo comprendemos propiamente de ella sus propios excesos.

Pero no es de un exterior que le llega el peligro al cuerpo sin órganos sino, al contrario, de terminar perdiendo de vista su propio afuera. Y aún cuando esta consideración es sin duda novedosa, y hasta nos indispone un poco al comienzo, de alguna manera también es algo que es lícito reconocer que caería por su propio peso: sólo los cuerpos organizados, que se fundan en la identidad de sí mismos, están siempre en riesgo por lo que pueda provenir del exterior. Así, en el posterior artículo “Para acabar de una vez con el juicio” (1993), Deleuze distingue muy claramente por eso dos tipos de lucha: la ‘lucha-contra’, que trata de destruir o repeler una fuerza, y la ‘lucha-entre’, que trataría por el contrario de apoderarse de una fuerza para terminar apropiándosela.

Hacernos un cuerpo sin órganos es atrevernos a correr el riesgo de sucumbir bajo el imperio de la propia fuerza, podría entonces decirse, cuando confundimos a la desorganización con una guerra. Porque la guerra es sólo una ‘lucha-contra’, es decir, la mera y burda voluntad de destrucción convertida, por el juicio de dios, en algo supuestamente justo. Ella resultaría incluso, de esta forma, lo que acabaría entonces con la lucha misma cuando, en su propia voluntad de acabar de una vez con dios y con el juicio que la define, ya no encuentra más su afuera.

2- Los excesos de los que debe cuidarse el cuerpo sin órganos no provienen sino de aquello que pretende combatir: el juicio de dios. Así ocurriría con el masoquista, el drogadicto, el hipocondríaco, el paranoico o el mismo fascista. En todos estos casos, lo que ocurre es que acabar con el juicio de dios se convierte para ellos en algo justo. Por eso, la novedad que trae el esquizoanálisis es que, a diferencia y hasta al revés de lo que planteara el freudo-marxismo, una patología no debería ser interpretada como una represión del deseo sino como una búsqueda fallida del deseo mismo.

Aun cuando el cuerpo sin órganos bien podría definirse - desde un punto de vista teórico, obviamente - como una lucha contra el juicio de dios, ella no se libraría estrictamente sin embargo tanto por lo que hubiese que hacer al respecto sino, más bien, por aquello que, soberana y humildemente, resulta preciso evitar.

Si el cuerpo sin órganos resulta una práctica es porque no tiene una esencia que se pueda definir, precisamente, dado que resulta esa manera misma de sustraerse al juicio y su poder de organizar hasta el infinito. O mejor dicho, de rechazar la guerra y todo lo que nos termine estratificando. Pero está claro que a la guerra no se la puede combatir con la guerra, y por eso lo único afirmativo que Deleuze y Guattari nos puedan decir respecto de la práctica misma del cuerpo sin órganos es que, paradójicamente, ella consiste en mimar los estratos.

Una desestratificación demasiado brutal sería a todas luces imprudente, puesto que a toda costa es preciso evitar que el cuerpo sin órganos se vacíe: lo peor, nos dicen Deleuze y Guattari, no es quedar estratificado, sino hacer precipitar los estratos en un desmoronamiento suicida. Por eso, lo que la prudencia manda en este sentido es instalarse sin mas en un estrato para mejor experimentar posibles líneas de fuga.

Aún cuando la prudencia defina esta práctica, de todas maneras ella no sería jamás, como para la ontología Aristóteles, esa disposición que le permite al hombre discurrir respecto de lo que es bueno y conveniente para él mismo. Si así fuese, la prudencia del cuerpo sin órganos sería esa virtud intelectual o dianoética que fundamenta la moral y la ontología negativa en general. La prudencia que adecuadamente caracteriza al cuerpo sin órganos resulta más bien, al revés, una virtud práctica o propiamente ética, pues no está orientada a conseguir un fin exterior a ella misma sino a garantizar, exclusivamente, tener siempre tendido un fragmento de nueva tierra.

