SENTIR, AMAR Y SOÑAR

 

El propósito de una teoría de la militancia no es explicar cómo militar sino favorecer que la teoría, al contrario, salga espantada de su propio reflejo. Un pensamiento socialmente comprometido implica entonces, para una teoría semejante, evitar esa trampa que reduce lo político a la mera elección de representantes. Y partiendo del complejo vínculo entre fútbol y política, en esta nota Tort propone repensar el sentido propiamente militante de hacerse presente apoyándose en J. Ranciere, P. Ricoeur y S. Sontang.



1- El sentido de un pensamiento emancipatorio estuvo ligado desde el s.19 a la necesidad de rescatar al ser humano del engaño de los sentidos, un esquema que se remonta históricamente incluso hasta Platón y se ilustra con su famosa Alegoría de la Caverna. La propuesta general de los pensadores postfundacionales, en cambio, y de Jackes Ranciere en especial, no resulta por supuesto reemplazar este fundamento por otro más contemporáneo y atractivo, sino atreverse por el contrario al delirio y al erotismo. Como es obvio, un cambio de perspectiva semejante provoca por supuesto un rechazo casi generalizado. Pero siempre hay acontecimientos que hacen sin querer temblar, para regocijo de muchos, esos pilares sobre los que se asientan los valores tradicionales.

A comienzos de junio, por ejemplo, la Argentina era este año ligeramente distinta: el funeral del Indio algo nuevo había despertado, pero el verdadero catalizador popular tan esperado fue el Mundial de Futbol. No por habilitarse con éste de pronto la impresión de que todas nuestras frustraciones entonces se borraban como por arte de magia, sino por permitirnos aprender que aún juntándolas todas podíamos hacernos espacio, si bien meramente deportivo y circunstancial, en un escenario privilegiado. Y la sensación de que el otro en general cuenta, en definitiva, porque él cuenta también con uno, resultó entonces una posibilidad cierta. 

Fuera de toda duda, la Final se jugó para nosotros en el enfrentamiento con Inglaterra. Ese no fue sólo algo más que un partido de futbol, sino que ese algo mas hizo que este Mundial no fuese sólo un Mundial de futbol. Allí apareció el trapo que nos dio una voz, pero ese trapo apareció porque también allí supimos, fundamentalmente y para empezar, que éramos capaces de sobreponernos a la adversidad con fe: el trapo no hubiera aparecido sin los tres goles que hicimos en los últimos diez minutos. Y así fue como en la Argentina de Agosto, a casi dos meses de la Final oficial, cierta ilusión de que podemos seguir hinchando uno con el otro comienza a hacerse realidad.

Resulta casi obvio que, cuando juega Argentina, no lo hacen sólo los doce en la cancha. Hay millones de hinchas que no están mirando pasivamente que gane su equipo, sino afectiva y efectivamente con ellos. La relación que se da en entre el hincha y el espectáculo deportivo tiene por eso un carácter digno de atención, y el mismo doble sentido que suscita la selección que lleva por nombre ‘Argentina’ lo demuestra. Porque Argentina sería en este caso oficialmente el nombre del equipo, no el del país a quien su selección representa. Pero cualquier hincha sabe que es precisamente en la ambivalencia de dicho significante donde anida su pasión, porque cuando juega Argentina se juega Argentina.

La misma palabra ‘hincha’ no existe en el castellano, se trata de un neologismo, o más precisamente de un americanismo. El que hincha no forma parte del equipo que está en la cancha: es el que infla la pelota. Y si con la palabra ‘hinchar’ se pasó a designar la pasión que lo mueve es porque, en un sentido bien técnico de la expresión, lo que a un hincha anima no es algo externo sino íntimo: ese compartir del propio aire para que su equipo se destaque es algo que sólo le ocurre a quien se descubra a sí mismo por eso siendo, más que propiamente un actor, algo que se relaciona con eso que tan apropiadamente Jackes Ranciere llamó un ‘espectador emancipado’.

La figura del espectador recibió un tratamiento que lo relegó tradicionalmente a un lugar puramente pasivo: espectador sería así únicamente quien recibe la mera imagen de una realidad que le resultaría ajena porque ella sólo se despliega en un escenario que pertenece de manera exclusiva a los actores. El espectador, en este sentido, sería alguien que apenas ve u observa por carecer esencialmente de inteligencia suficiente como para proponer un punto de vista propio. Y por eso el teatro socialmente comprometido, por ejemplo, se propuso provocar una conciencia crítica en el espectador al que, en su seguramente bien intencionado criterio, resultaría preciso emancipar.

Cuando Guy Debord, en línea con este mismo planteo mimético, calificó despectivamente a nuestro mundo como ‘sociedad del espectáculo’, fue para descartar completamente ya toda posible emancipación y condenar a nuestra civilización a un irremediable fracaso. Para Debord, tal como lo desarrolla en La Sociedad del Espectáculo (1967), el espectador es alguien reducido a la más completa subordinación, pues el dominio de la imagen nombraría a una sociedad que ha renunciado a la posibilidad de ser y se complace con meramente parecer, quedando degradado a figurar como una mera representación de sí mismo.

De acuerdo con una concepción del espectador semejante, la pasión del hincha debiera ser coherentemente concebida como el engañoso sentido de comunidad que por un momento, al menos, le permitiría al pueblo olvidar la separación inconmensurable que existe entre todas las personas, subordinadas ya de manera irrevocable a la falsedad. Pero Ranciere opina en cambio todo lo contrario, pues esta concepción de la imagen como instancia alienante se halla ligada para él a esa concepción platónica de la política por la cual, como la sociedad estaría separada de su verdad, la función del intelectual es instruir al soberano para lograr su reconciliación.

Buen conocedor de este tradicional planteo decimonónico, Ranciere se pregunta por eso en El Espectador Emancipado (2008) en qué sentido o hasta qué punto la imagen nos alienaría. A esta postura le cuestiona, agudamente, el hecho de que los fundamentos teóricos de la crítica del espectáculo han sido tomados en préstamo, a través de Marx, a la crítica feuerbachiana de la religión, cuyo principio se encuentra en la visión romántica de la verdad como no-separación. Y como esta idea depende ella misma de la concepción platónica de la mimesis, Ranciere se permite concluir que la contemplación que Debord denuncia es la de la apariencia separada de su verdad y, de últimas, resultaría el espectáculo de sufrimiento producido por esta separación.


2- El supuesto de que la teoría necesaria y únicamente puede ser algo que necesita ser transmitido resulta, según Ranciere, deudor de un pensamiento que toma como axioma la desigualdad de las inteligencias y que, justo de esa manera, termina perpetuando el dominio y la explotación del otro que define a ese mismo capitalismo que pretendería sin embargo denunciar. Por eso rechaza la desigualdad de las inteligencias como un desastroso prejuicio, y propone partir en cambio de un principio de igualdad: aquel a quien el maestro se dirige es su alumno, desde esta nueva perspectiva, sólo porque él aprendería en cambio de sí mismo. Y como lo único que este maestro enseñaría es realmente su propia ignorancia sólo resultaría, propiamente hablando, un ‘maestro ignorante’.

