LA (IM)POTENCIA POPULAR

Los vertiginosos cambios de este siglo arrollaron nuestras más caras banderas populares. Volver a levantarlas, sin embargo, y retomar un ideario que ya parece haberse dado casi por perdido, tal vez requiera de manera necesaria probar el sin sabor de la derrota. Quien supo dar cuenta como nadie de esta resiliente potencia popular fue R. Kusch, y releerlo hoy a la luz de la arqueología de la potencia desarrollada por G. Agamben permite apreciar la actualidad de su pensamiento.

 

1- En el debate político argentino de este siglo resulta llamativa la más absoluta prescindencia de un enfoque cultural alternativo a la mentalidad colonial. Los vientos de la globalización parecen haber echado por tierra toda problematización situada de emancipación, pero una reflexión sobre lo nacional y popular no tiene sin embargo que manifestar, necesariamente, un carácter provinciano: la crítica a la mentalidad colonial desarrolla e inaugura conceptos a partir de nuestra singularidad, al contrario, que no nos encierran dentro de nosotros mismos sino que afectan a la entera civilización. Y esto mismo es lo que hace de Rodolfo Kusch un pensador argentino de talla universal, pues la propuesta americanista no se reduce para él a la apertura propia del estar originario sino que supone y exige siempre el mestizaje propio de una simbiosis, obviamente conflictiva, del estar originario con la perspectiva colonizadora del ser.

Sería muy sesgado, y poco fiel al pensamiento kuscheano, interpretar su tematización del mero estar como una modalidad simplemente contraria a la del ser alguien: eso sería ver las cosas desde el mismo lado esquemático del colonizador que, para afirmarse verdadero, precisa considerar falso todo lo que él no es. En lo que Kusch está pensando, y por lo que termina destacándose de manera muy especial dentro de toda la problematización americanista del pasado siglo, es en la oportunidad sin par que brinda nuestra circunstancia histórica y geográfica tan especial para el surgimiento de una perspectiva política que se proponga efectivamente nueva.

Lejos de atribuir al estar una exclusividad americana, Kusch entiende que la entera raza humana se mantenía al principio sorda por completo a las exigencias del querer ser alguien. Sólo su posterior establecimiento en ciudades hace que sea algo valioso ser alguien, y así abandona paulatinamente esa modalidad primitiva del estar. Pero es recién con la confederación de ciudades que forman el Estado como se consolida una imagen del mundo ya totalmente antropomorfizado: dentro de esos muros, que envuelven ahora la novedosa alianza de la religión y la política, el hombre logra una novedosa garantía de seguridad que, aún cuando por supuesto relativa, resulta capaz ya de superar o al menos contener esa continua zozobra que constituía su vida anterior a la intemperie.

Sabiendo que nada de lo que hiciéramos tenía un fundamento cierto y necesario, convivíamos a la intemperie junto con los demás en permanente contacto con el caos. Frente a tamaño desafío, la autoexigencia de ser alguien era algo no sólo completamente indiferente para uno, sino contrario a nuestro modo tribal de vivir. Ser alguien es algo importante sólo desde que, gracias a la protección brindada por la ciudad, sentimos que podemos vencer gran parte de esa inestabilidad existencial que Kusch tan bien grafica, metafóricamente, como una disyuntiva entre maíz o maleza. Y así el miedo se revela entonces como la verdadera cara oscura del ser alguien, ya que fuera o antes de refugiarnos en la ciudad la naturaleza nos mantenía, desde el nacimiento hasta la muerte, inevitablemente siempre en vilo.

Quienes hoy buscamos esa reformulación política capaz de gestar un lazo comunitario de nuevo orden no podemos sino atender al hecho de que lo único que nos sostiene desintegrados de nosotros mismos, de los demás, y en definitiva del cosmos, no es otra cosa entonces que el miedo. Pero el miedo propiamente citadino a la intemperie no se expresa sólo en sentido literal sino que supone, a la vez y de manera señalada, el miedo al mismo tiempo a una lógica para la cual el pensar naufraga, a la vez que sale nuevamente a flote, al experimentarse transfigurado por lo emocional.