CÓMO HACER MAPAS CON PALABRAS

 

1- Si Levy Strauss tradujo los postulados de la lingüística para dar lugar a una investigación antropológica, y luego Lacán se basó explícitamente en su trabajo para renovar el psicoanálisis, la posterior apropiación de los postulados lacanianos para con ellos renovar entonces a la filosofía política surgió casi contemporáneamente con Althuser y se prolonga hasta la actualidad con Laclau y Zizek. De allí que el esfuerzo de Deleuze y Guattari por seguir desarrollando una lógica de las multiplicidades que opera no sólo a nivel del inconsciente, sino desde la perspectiva ya de una ontología política, devino una tarea que quizás recién hoy luzca intempestivamente premonitoria.

Para dimensionar la importancia del esquizoanálisis no alcanza con interpretarlo como una mera crítica al concepto que del deseo se hace el psicoanálisis, y señalar de esta forma sólo la negatividad de esa concepción que lo reduce a buscar lo que le falta. En realidad, una concepción afirmativa del deseo sería mas bien consecuencia de la revolución teórica mayor que implica reemplazar la consideración del inconsciente estructurado como un lenguaje y pasar a concebirlo maquínicamente.

El derrumbe de la pregunta “¿qué quiere decir esto?” que propone El Antiedipo (1972) es lo que permite al deseo su entrada triunfal. Todo el inconsciente estará así considerado ahora en un mismo plano: el sin sentido no aparece ya como ese sin fondo que pugna por salir a la superficie, sino que se despliega en cambio en la superficie misma. Y si para el estructuralismo, entonces, el sin sentido era algo todavía interior al lenguaje, y se lo consideraba dador e última instancia de sentido, para el esquizoanálisis ya no es sino sin sentido real, es decir, no lingüístico, a-significante. Por eso la estructura lingüística ya no será desde Deleuze y Guattari eso que al liberarnos del fundamento potencie al deseo sino, todo lo contrario, lo que nos mantiene todavía bajo su yugo.

2- El capítulo 4 de Mil Mesetas (1980) descarta los postulados de la lingüística uno por uno:

i) El lenguaje no sería informativo ni comunicativo, sino que imparte consignas: es un mapa, no un calco.
ii) La lengua no es una máquina abstracta que prescinde de todo factor externo, sino que las circunstancias son las que hablan: sólo así se constituyen agenciamientos colectivos de enunciación.
iii) No hay constantes de la lengua que permitan definirla como un sistema homogéneo, sino que todo sistema está en variación: sus reglas facultativas no son obligatorias.
iiii) No hay dos tipos de lenguas, altas y bajas, sino dos tratamientos posibles de una misma lengua: bien a partir de sus constantes, o bien desde su devenir minoritario.

Más que el germen de una concepción lingüística alternativa, sin embargo, estos contra-postulados vienen a explicitar el procedimiento mismo de escritura de un libro cuya co-autoría, desde la misma introducción, alertaba a los lectores que nunca hay que preguntar qué nos quiera decir un texto, sino con qué nos funciona. Frente a un tipo de libro-raíz que se presenta como una bella unidad orgánica capaz de imitar al mundo, y cuya ley es la reflexión, Mil Mesetas se nos presentó gentilmente entonces como un libro-rizoma, en cambio, cuyas verdaderas implicancias asoman lentamente con toda su potencia.

Cuando pensábamos que habíamos comprendido plenamente la idea del libro-rizoma, descubrimos que sólo la habíamos confundido con la del libro-raicilla en la que, si bien el mundo ha perdido ya su pivote - y el sujeto no pueda hacer ahora uso más de su letanía binaria - accederíamos sin embargo de esta forma a una unidad más elevada… Será esta misma confusión lo que Deleuze y Guattrari denunciarán en Mil Mesetas respecto del estructuralismo, entonces, como el intento soterrado de mantener al pensamiento fundacional vigente.



3- Las palabras y las cosas - o los cuerpos y los incorporales, como dirían los estoicos - son articulados por el sentido sobre un mismo plano. Si el sentido pasa entre las palabras y las cosas para distinguirlas y articular su diferencia, es porque de un lado resulta lo que se dice de los cuerpos y, del otro, algo inmanente a los cuerpos mismos. El sentido circula entonces entre ambos órdenes precisamente porque no es ni uno ni otro: está, como dice Deleuze en Lógica del Sentido (1967), exactamente en la frontera por eso entre las palabras y las cosas.