Así, en El Maestro Ignorante (1987) Ranciere se expresa enfáticamente en contra de la modalidad tan habitual de ese pensamiento crítico que supone tener algo que comunicar para con ello llegar a vencer, supuestamente, esas imágenes-sombras que mantienen a los hombres en la caverna. Y para cambiar radicalmente dicho punto de vista, su propuesta consiste hacer de la emancipación algo de carácter intelectual que tenga inmediatamente que ver con la posibilidad de establecer, no nuevas relaciones de producción como quiso la emancipación social, sino apenas nuevas relaciones con las cosas y con las palabras.

Al comienzo, una descripción semejante de lo que la emancipación sea puede parecer, por supuesto, bastante modesta y molesta. ¿Acaso habría entonces que enterrar a la justicia social, la soberanía política y la independencia económica?... Ranciere diría, sin embargo, que ninguno de esos ideales resulta traicionado de acuerdo con este sentido intelectual de la emancipación sino que, muy por el contrario, es desde este nuevo lugar de enunciación como encuentra su forma de manifestarse. Y que esta manera de comprender a la emancipación como un desplante a la idea de verdad que, en la práctica, viene a resultar un zambullirse propiamente en la fluidez del mundo que nos ha tocado en suerte, está muy lejos por lo tanto de renunciar a un carácter militante.

Desde una perspectiva como la que Ranciere propone, la cuestión que desde y con Spinoza interroga por qué los pueblos luchan por su servidumbre como si fuera su salvación, resulta en cierta forma fuera de lugar. Porque para el militante que se asuma siendo un maestro ignorante el pueblo nunca se equivocaría: y no porque todo lo que parta de él sea palabra santa, sino porque la idea misma de esa supuesta posible reconciliación de la sociedad con su verdad le resulta ajena.

Pero una teoría que se reconoce ignorante no estaría sin embargo dictaminando que los maestros mismos dejen de existir: mas bien, aporta la intención de un maestro tan generoso que renuncia a explicar. Partir de la igualdad de las inteligencias supone inevitablemente enfrentarse a todo un sistema cultural por el cual la desigualdad resulta el eficaz instrumento de batalla que aún goza por supuesto de un vigor inquebrantable y, por ello mismo, los maestros ignorantes no sólo se necesitan sino que resultan indispensables.

Hacen falta maestros, entonces, pero maestros que no expliquen. Y no sólo que no expliquen sino que des-expliquen: es decir, que pongan siempre de manifiesto esa desigualdad de las inteligencias como el axioma mismo que, a sabiendas o no, sostiene finalmente la dominación. El supuesto implícito en toda esta concepción de la emancipación, por supuesto, consiste en que no resulta, al menos en principio, un hecho de conciencia. Porque esta comprensión de la emancipación, en definitiva, no recibe propiamente el nombre de ‘intelectual’ más que indirectamente, dado que su punto de partida no puede sino ser emocional, afectiva y sensible.

En la entrevista que le realizó Verónica Gago, cuando en el 2012 visitó Argentina, Ranciere le dice algo muy sencillo que resume todo su empeño militante: sobre la explotación no haría falta hablar porque ya todo el mundo sabe lo que el capitalismo reproduce. Pero de lo que ahora sí es preciso hablar es del modo mediante el cual ese sometimiento ha sido expuesto por parte de quienes buscaban la emancipación social. Y cuando lo entrevista luego el gran Horacio Gonzalez, Ranciere le explica que Madame Bobary, al revés de toda la lectura que se ha hecho sobre el tan mentado bovarismo, consistiría según él al contrario la aparición de un nuevo sentido de la emancipación ligado a la innovación que representa para los seres considerados completamente insignificantes socialmente la posibilidad de sentir, amar y soñar. Es a algo tan simple como eso a lo que Ranciere llama una 'emancipación intelectual'.

El principio que guiaba a la ‘emancipación social’ era la liberación: vencer el obstáculo por el cual lo social estaría disociado de sí mismo. La emancipación, de esta forma, estaba sometida a la idea platónica de verdad. El que guía a la 'emancipación intelectual' en cambio está más ligado a uno de carácter lúdico pues toma todo lo que sea sin tanta seriedad. Algo de esto se ejemplifica con las imágenes producidas por la IA e incluso con las fake news, y seguramente mucho de eso entendió también la derecha para que tanto haya penetrado. Pero otra vez, si a la imagen se la interpreta relacionada con la mera apariencia todavía habita esa misma dicotomía que mantuvo la tesis de una emancipación social cuando dictaba que para ser era preciso llegar a ser el que se es en verdad. Y esa hipótesis es justo lo que un pensador postfundacional como Ranciere aspira a definitivamente evitar. O, más modestamente, a poner en evidencia.


3- P. Pasolini expresó una vez que el futbol es un sistema de signos no verbal cuyas unidades mínimas de significación se forman con los pies para convertirse en un discurso con sus propias reglas sintácticas. El sentido de ese discurso hecho de pases tiene momentos, señala, en que deja de ser puramente instrumental y resultan netamente expresivo. Los de gol, según Pasolini, son por ejemplo poéticos, lo mismo que las gambetas, debido a que siempre interrumpen como producto de una invención. Pero su sagaz mirada de cineasta advierte que lo más llamativo son las características particulares, en unos casos prosística y en otros poética, que más allá de esos momentos señalan a los determinados equipos.

Pasolini escribió estas reflexiones como un homenaje al juego poético del futbol latinoamericano, y brasileño en especial, que se había consagrado campeón del Mundial de México en 1970. Y aún cuando haya dicho algo que cualquier hincha intuye, ponerlo en palabras permite profundizar en el peculiar sentido de la pasión que despierta este deporte a nivel global como algo que excede lo exclusivamente deportivo pero que, al mismo tiempo, lo descarga en cierta forma también del estigma que arrastra de instigar sólo las expresiones nacionalistas más violentas y encerradas en sí mismas.

Si se admite que el futbol resulta un lenguaje, dicho lenguaje permite tanto un análisis cuyo sentido sería interno al discurso mismo, como propone la linguística, o un análisis cuyo sentido surge en cambio en la intersección en cada caso del discurso con el espectador. Y desde este segundo punto de vista, propiamente hermenéutico, el relato que ofrece el discurso resulta fundamentalmente una triple mediación entre el hombre y el mundo, primero, entre el hombre y los demás hombres, después, y finalmente entre el hombre y sí mismo. Y Paul Ricoeur, uno de los más grandes filósofos de la corriente hermenéutica de pensamiento, dedicó una fina reflexión sobre esta relación de sí a sí que define la vida de persona.

Si bien es preciso, por un lado, dejar de considerar a la emancipación como una tarea a realizar para que ella no se contradiga a sí misma, partir de un ser ya emancipado no significa por supuesto considerar que dicho ser no tenga más nada que hacer: al contrario, lo que un ser emancipado presupone es que dicho punto de partida consiste el verdadero comienzo de una tarea interminable que no posee una meta externa y prefijada sino que, de alguna manera, se persigue a sí misma. De lo que se ha emancipado este ser es propia y precisamente de la idea de verdad, entonces, y es por eso que en definitiva lo que esta nueva concepción de la emancipación propone es una nueva configuración de la identidad personal que la hermenéutica permite desarrollar.

Para el sentido común, la distinción entre vida y el relato es absolutamente clara y distinta: la vida se vive, y las historias se narran. Para la hermenéutica, al contrario, dicha distinción no es nunca tan clara: las historias se viven, mas bien, e incluso la vida también se narra. La construcción de la trama de un relato es así el común resultado del texto y el lector, pues seguir un relato supone de manera inevitable, según Ricoeur, actualizar siempre el mismo acto configurador que le dio forma. Y de esta manera relato y vida desde una perspectiva hermenéutica resultan reconciliados, puesto que el espectador vive propiamente en el universo ficticio de la obra y su propio vivir, al mismo tiempo, hace del mundo un texto.