La vitalidad popular nunca jamás se parece a la típica impostura propia del querer ser alguien, y por ello está constantemente apareciendo y resurgiendo de su misma imposibilidad. Existir, en la modalidad característica del estar, resulta sólo posible a partir y en función paradójicamente, entonces, del reconocimiento de su misma imposibilidad. Y el abordaje de lo emocional encuentra en esta específica impotencia su misma condición de posibilidad. 

2- El uso más cotidiano de la palabra ‘potencia’ se asimila a una manifestación de poderío. Mas o menos potencia resultan así meros sinónimos de la mayor o menor fuerza con que medimos la capacidad de mover determinado objeto. De modo que la potencia, de esta manera, se nombra siempre de la dimensión de su resultado pues separada de él carecería de razón de ser. No en vano, cuando hoy se habla entonces de ‘empoderamiento’ y de ‘seres empoderados’, nunca se lo hace fuera de un marco neoliberal signado por el espíritu empresarial del just do it, consigna para la cual todo se mide en función del éxito o el fracaso. 

En lenguaje filosófico, la potencia resulta un concepto que hace referencia, en cambio, a algo bastante parecido a lo que coloquialmente llamaríamos 'potencial', es decir, lo que puede ser aunque sin garantías ciertas de que en definitiva llegue a realizarse. Y en el lenguaje filosófica más técnico, designa lo que no es actual pero podría llegar a actualizarse. Así, para que un bloque de mármol se convierta en estatua es necesario, según Aristóteles, que la materia adquiera una forma o, lo que resulta lo mismo, que la figura que está en potencia en lo material sea en acto por intermediación de un escultor.

En seres animados sucede algo bien distinto, porque en ellos el paso de la potencia al acto no requiere de un agente externo. Y en el específico caso de los seres humanos la diferencia se acentúa todavía más, dado que no sólo agente y paciente coinciden en nuestro caso sino que habrá que distinguir en nosotros incluso una insólita potencia rebelde que juega a decirse no a sí misma. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando un músico como J. Cage compone una obra de puro silencio titulada 4:33: nadie que no fuese un músico podría hacer de ella una composición musical, dado que es sólo porque Cage sabe componer que puede darse el lujo de sentarse al piano con el dedo en alto durante cuatro minutos y medio.

Para graficar este específico modo de la potencia de los seres humanos, G. Agamben se sirve entonces de una descripción de las facultades sensoriales e intelectuales como ver, escuchar y pensar, para ejemplificar que cuando no están propiamente en funciones (y no se actualizan), no por ello están bloqueadas sino, mas bien, anestesiadas. Si no hay luz, vemos las tinieblas; si no hay sonidos, escuchamos el silencio; si no pensamos en algo, pensamos lo no pensable. Y ello es, según Agamben aunque siempre en línea con Aristóteles, justamente lo que nos hace humanos: poder, de alguna extraña y paradójica manera, la propia impotencia.

3- Kusch no utilizó nunca la palabra ‘populismo’, pero toda la indagación sobre el estar americano no es otra cosa que recurrentes esbozos o derivas para desarrollar, especialmente en sus dos últimas obras, los elementos característicos de una lógica popular. No una lógica de 'lo' popular, precisamente, como si el pueblo fuese para ella un objeto más de estudio, sino mas bien popular a secas: de allí la originalidad de un pensamiento que asume como punto de partida el propio estar del pueblo.

En La Negación del Pensamiento Popular, Kusch se esmera en señalar entonces que si para esa lógica proposicional propia de la mentalidad colonial el sentido de la verdad responde a leyes apriorísticas, o independientes de la experiencia, para una popular en cambio la verdad toma un sentido ontológico pues se origina vinculada con las circunstancias. Lo popular se articula así como una específica forma de comprender esta vinculación y por lo tanto ya no a partir del ser alguien, sino del mero estar. Por eso es que las dicotomías analizadas anteriormente por Kusch entre el ser y el estar, o lo pulcro y lo hediendo, o lo fasto y lo nefasto, se subsumen en definitiva con la que tensa una mentalidad colonial y el pensamiento popular.