Aun cuando las filosofías del lenguaje hubieran concluido que no hay nada fuera del mismo y de las cosas de las que él habla, Deleuze se fija sin embargo en un afuera propio del lenguaje que sale a la luz al comprobarse en él un uso tendido por entero hacia lo que sólo puede ser dicho. Señala entonces la existencia de palabras que no tienen ninguna significación pero en cambio poseen sentido: así ocurre, entre otras muchas, con el ‘círculo cuadrado’. Lo propio de tales sin sentidos es no tener más que sentido, y resulta posible de esta forma detectar en el interior mismo del lenguaje un sin sentido que aparece como su afuera o su límite y sobre lo que, en definitiva, se sostiene.

Un objeto imposible, como la sonrisa sin gato de Lewis Carroll, obedece a una ley de disyunción inclusiva y, en tanto contiene dimensiones inconciliables desde el punto de vista de su efectuación, descubrimos que posee algo en común con los acontecimientos. Todos los acontecimientos son a la vez sin sentidos dadores de sentido. Por eso Deleuze dirá entonces en el '67 del sin sentido que, si bien es lo que no tiene sentido resulta, a la vez, lo que se opone a la ausencia de sentido efectuando la donación misma de sentido.

Una de las paradojas de Lógica del Sentido que sobre ella señala David Lapoujade (2014) es por lo tanto que el sentido termina descubriéndose producido por el sin sentido. La estructura lingüística no puede funcionar sin un elemento paradójico (el 'objeto a' en Jaques Lacán, el 'significante flotante' en Levy Strauss, o el 'significante vacío' en Ernesto Laclau) que resulta irreductible tanto a la serie significante como a la serie del significado. 

Es este desequilibrio dentro de la estructura lo que permite que la estructura sea funcional y pueda jugar su principio distribuidor. Constituye su afuera: no porque esté fuera de la estructura, sino porque opera como su reverso. Si el lenguaje careciera de su afuera ya no se distinguiría de los cuerpos: no designaría entonces nada, y sería puro ruido. Pero como ese sin sentido en definitiva se manifiesta como lo que fundamenta toda la estructura el mismo Deleuze, a partir de su encuentro con Guattari, lo denunciará entonces como una rémora metafísica que es preciso dejar de lado. El desafío a encarar a partir de entones no será liquidar el sin sentido, sin embargo, sino hacerlo coincidir con el sentido.



4- El pasaje del estructuralismo al maquinismo comienza cuando se abandona la pregunta “¿qué quiere decir esto?” y se la reemplaza por “¿cómo marcha eso?”… Si el esquizoanálisis rechaza toda interpretación, entonces, se debe a que el inconsciente básicamente no quiere decir nada, sólo construye máquinas: no es expresivo ni representativo, sino productivo. Por eso Deleuze y Guattari hablarán desde un lugar más allá del sentido y del sin sentido: de ahora en más, lo que para ellos importa son en cambio los elementos a-significantes y sus acoplamientos. Y algo será tanto más real, en consecuencia, cuanto menos quiera decir.

Esta destitución del primado del sentido en provecho de un funcionalismo y pragmatismo generalizado no debiera ser interpretada, según Lapoujade, como si ahora hubiese que comprender al sentido a partir de su uso. Al revés, el uso ya no lo fundamenta y será justo lo opuesto al sentido. Pero tampoco habría que confundir al maquinismo con una liquidación absoluta de la noción de sentido y de la función del lenguaje: simplemente, se trata de no someter ya su funcionamiento a un modelo estructural para evitar caer en la trampa de una nueva trascendencia.

De alguna extraña manera, no sería demasiado irrespetuoso afirmar que Mil Mesetas cabe ser leído como inscripto sin más en esa glosa histórica interminable que produjo la literatura marxiana a partir de la famosa Tesis XI sobre Feuerbach: “no se trata ya de interpretar al mundo, lo que importa es transformarlo”. Pues el ‘cristianismo’ a denunciar resulta, ahora como entonces, el de una continuación del estructuralismo que, a los ojos de Deleuze y Guattari, se ha convertido en el Feuerbach del s. 21.

Dejar de preguntarnos qué quiera decir algo, y fijarnos cómo funciona, es iniciar un camino de transformación. Porque las circunstancias que importan a una semiótica a-significante son tanto externas como internas, y en ello reside todo el secreto de la pragmática que nos propone el esquizoanálisis. Del estructuralismo al maquinismo se pasa, desde la estructura, al cuerpo sin órganos.