Esta especial armonía entre vida y relato que propone Ricoeur tiene importantes consecuencias, pues sugiere que una vida resultaría un fenómeno tan sólo biológico sin interpretarla. Sólo cuando la experiencia posee una narratividad virtual, que no procede de una mera proyección literaria sobre la vida sino que constituye, al contrario, una demanda auténtica de relato, es como la vida adquiere un carácter propiamente espiritual. Y lo que llamamos subjetividad nunca resulta así una serie inconexa de elementos ni tampoco, por supuesto, una sustancia inmutable al devenir. Para Ricoeur, por lo tanto, la identidad que en este caso se arroga la persona nunca resulta tautológica, sino que se toma extrañamente a sí como siendo permanentemente otra.En Sí Mismo Como Otro (1990), la comprensión de sí adquiere entonces las características de una identidad a medias que Ricoeur gusta en llamar 'identidad narrativa' pues, como sólo pretende una comprensión de sí a través de las variaciones imaginativas del propio ego, ella escapa así de la alternativa excluyente entre cambio puro y sustancia inmutable que desvela a la identidad. De esta manera, la persona se dota de una unidad narrativa no sustancial, y ella sólo implosiona cuando se pretende otra vez convertirse en su fundamento y pierde de vista que es una mera descripción de lo que ocurre si el sujeto, supuesto agente responsable, ya no se concibe siendo el autor sino tan sólo el mero narrador del relato de sí mismo.



4- Cuando se piensa en una supuesta intención del arte por romper las formas instaladas de percibir la realidad, y se le adjudica así entonces por ello una vocación política, se procede repitiendo sin embargo el criterio por el cual el contenido sería algo que le resultaría esencial. Pero que el arte tenga una vocación política no es algo que resulte intencional sino que le vendría como añadido pues no forma parte de la propuesta artística misma hasta que el espectador, en todo caso, se deje afectar en tal sentido. De alguna manera, el mismo Ricoeur es deudor entonces de un pensamiento aún ligado a la idea de verdad cuando mete a Freud, Marx y Nietzsche en una misma bolsa calificándolos, sin distinción, como 'maestros de la sospecha'.

Marx y Freud son dignos representantes de ese pensamiento decimonónico que pretendía desenmascarar el engaño culpable de mantener a los hombres en la opresión, y por eso les cabe perfectamente a ellos el mote de 'maestros de la sospecha'. Pero Nietzsche, en cambio, inaugura una corriente de pensamiento para la cual el único engaño consistiría en suponer que debajo del engaño mismo se oculta una verdad, de modo tal que lo que él sospecharía sería en todo caso de la propia sospecha. Y es esta especial clase de sospecha la que lleva a Susang Sontang a publicar un libro con el curioso título de Contra la Interpretación (1966).

El arte en sí mismo nada busca. Es expresión propiamente artística sólo y cuando el contenido resulta puesto en un segundo plano y no presenta nada detrás de la expresión por la expresión misma. Sospechar hasta de la sospecha resulta entonces por eso la condición de posibilidad de un pensamiento postcrítico que aún hoy, lamentablemente, todavía precisa ser validado frente a quienes lo acusan de ser responsable del auge de la derecha. Y es con el objetivo expreso de facilitar las condiciones para el desarrollo de un pensamiento capaz de desligar a la conciencia como centro indiscutible de la acción que Sontang discutió provocativamente el privilegio concedido por la hermenéutica a la interpretación.

Lo que está en cuestión para Sontang respecto de la interpretación, como modo de acercarnos al arte y a la vida, no es tanto la intención de querer buscarle un sentido a todo como, mas bien, querer brindar un sentido a las cosas que se pretende más allá de la idea fuerte de verdad pero que no es, en última instancia, sino una proyección de la conciencia. El problema que se pone de manifiesto en Contra la Interpretación no es por eso tanto el privilegio concedido al pensar, sino el de un pensamiento que no puede sentir porque no puede salir de sí. Y por eso el provocativo intento de Sontang resulta poner de manifiesto la necesidad de rescatar para el espectador la posibilidad de recepcionar una obra desde una perspectiva meramente sensual.

Como doctora en filosofía en Harvard y La Sorbona, Sontang no desconocía por supuesto el sentido técnico del concepto de ‘hermenéutica’. En Verdad y Método (1960), la interpretación había sido abordada por Hans Gadamer como una práctica que ya abdica expresamente de la búsqueda de la verdad objetiva y reconoce, en su mismo punto de partida, que una interpretación nunca resulta transparente pues recoge la mirada del intérprete en cuestión. Pero Sontang señala que Gadamer, en tanto confeso discípulo de Heidegger, parte de la comprensión como modo de ser en el mundo y, en este sentido, su punto de vista de la vivencia siempre resulta ontológico y heredero fiel, por tanto, de esa misma metafísica de la subjetividad que sin embargo pretende superar.

Interpretar, para la hermenéutica, no es otra cosa que un sinónimo de ser. Y cuando una interpretación responde coherentemente a esta inquietud ontológica se cuida mucho, por supuesto, de esa otra cerrada mirada ideológica de las cosas de la vida, y sobre todo del arte, que reduciría todo al negro o blanco de la explotación o la revolución. Pero Sontang objeta que no basta con hacer de la interpretación un mero modo de ser para combatir a la metafísica de la subjetividad, sino que es indispensable cortar relaciones intelectuales con el mundo y con el arte para volverlas propiamente eróticas.

La interpretación contra la que Sontang discute no es sino la de una determinada forma de ser en el mundo, en definitiva, que sólo se rebela contra la objetividad de lo dado sin ponerse en jaque con ello a sí misma. Y la erótica por la que Sontang aboga es la que garantizaría esa manera de ser propiamente militante que, sin resignación ni prepotencia, ya no busca nada externo a sí misma porque es un puro surgir.

PATRIA MILITANTE

 

El libro de Damián Selci, Plenario para un manifiesto de la militancia, es de esos pocos que resultan para todos y para ninguno. Señala un camino, y eso todos agradecemos sin reservas. Pero al descartar la vieja alternativa entre patria socialista o patria peronista desnuda nuestra idolatría por el mercado. Y esa trampa ninguno sabe evitar. En su tercera y última parte de la reseña a este texto, Tort propone aprender a resistirla profundizando en los conceptos centrales de una teoría de la militancia: responsabilidad absoluta, e inocencia.



1- Si bien las tres presidencias kirchneristas tuvieron, sin ninguna duda, el mérito de recuperar protagonismo al Estado, es también innegable que sin el previo quiebre de la institucionalidad, expresado en la fórmula “que se vayan todos”, ni el Néstor ni la Cristina que conocimos hubiesen tenido lugar. La insolente teoría de la militancia quiere dar cuenta del kirchnerismo, por lo tanto, como esa modalidad que adquirió el movimiento justicialista a partir del descrédito de lo político. Y si bien esta herencia es admitida por cualquier analista, la osadía de la teoría de la militancia es sin embargo rayana en la herejía dado que su propuesta consiste, básicamente, en la necesidad de mantener vigente esa instancia destituyente del 2001 como única garantía de una institucionalidad genuina.