Mientras la mentalidad colonial se organiza en función de esa lógica formal en la que la verdad implica así una mera negación de la falsedad, la verdad ontológica, dice Kusch, resulta en cambio una totalización de mi ser a partir de la negación que me ofrecerían las circunstancias. Porque tanto si se realiza como si no, el vivir se manifiesta constantemente expuesto a la amenaza de su falsación en las diversas formas como ellas se opongan a su proyecto. Si la lógica proposicional de la mentalidad colonial establece entonces una discontinuidad neta entre lo falso y lo verdadero, una comprensión de la verdad a partir del mero estar, al revés, supondría una paradojal contigüidad con su propia falsedad. "Maíz o maleza" es la disyuntiva de cuyo equilibrio la lógica popular hace su elemento. 

Todo lo que lleva implícito el pensamiento popular, parece rondar sobre un eje que evita apoyarse en un fundamento último y admite siempre, por lo tanto, al tercero excluido. La negatividad que Kusch atribuye entonces a lo americano es esa que niega lo dado a nivel perceptivo para apuntar con ello al trasfondo humano, entrando así a un campo de indeterminación. El crecimiento de un determinado proyecto no representaría por eso un proceso de concientización basada en el progreso de una idea determinada sino, en resumidas cuentas, de nuestra voluntad de vivir. Pero ésta es una conclusión a la que se llega sólo cuando entendemos al proyecto de vida liberado de la carga de sostener un ser para los demás. 

Cuando lo popular se asocia con algo distendido o lábil y se reduce así a la ‘mera opinión’, domina el prejuicio de esa lógica proposicional que toma a la contradicción como algo peyorativo. La negación del pensamiento popular se embarca por eso en defensa de la opinión como el ámbito más propio del estar para recordarnos que la supuesta falta de rigurosidad que se le adjudica delata a una mentalidad como la colonial para la cual el único orden seguro es el ámbito de la realidad. Porque el rechazo de la razón a lo aparente de la opinión, por un lado, y su preferencia de lo esencial, por otro, se da sólo en tanto y en cuanto la razón rechaza lo contradictorio creyendo así poder olvidar definitivamente al caos.

4- La validez de un juicio en el pensamiento popular no radica en sí mismo sino en la intersección misma entre lo afirmado y lo negado: en esa área vacía, lo que aparece ya no es un conocimiento sino un operador seminal. Un operador seminal, insiste por ello Kusch, es un pensamiento propiamente mandálico, en el que los elementos conscientes pasan a un segundo plano y se destaca en cambio el plano que no dice nada en concreto pero que está cargado de significación: ahí las denotaciones tienen un carácter de revelación, y rozan lo sagrado.

Si se piensa es para abordar lo emocional: no al revés. Por eso el pensamiento popular no ve nunca cosas, sino propiamente significados. Sería incomprensible una aprehensión de lo sagrado, concluye Kusch, sino sobre esta puesta en suspenso del carácter empírico de las cosas y la transformación de sí mismas en símbolos. La emocionalidad se muestra así como una fuente energética por excelencia al brindarnos una verdad para decidir cursos de acción. Mas la palabra cargada de sentido simbólico, obviamente, carece de esa univocidad de sentido que aduciría la de la conciencia, ya que la opinión no somete nunca el juicio a su verificación sino que deja librada la fuente de decisión al área emocional. 

Tanto la opinión como la emocionalidad son algo por lo que uno se deja llevar. Por eso mismo es que a la emocionalidad no la rige, entonces, la lógica formal sino la del estar, y lo que cuenta no es ya salvar la distancia entre uno y el mundo sino aprender a discriminar entre lo fasto y lo nefasto, que son los operadores seminales para cargar de sentido en definitiva al mundo. En lugar de regirse por el principio de no contradicción, los operadores seminales sirven entonces para brindar un sentido que sólo puede instalarse y ofrecer una indicación para la acción cuando se supera la contradicción con una tercera posibilidad.