La teoría de la militancia interpreta que la movilización ganada, en definitiva, se perdió - primero a medias tintas con el macrismo, y luego de manera vergonzosa con los libertarios - debido a que la institucionalidad kirchnerista abjuró progresivamente de su carácter destituyente. Scioli, Alberto y Massa, son los nombres de este derrape por el cual el kirchnerismo, olvidando que todo lo que hay está en relación con una praxis determinada, se fue camuflando como un partido político más del montón que sólo podía ofrecer, en la defensa del Estado como solución mágica a todos los males, la mera cáscara de lo que en su momento glorioso había sido. Y la propuesta teórica de este Plenario para un manifiesto de la militancia consiste en ponerse al hombro la recuperación de esa rebeldía sin la cual la torpe defensa del Estado resulta, en última instancia, el peor de los lastres.

Es para convertir al 21 en el siglo de la militancia que este Plenario toma entonces, como punto de partida, una suerte de inversión de la tesis XI de Marx con la que, paradójicamente, se abriera en cambio en el s. 20 la tendencia revolucionaria. Considera que en lugar de afirmar, como en ese comienzo de la revolución industrial, que los filósofos sólo se ocuparon de interpretar el mundo cuando de lo que se trataba era de transformarlo, hoy en cambio es la izquierda misma la que se ocupa nada más que de interpretar si el mundo que nos ha tocado en suerte ha de llamarse o no fascista, si puede o no ser revertido, y en todo caso con qué sujeto revolucionario cuando, de lo que en realidad se trata, es de hacerse responsable. Ni siquiera transformarlo, sino cambiar de praxis.

Para la militancia, la derecha avanzó tan sólo porque la izquierda quedó sin programa cuando el muro cayó y su propuesta empezó a deconstruirse naturalmente. En ello anida por lo tanto su actual desafío: en la formulación de un programa que le permita salir de la pura deconstrucción, dejar de victimizarse y dar cuenta del avance de la derecha como puro bluf. Necesitados de no diferenciarnos sólo a través de la crítica, urge aprender entonces recién para empezar qué queremos, y el original concepto que desde la teoría de la militancia nombra nuestro deseo es el de ‘responsabilidad absoluta’.

Hacerse responsable es, para un militante, todo lo contrario a asumir las consecuencias de sus actos o la proyección de sus deseos: consiste actuar sin reparar en las consecuencias, al contrario, o desear sin atender incluso a la proyección de lo deseado. La responsabilidad militante es conscientemente desfachatada, entonces, pues si de algo extrae su potencia es justo de su falta de ‘responsabilidad’, en la acepción ahora más tradicional de la palabra. Y si puede decirse que para nosotros la responsabilidad resulta en cierta forma ‘irresponsable’ es, precisamente, por expresar una actitud que no sólo carece de todo fundamento sino incluso, y sobre todo, una decidida resolución a no dejarse vencer otra vez por una supuesta pretensión de inocencia.

‘Inocencia’, sin embargo, es otra palabra que desde la militancia adquiere un sentido original y específico, puesto que no significa lo contrario de ‘culpable’ sino lo opuesto en cambio al delirio que supone desear algo que no tiene fundamento en la realidad. Esta inocencia es entonces, para la militancia, la que termina emboscando a la izquierda de hoy y de siempre pues, obligándola a limitar su propuesta a remediar asuntos que en la realidad podrían ser mejorados y exigen solución, jamás logra proponer algo que exprese su deseo de manera completamente independiente respecto de quién sea nuestro enemigo o cuál sea nuestro obstáculo. ¿Qué deseamos?


2- La Comisión titulada ‘Nietzsche’ es, de todas las del Plenario, la que resulta sin dudas más incisiva. Pues sólo a partir del anclaje con dicho pensador se esclarece que existen dos tipos de responsabilidades: la del esclavo, que sólo atina a reaccionar, y la del amo, que se anima a desear. Es decir, una reactiva y otra activa. Y el regalo teórico de esta comisión en especial consiste en atreverse a indicar que la responsabilidad del amo es la que sin mas definiría a una responsabilidad activa o militante, dado que no se presentan nunca encerradas egoístamente sino, al revés, rechazando tozudamente la comodidad que brinda toda pretensión de inocencia.

Lo que para Nietzsche representa la postura del amo está íntimamente relacionada con el rechazo de una inocencia que no tiene nada que ver con descargo de culpabilidad alguna sino, todo lo contrario, con una progresiva pérdida de ingenuidad. Y para entender el sentido de esta responsabilidad - que se desentiende de las consecuencias y del cálculo de las proyecciones - es preciso confrontarla con la astucia entonces de quien asume el compromiso, propiamente militante, de ya no dejarse engañar otra vez por la ilusión de que las cosas sean de una manera irreversible, como supuesta realización de alguna esencia. La responsabilidad activa resulta la que parte axiomáticamente, por lo tanto, del convencimiento incondicional de que todo es así resultado de una praxis específica.

Si la responsabilidad reactiva y esclava está en íntima relación al deber, es entonces sólo porque una responsabilidad activa y militante no tiene tanto que ver con el deber propio sino, en todo caso, con el del otro. Y así, ser responsables de la responsabilidad del otro es por eso algo que cae por su propio peso cuando surge de forma natural, sin proponérselo expresamente, como consecuencia recién del compromiso a resistir la ingenuidad de que podemos ser de forma plena. Es sólo de esta forma como podemos encarar gustosos, de paso y como quien no quiere la cosa, el merecido privilegio de militar contra la yocracia: nunca como un mandato moral, sino como el más propio acto de rebeldía.

El Plenario para un manifiesto de la militancia es, directamente, un manifiesto contra la yocracia. Propone que acabó ya el tiempo donde luchar contra el capitalismo expresaba y resumía la rebeldía contra el sistema: la patria militante que deseamos en todo caso es otra cosa. Aunque tampoco se diferenciarían tanto una y otra, porque yocracia y capitalismo bien pueden ser uno y lo mismo. Lo que ha cambiado de forma notoria, en todo caso, es la forma de encarar aquello contra lo que nos enfrentemos, por supuesto, porque en cualquier momento hoy podemos encontrarnos cada uno de nosotros en ese odiado lugar contra el que suponemos rebelarnos. Y eso de que el amigo de mi enemigo es mi enemigo puede costarnos entonces muy caro.

Que la responsabilidad sea, para la militancia, una responsabilidad por la responsabilidad del otro, es algo que se desprende como una exigencia propia de la perdida de la inocencia. Sin ésta específica pérdida es inútil querer entender entonces el carácter propiamente activo de la responsabilidad militante. Porque rebelarse contra la pérdida de sentido que sin querer arrastra como a su compañero inevitable la época de la insubstancia implica, en este caso, sobreponerse al cimbronazo que conlleva la imposibilidad definitiva de poder ya volver a ser uno o las cosas de forma plena. Ser responsable es así por eso sinónimo de ser y no ser inocente al mismo tiempo: y en definitiva asumir así que yo sea otro, en consecuencia, y no otro cualquiera, sino otro militante. 

Inocente es, sencillamente, el nombre que para la militancia recibe la ilusión de que uno y las cosas puedan ser de forma plena. Es decir, la de poder permanecer así en la zona de confort que ofrecía la época de la sustancia, donde uno y todo lo que nos roda pueden ser independientes de todo lo demás. En la época de la insubstancia, en cambio, todo tiene que ver con todo porque, a la vez, ninguna relación sin duda es tampoco por eso necesaria. Y como lo único real es así de azaroso, resulta imprescindible organizarlo. En ello radica la responsabilidad: en que la práxis decide cómo las cosas sean. Y por eso es que la lucha contra la yocracia sólo puede ser encarada por y cuando yo es otro, es decir, no como un mandato moral sino cuando el individuo comienza a dividirse, a distanciarse de sí.

El primordial objetivo de la gobernanza, en la praxis occidente, consiste en formar individuos. Aún cuando la yocracia sea una cuestión a resolver que de alguna manera resulta estructural a la identidad, entonces, es innegable que tuvo en y por ella el ascenso que la llevó a convertirse en su fundamento. Y si hoy reconocemos en el avance de la derecha que este proyecto ha alcanzado su pico más alto, de ello no se extrae necesariamente la confirmación de su triunfo, ni el lamento de que ese triunfo nos haya condenado irreversiblemente. Es verdad que tampoco hay garantía alguna de que rebelarnos contra la praxis occidente llegue a buen término, pero la posibilidad está abierta, y darle curso es emprender una delirante aventura.


3- Desde el mismo discurso de apertura, el Plenario nos advierte lo más perturbador: el programa emancipatorio ya no consiste en la socialización de la riqueza ni en satisfacción de demanda popular alguna sino, antes bien, en que todos y cada uno nos convirtamos en militantes. De modo que, a contramano en cierta forma de la patria socialista o la patria peronista como consignas, el nuevo ideario ya no considera mas a la militancia un mero momento de la política sino a la política, al revés, como un momento de la militancia. 

Antes mismo de anunciar en qué consiste, sin embargo, este privilegiar la militancia por sobre la política, queda manifiesto que dicho programa exige renunciar, como condición indispensable, a esa lógica del mercado donde todo se mide, económicamente, en exclusiva función de costo/beneficio. Y por eso, como poniéndonos ante una primera prueba, nos pide empezar a pensar que nuestro deseo de una patria militante sólo podría darse en un entero planeta militante. Es indudable, por supuesto, que no hay elementos que nos permitan suponer que algo así sería acaso posible, pero el propósito de este Plenario de ficción parece ser transmitirnos precisamente la sospecha de que el deseo, en definitiva, surge y se sostiene dando cuenta de lo imposible.

Recuperar entonces la insolencia es la primera tarea. Pero no cualquier insolencia, porque la violencia hoy ya no es opción ni siquiera con el disfraz de la pedantería. Se trata de una insolencia que resulta la responsabilidad más absoluta, en cambio, dado que es creada por la praxis militante sin que sea posible extraerla de coyuntura ninguna. Es inventada, pero en ello reside la potencia de su fragilidad. Porque lo absoluto de esta responsabilidad no se agota en que nada deje de concernirle sino, sobre todo, en que es responsable de su propia responsabilidad. La responsabilidad militante es absoluta entonces porque nada la funda y porque, en consecuencia, al tomarse a sí misma de objeto resulta su propio fundamento.

El marxismo supuso que el capitalismo se clava a sí mismo el puñal cuando crea al obrero asalariado. Y que todo el asunto consistía, entonces, en afilar ese puñal para acelerar las contradicciones propias del sistema capitalista. Pero dicha confianza metafísica en que las cosas estallarían desde adentro y por sí mismas supone una inocencia muy hermana a la pereza para asumir la absoluta responsabilidad en la formulación de un objetivo utópico. Es por eso que, más que en Marx, la militancia encuentra así en Nietzsche el referente adecuado a su propia intempestiva insolencia. Y un mérito especial de este Plenario es dejarlo por primera vez expresamente señalado.

Marx nos dona la osadía, pero su utopía sólo podía formularse como la realización de la esencia del hombre. En liberarlo de su alienación. Y por eso en este tiempo la izquierda ha quedado sin predicamento. Nietzsche, nos permite la osadía de pensar como militantes para militantes, con independencia de quién sea aquello que declaramos enemigo. Por eso es que, más que de realizar esencia alguna, es preciso manifestar que de lo que para nosotros se trata es al contrario de ser otros. Pues decir, como Nietzsche, que el hombre es una flecha lanzada hacia el superhombre, es lo mismo que decir que el hombre no tiene esencia alguna que alcanzar.

La alternativa política que enlutó a Argentina en los ’70, entre patria socialista y patria peronista, no fue sin embargo tan excluyente entonces como se la pretendía: ambas tenían a la propiedad como enemiga o como amiga, y en consecuencia de denominador común. Mientras que a la patria militante eso la tiene en cambio absolutamente sin cuidado, dado que a ella lo que le interesa es desapropiarse completamente - incluso y sobre todo de sí misma. En lugar de agotar su propuesta en buscar restituir al productor su producto, la utopía de la patria militante es plantear insolentemente, al revés, que la propiedad es siempre otra y de otro. 

MAS ALLA DE LA POSTDICTADURA

 

El 24 de marzo tuvo un significado especial en Argentina cuando, veinte años después del golpe de Estado, diversas organizaciones de derechos humanos unificaron sus marchas. A partir de 1996, se convirtió así en el cumpleaños de un compromiso por una cierta y especial despedida. ¿En qué invertimos estos años?, ¿qué hicimos con lo que quedó?: esas son las banderas que, en su Plenario para un manifiesto de la militancia, Damián Selci despliega enunciando ya dicho adiós.

1- Este año es bastante probable que veamos caer a Cuba, esa isla que muchos latinos guardábamos en un lugar sagrado del corazón, y entre ellos un gran porcentaje de argentinos, en especial, debido a una curiosa jugada del destino. Este glorioso territorio caribeño muy pronto representará lo último que quedó, entonces, de esa gran ilusión que convertiría a la verdad y la política en una identidad incuestionable. Y a partir de ese momento podrá decirse así que el s. 20 entonces en rigor definitivamente terminó, pues no quedará lugar alguno en la tierra donde la gran desilusión no haya triunfado.

Si puede afirmarse que la democracia a nivel global se corresponde hoy a una postdictadura es porque ella se define, sin mas y por completo, por el triunfo de la no verdad. Este estado de cosas tuvo su comienzo simbólico con la caída de la Unión Soviética en 1989, aún cuando en Argentina haya comenzado por supuesto en 1983. Por eso Plenario para un manifiesto militante propone una audaz comisión que, con el título de “El fantasma de la izquierda peronista”, incita a reflexionar cómo nos plantamos hoy, justamente, frente a aquellos primeros militantes. En definitiva, por supuesto, el subtexto de esa reflexión consiste admitir que, aprender a reconocernos - o no - militantes en el s. 21, supone medirnos con estos fantasmas.

Como la postdictadura no es otra cosa que una manera de callarnos la boca, Damián Selci incluso se pregunta, con sincero rigor, si debería haberse escrito hoy una “Teoría del guerrillero montonero” antes que una teoría de la militancia. Y con ello explicita que los fantasmas asedian de manera especial a quien hoy se propone militante. Cuál es nuestra forma de heredar, o de heredar traicionando incluso lo menos posible, resulta por eso ese desafío inconfesable que la militancia, sin embargo, debe resolverse a confesar. 