Lo propio del estar resulta expresado entonces por la lógica de la negación porque para ella el sí de un proyecto está sometido incondicionalmente al arbitrio de los dioses, los cuales inevitablemente pueden decir 'no'. Las cosas, dice Kusch, llevan por eso siempre algo así como "un no colgado al cuello". Porque no podemos existir si no convertimos nuestro existir en proyectos, pero nuestro vivir está montado sobre dichos proyectos y de manera simultanea sobre el supuesto de que su realización pueda resultar siempre imposible. El propio proyecto supone estar, entonces, envueltos siempre en la falsedad que corresponde a las circunstancias. Todo lo que hagamos lo hacemos a partir del temor de que no sea posible. Y en eso consiste propiamente el estar.

Estar, en definitiva, no es otra cosa que ser parte de la marcha de Dios sobre el mundo. Y lo sagrado, por eso, no es sino estar abrazando al caos. De manera que el desafío implicado en descolonizarnos pasa entonces por reemplazar la concepción de un Creador separado de nosotros mismos y comprenderlo sobreviviendo, como nosotros mismos, con el vacío. Y si el estar resulta una modalidad pasiva para la mentalidad colonial es sólo porque la mentalidad colonial parte de un prejuicio limitado de lo que significa actuar: en realidad, el estar se encuentra en plena actividad montado sobre el vacío, en una convivencia plena con el misterio recorriendo impávido su camino interior en la huella del diablo.

4- La impotencia es un término que, en lenguaje corriente, resulta una condena y prácticamente remite a un insulto: sinónimo de no poder, se utiliza casi en exclusiva referido al ámbito sexual. Cuando Aristóteles y Agamben hablen de ‘impotencia’, sin embargo, nunca se refieren con esa palabra a no poder actualizar algo sino, mas bien y al contrario, a un extraño poder: un poder-no.

Para comprender el tipo y el alcance del poder-no es preciso tomar nota que la potencia no se confunde sin mas con el poder, es decir, que hay una parte suya que se sustrae al poder mismo. Potencia no es lo mismo que poder. Por eso es que la impotencia no significa para Aristóteles y Agamben no poder directamente, sino otra cosa muy distinta. ¿Qué nombra para ellos la impotencia?: en principio, podría decirse que alude al hecho de que no es lo que podemos o lo que no podemos lo que define nuestra vida sino, mas bien, la manera como encaremos lo que podamos y no podamos.

Cundo suponemos que pasar a la acción consiste actualizar simplemente una potencia, la potencia como tal desaparece. Pero si entendemos el pase a la acción como una negación de la impotencia, la propia potencia-de-no está lejos de desaparecer cuando pasa al acto: lo que se agota es el poder, pero el poder-no permanece intacto. Y esta manera de entender el pase a la acción mediada por la impotencia, si bien resulta una clase de poder se trata así, entonces, de un poder sin sujeto.

Agamben señala que sería equivocado atribuir a la impotencia algo así como el fundamento de la libertad, dado que

La cosa es que me respondió que el poder radica en esta ontología en la capacidad de elegir no actuar, con lo cual, evidentemente, la relación que una ontología negativa suponga tener con una política por venir resulta para mí, al menos, practicamente nula, ya que no me imagino a Bartebly pensando cómo ser con los demás ni mucho menos preocupado por cuestiones públicas. Quizás me equivoque, pero el caso de este personaje de ficción me resulta interesante sólo como un caso extremo de algo que, para dar cuenta de cómo lo político puede pensarse desde una ontología negativa, confunde innecesariamente.
Yo al menos interpreto que la conexión consiste en el modo como la impotencia asumida tiñe la forma como concebimos pasar a la acción. Habría así dos políticas: la de la soberanía utilitaria schmittina y la de la soberanía de batailleana. El mérito de Agamben es dar cuenta de la original concepción de la soberanía batailleana como una reflexión de la potencia de no sobre sí misma, con lo cual queda claro me parece que la cuestión no es nunca elegir no actuar (porque así nos quedaríamos en la subjetividad tradicional) sino de un actuar mediado por la impotencia.