Si desde el ’83 hasta acá esto que llamamos ‘democracia’ resultase totalmente una mera postdictadura sería porque, en general y a pesar de todas sus variantes, dicho período no hubiera hecho otra cosa sino aceptar bien o mal - explícita o tácitamente - que la no verdad ha triunfado. Pero el punto de partida que esta comisión propone es que el kirchnerismo, en Argentina, aún cuando no se propuso nunca reflotar el ideal de una patria socialista sino, apenas, refundar el Estado burgués, no pertenecería al período postdictatorial sin mas sino que ofreció ya un recambio importante dentro suyo. 

El convencimiento de que la patria es el otro puso un norte en y por el cual la patria socialista pudo ser tranquilamente relegada sin que eso implicase desde ya una claudicación irrevocable a la vida de derecha. El latido implícito en el kirchnerismo, entonces, y que resulta tan digno de señalar, es este peregrino intento de rechazar la no verdad sin reeditar por ello a la verdad sin mas. Toda la reflexión sobre nuestra insubstancialidad epocal tiene que ver por eso con esta apuesta propiamente militante que, en definitiva, no viene a ser otra cosa que la reformulación teórica de una tercera posición capaz de permitirnos hoy recuperar algo del espíritu que animó a la izquierda peronista sin asumirnos por eso ya por eso de izquierda.

Si la teoría de la militancia recorre ese delicado y peligroso intersticio no es porque se lo proponga teóricamente, por supuesto, sino sólo porque de alguna misteriosa manera se lo dicta su propia herencia. Son nuestros fantasmas quienes solicitan, por ejemplo, que se conmemore el inicio de la dictadura en Argentina y no su fin: y la militancia se configura por eso, en esta misma línea, como ese mas allá de la postdictadura que no puede sin embargo formularse en tanto y en cuanto su fin mismo no ha propiamente llegado.

Un supuesto mas allá de la postdictadura es, sin dudas, una peligrosa arma de doble filo. Por eso hay que manejarla en todo caso con sumo cuidado, y pensar ese supuesto e hipotético más allá en realidad como un más acá, también, donde el fin mismo no importe tanto como salirnos en cambio de las antinomias y artimañas temporales para ofrecernos así, nosotros a nosotros mismos, en cierta forma tan fantasmáticos casi como los compañeros desaparecidos.



2- Mantener contra viento y marea la vigencia fantasmática del comunismo, y de la izquierda peronista muy en especial, es un programa político en sí mismo para la teoría de la militancia. Pero el reconocimiento de esta herencia no se confunde nunca para ella con un deber pues, mas bien y al contrario, resultaría esa especial actitud sin la cual la misma apuesta de la militancia carecería de razón de ser. Porque si dichos fantasmas servían como reaseguro contra las imposiciones de una vida de derecha en los s. 19 y 20, hoy más que nunca los precisamos acechando y conjurando, sólo por que la vía de izquierda haya fracasado, la impresión de que la vida no verdadera sea lo único que hay.

Entre la vida verdadera que animaba a la izquierda, y la no verdadera que promete la derecha, Damián distingue a la vida no individual que anima a la militancia. Si ella realmente ofrece una alternativa, tanto a la verdad como a la no verdad, es porque lo que la anima nunca es algo que compete al pueblo, abstractamente, sino a cada ser en sí mismo considerado. Antes que la vida no individual, sin embargo, al militante de izquierda lo que le preocupaba era sostener en todo caso una muerte no individual. Y si la izquierda fue derrotada no es porque el plano de las armas no la haya favorecido, finalmente, sino sólo porque ese pueblo al que se le ofrendaba una muerte no individual es el que ya en sí mismo hoy ha muerto.

La postdictadura de alguna manera es también es también la muerte del pueblo porque la derrota de la vida verdadera no se reduce a que hoy nos parezca absurda la muerte no individual: de lo que nos hemos percatado es de que al ofrendarla en nombre del pueblo lo que logra es convertirlo en inocente. El pueblo que ha muerto es justo aquel que, por intentar representarlo, la izquierda le atribuyó en definitiva una tácita pretensión de inocencia: como dice Damián, de esta manera el pueblo existiría sólo en la hipótesis de la victoria, mientras tranquilamente se retira a sus aposentos en la certeza de la derrota. 

Para la militancia, precisamente al revés, lo importante ya no es más representar al pueblo, sino organizar su presentación. Y esta presentación supone no otra cosa que la responsabilidad absoluta, es decir: la responsabilidad ya no por uno sino por el otro, y la responsabilidad por el otro ya no sólo por él, sino por su propia responsabilidad. En ello consiste la vida no individual militante. Lo que murió de lo popular en consecuencia es apenas una idea errónea, no su espíritu: de ahí que nuestro trato con los fantasmas sea tan necesario. Damián lo dice muy claramente: no se trata de repetir entonces esa crítica berreta que adjudica a la izquierda el error de pretender representar al pueblo sin haberlo tenido en cuenta realmente, sino de entender que pretender actuar en su nombre es lo que sencilla y directamente ha dejado de ser políticamente interesante.

El pueblo militante sería uno que ya no pide una muerte sino una vida no individual. Esto no restablecería las consecuencias ideológicas, por supuesto, del pueblo que ya definitivamente murió. Pero el nuevo pueblo sigue operando entonces entre la vida y la muerte, y por eso fantasmáticamente, como una rebelión efectiva contra la vida de derecha. ¿Es este pueblo militante un pueblo imposible?: muy probablemente, pero pueblo al fin. Y la mejor forma que encuentra Damián de describir esta nueva formulación revolucionaria en su Plenario es señalar a la praxis-occidente generadora de individuos como el objeto central de esta revuelta. 

 

3- Cuando la vida de derecha se descubre siendo, no sólo defensora del capitalismo, sino también su resultado, no ser de derecha se convierte en un desafío que no sólo implica el cambio de las relaciones de producción, sino que empieza por casa. Por eso el eje a partir del cual se articula la militancia no resulta ya una identidad entre aquella verdad y la política que garantizaba el completo triunfo de la justicia social y el fin de la explotación, sino desde la que es preciso encontrar hoy, más humildemente, entre la ética y la política. Y el concepto capaz de amalgamar trabajosamente ambas instancias será, para la militancia, el de responsabilidad.

Se habla de la responsabilidad e inmediatamente la relacionamos con algo que atañe a la propia persona. Pero para la militancia no es respecto de uno la responsabilidad, sino siempre del otro. La responsabilidad del otro sería un concepto complicado, sin embargo, hasta que lo resumimos como otro nombre del amor. Así todo se aclara. Y justo porque es preciso resaltar este carácter militante sin el cual el amor no es tal, la palabra responsabilidad que le sirve de sinónimo viene como anillo al dedo para potenciarlo. Porque si esta específica responsabilidad no se confunde con la mera caridad, por ejemplo, es porque su potencia abreva en no postular, precisamente, un caritativo más allá de la violencia.

La responsabilidad del otro no se funda en nada porque no se apoya, como la responsabilidad de uno mismo, en el éxito o fracaso de un resultado. Pero mucho menos en la no violencia, porque cuando no tiene al yo sino al otro como protagónico la responsabilidad se descubre así como un acto de servicio que resulta todo lo contrario a la caridad. Para la responsabilidad por el otro, un supuesto más allá de la violencia no sólo sería imposible sino que ni siquiera le sirve como parámetro. La no violencia puede ser condición necesaria del amor, pero no su condición suficiente, y el motivo que reuniría entonces a la ética y a la política supone una comprensión extramoral entonces de la responsabilidad.

Este camino había sido iniciado por E. Lévinas a comienzos del s. 20. El fue el primero en pensar la responsabilidad por el otro como la forma más elemental de ser en el mundo. En su opinión, tanto E. Husserl como el propio M. Heidegger todavía arrastran a pesar suyo un encuadre intelectual y en definitiva moral por el cual todo resulta englobado en una totalidad que resume y niega, aunque mas no sea sin querer, la diferencia radical del otro. Es por eso que en lugar de centrarse en la comprensión intelectual, entonces, como forma de relacionarnos con el otro, Lévinas señala que resulta preciso responsabilizarnos por él dado que no se trata sólo de dejarlo ser libremente, como pretendía con ello resolver el problema Heidegger, sino de dejar en todo caso que el otro quiebre, al contrario, nuestra propia libertad.

 

4- Damián se cuida y mucho de escribir directamente un manifiesto de la militancia, y se limita a proponer los asuntos entonces que, a su juicio, un manifiesto de tal característica debería incluir. Su Plenario… de ficción se trata, de alguna manera y de acuerdo a su forma, de un verdadero work in progress del pensar donde la pregunta sobre si sería posible formular de manera efectiva un manifiesto de la militancia sobrevuela al lector a cada paso. Pero que Damián mismo haya sugerido para ello la forma de un Plenario, sin embargo, sugiere en sí mismo ya algo que vale la pena tener en cuenta.

En primer lugar, que las condiciones para un Plenario semejante en vivo y en directo están, por el momento, cuando menos diferidas. O sea, que las condiciones teóricas, y muy por encima de todo políticas, no están dadas de ninguna manera. En segundo lugar, que dicho manifiesto habría de surgir, exclusiva e indudablemente, de una formulación colectiva. O sea, que su formulación exige madurar y debatir, debatir y madurar. Y en tercer lugar, muy probablemente haya que concluir que un manifiesto de la militancia determinado sea - aunque Damián mismo no lo reconozca de forma explícita - técnicamente y por definición imposible.

La imposibilidad de un manifiesto de la militancia no señalaría, por supuesto, el abandono de su apuesta sino, simplemente, su específica modalidad insubstancial. La posibilidad misma de un manifiesto de la militancia tal vez sea necesariamente contradictoria dado que trazaría una continuidad teórica que jamás podría cubrir con el Manifiesto Comunista, el más famoso exponente político de una época que la militancia reconoce cancelada y que sólo puede heredar traicionándola. Si un manifiesto de la militancia resultase efectivamente imposible, entonces, no sería sino porque el más allá de la postdictadura es algo que anima a la militancia siempre y cuando, dicho mismo más allá, no pueda ser finalmente determinado.

No se trata, sin embargo, de que un manifiesto de la militancia se atenga sólo a la forma de un plenario para adecuarse a los dictados de una época insubstancial. Mas bien al contrario, es sólo porque el ideal decimonónico de identificar la verdad y la política fracasó y ha perdido ya la fuerza incluso de una ilusión, como la militancia puede manifestarse hoy con naturalidad y sentido de oportunidad. Y todas las dificultades que tenemos para enfrentar a la ultraderecha no son sino resultado entonces de esta paradoja por la cual, lo que sin dudas podemos de nuestra parte ofrecer como alternativa, resulta algo que la mera intención de representarlo termina atentando cruelmente contra sí misma.

Manifestarnos sin manifiesto seguramente sea, por supuesto, un verdadero desafío. Quizás un desafío insalvable, o al menos sobrehumano. Pero sería por eso mismo el desafío militante propiamente dicho, pues saberlo y asumirlo debería bastarnos para afrontarlo juntos y, por sobre todo, junto a nuestros fantasmas. Esta curiosa alianza entre la teoría de la militancia y la espectrología demuestra así portar un peso político y teórico crucial puesto que, desde que M. Heidegger ayudara a identificar a la metafísica de la presencia como característica fundamental del pensar occidental, quedó al desnudo que acallar y negar la ausencia resume toda la prepotencia individualista que la militancia se propone rebatir.
 

CRISTIANISMO MILITANTE

 

La militancia y la fe se enfrentan al mismo problema: aprender a soportar la fragmentación, sin por ello pretender recuperar ya la sustancialidad perdida. Y para atisbar una vuelta a lo religioso que no se detenga, como hasta hoy, en restablecer el vetusto valor del bien, aquí se indaga entonces cómo impacta la muerte de Dios en el cristianismo de G. Vattimo y J-L Nancy. 

 
1- Cuando lo sagrado se representa con un ídolo  está en relación casi exclusiva con un beneficio a lograr en el orden de lo profano. La esencia de la idolatría reside entonces en este concepto de lo sagrado organizado por el profano deseo de contener el desamparo vital. Pero la novedad que trajo Jesús, precisamente, se resume en haber inaugurado una participación en lo sagrado sin relación inmediata con lo profano, pues atestiguarse cristiano sólo se correspondía, al menos originalmente, con la oportunidad de ser parte de una contienda de orden primordialmente celestial. 

Fundando la fe en una mera esperanza de salvación personal, sin embargo, esta trascendencia propia de la comprensión de lo sagrado de la fe cristiana se terminó interpretando en unos términos absolutamente opuestos a la intención inicial. Y la distinción entre un ídolo y un Dios de justicia que trajo a la luz el cristianismo se resolvió así muy pronto a favor del primero. ¿Cómo fue posible que un Dios de justicia, sin embargo, se convirtiera tan fácilmente en un ídolo?: una confusión humana, demasiado humana de la justicia, con una la lucha entre el bien y el mal. 

El Dios débil de G. Vattimo es, precisamente, expresión cabal de este criterio moral que hasta hoy arrastra una civilización con inquietantes muestras de haber llegado a un punto de no retorno. El cristianismo resulta para él una comprensión superadora a la de la idolatría sólo por no estar ligada a la violencia. Dar cuenta de esa diferencia resultaría lo que para el cristiano, según su interpretación, representaría entonces la buena nueva a comunicar. Pero no queda del todo claro, sin embargo, cuál es la violencia que para Vattimo definiría entonces a la religión natural. Porque es imposible suponer que él no haya leído a W. Benjamin y a G. Bataille, dos pensadores de primer nivel que precisamente deslindan lo divino de lo profano en virtud de una distinción de dos tipos de violencia: una implícita al ámbito del derecho, basada en el resentimiento, y otra propia de una justicia divina que no se funda ya en el resentimiento y, por lo tanto, en reparación alguna de injusticias. 

Con una distinción axiomática como la que Vattimo sostiene entre paganismo y fe cristiana, por supuesto, es muy probable que pretendiera marcar el antes y el después que, sin duda alguna, representa la aparición de Jesús para sus seguidores. Pero sin permitirse nunca sospechar que la distinta forma de concebir a la violencia en cada caso no se comprende sin vivirla, y así observar la diferente manera como lo sagrado en una y otro interpelarían a lo profano.

Vattimo parte de un axioma no sólo confuso, sin embargo, sino equívoco, y por eso toda su argumentación se cae. O mejor dicho: termina con ella siendo partícipe sin querer de la profanación del cristianismo. Porque con la lícita y seguramente buena intensión de mostrar que Occidente es heredero legítimo de esa tradición, logra justamente poner en evidencia que el entero sistema de cosas, que esta comprensión del cristianismo ha dado lugar, y que hoy aterroriza porque no le vemos la vuelta, es precisamente el que la Iglesia puso efectivamente en marcha cuando se alió al poder temporal.

Vattimo toma equívocamente el camino de la destrucción del cristianismo militante cuando propone a la no violencia como criterio suficiente de la fe, pues entonces confunde al amor con la caridad. Y en definitiva así a la justicia con un ídolo. La caridad, entendida en sentido no asistencial, por supuesto que no sería otra cosa que el amor, pues su punto de partida no es nunca el individuo sino la alteridad. Pero lejos de ser la caridad de la que habla Vattimo algo no asistencial, lo que de ella efectivamente ofrece como distintivo es exclusivamente su carácter no violento. Y si no ser violento puede ser una buena descripción del amor, no resulta en cambio por eso su condición suficiente.

Pensar que la caridad estaría más allá del bien y del mal, como pretendería seguramente el seguidor de Nietzsche y de Heidegger que es el propio Vattimo, no tiene asidero alguno. Sin duda resulta esa su intención, pero el resultado al que llega es precisamente el opuesto. Sólo satisface el criterio de las buenas intenciones liberales, y poco o nada mas. Para su descargo, es sin embargo preciso reconocer que este problema, con que teóricamente se enfrenta, no es para nada sencillo: proponer al amor como criterio de una política por venir, como saben todos los que militan esta apuesta, sólo da lugar a un pueblo que no es de este mundo. Y resolver esta paradoja es el desafío de un cristianismo militante.

2- Si algo define a un cristiano militante es su compromiso a estar en el mundo pero sin ser de él. Si su Dios resultase de alguna manera 'débil' sólo lo sería porque pide que se forme parte de su pueblo: no es un Dios que satisfaga, sino uno que solicita servicio. Pero que su hijo haya caminado en la tierra no significa que traicionó sólo por eso alguno de sus principios. Sería una contradicción en los términos pensar entonces en un cristianismo débil, como pretende la corriente de los tibios en la que Vattimo se inspira, ya que para lo que Dios convoca hace falta dedicación: militancia, compromiso y espíritu de cuerpo. 
 
Para alguien como J-L Nancy, que toma este camino que lleva a la vida, el cristianismo supone esa apertura a la alteridad que hizo de Occidente un escenario deconstructivo privilegiado donde ateísmo y cristianismo terminan siendo sinónimos. Pero no porque Dios con ello se debilite, sino todo lo contrario. Para Vattimo, en cambio, el cristianismo resulta la herencia que anticipa y condiciona el proceso secularizador que ofrece y representa a Occidente y culmina, en el pensamiento, como una ontología débil. Ambos parecen llegar a la misma conclusión. Pero en cierta medida sus perspectivas resultan opuestas, y el punto de inflexión se manifiesta en sus diferencias respecto de la naturaleza de Jesús.

Cuando piensa el cristianismo, Nancy no abandona ess reflexiones con las que siempre se lo toma en cuenta especialmente acerca de la corporalidad, e interpreta que la encarnación no consiste por eso un proceso de entrada en el cuerpo de alguna entidad no corporal: el cuerpo mismo,  y más aún en el caso de Jesús, no es otra cosa para él que espíritu. O sea, es espíritu que sale de sí mismo o de su pura identidad. Y esto sería algo incluso prefigurado ya en la Creación como tal, porque el espíritu es desde el Génesis mismo ya fuera de sí. Es sólo en este sentido que Nancy puede decir que el Dios cristiano es uno que se aliena, y por tanto se 'ateologiza'. Nunca que se debilita.

Para Vattimo ocurre todo lo contrario. El espíritu encarnaría para él - y como para toda la tradición cristiana occidental - en forma humana, y este supuesto debilitamiento divino sería lo que para él facilitaría en y por el cristianismo cierta humanización de la violencia, al mismo tiempo que anunciaría supuestamente así la progresiva pérdida de los fundamentos últimos en el ámbito del pensar. Lo que prima en la concepción del cristianismo que anima a Vattimo es entonces por eso una perspectiva ética, que hace del rechazo propio de la caridada la violencia entonces su principio .

Hay dos concepciones del cristianismo,  en consecuencia, muy diferentes. La de Nancy, antes que la debilidad privilegia la función dinamizadora del cristianismo, algo que no cabe duda resulta la característica mas relevante de Occidente. En cambio, la de Vattimo presenta una visión edulcorada tanto del cristianismo como de Occidente debido a que quien la expresa esta pensando al cristianismo, básicamente, como una confesa conciliación de su propia historia personal. Ocurre que ambos tienen entonces un concepto distinto, no sólo del cristianismo y de Occidente, sino por sobre todo de lo que significa un pensamiento desfondado y la diferencia ontológica: para el primero es sinónimo del ser en común, mientras que para el segundo lo sería sólo de la tolerancia.

3- La importancia o el interés respecto de esta formulación débil de la fe, que ofrece Vattimo, consiste en ofrecer, indirecta y generosamente, la exacta descripción de una perspectiva relativista o no militante acerca de la muerte de Dios. Cuando Nietzsche afirma que el mundo verdadero se convirtió en fábula no esta poniendo al mundo sensible en el lugar del de las ideas, sino aboliendo directamente la distinción. Ya no hay un lugar verdadero. Es decir, Dios ha muerto. Y en eso hay quizás un acuerdo unánime actualmente, pero la lectura de su muerte es materia aún de interpretación. Porque hay quienes dicen que si murió todo depende de uno y quienes consideran que es preciso transitar en cambio un duelo imposible.

Vattimo propone un círculo hermenéutico por el cual la herencia cristiana explicaría la muerte de Dios y, a la vez, la muerte de Dios serviría para retomar dicha herencia. Como esta interpretación se basa en su propio recorrido personal se siente obligado a reconocer que a él mismo un círculo así le parece hasta demasiado bonito para ser real, y alienta entonces a los lectores a presentar su propia interpretación alternativa. Y claro que la hay, aunque ella no se escribe en primera sino necesariamente en tercera persona del plural.

Una perspectiva militante no tiene inconveniente en adherir cuando menos formalmente a su hipótesis general, pero discrepa por supuesto en sus consideraciones acerca de la muerte de Dios y del cristianismo. Entiende que esa noción de ‘debilidad’ aplicada por Vattimo tanto a la fe como al pensamiento, es un calificativo que permite apreciar cierta relación entre ambos pero no agota toda interpretación posible. De modo que el disenso militante es en todo caso afirmativo ya que, ubicado dentro de su mismo marco teórico, termina entendiendo que no lo profundiza sin embargo como el asunto lo requiere.

El ‘cristianismo débil’ de Vattimo se asienta en el supuesto ‘abajamiento’ de Dios expresado en la kenosis, es decir, en el hipotético ‘vaciamiento’ de la divinidad de Jesús al asumir su forma humana. Interpretación por supuesto tan válida como cualquier otra pero que convalida, de paso, eso que Kierkegaard calificara peyorativamente como ‘cristiandad’: el cristianismo de esos tibios que el propio Jesús dice que vomitaría de su boca. El cristianismo de Vattimo es entonces una interpretación. Pero de ese carácter interpretativo no se sigue necesariamente su debilidad.

La muerte de Dios y el cristianismo resultan para nosotros también asuntos solidarios, por supuesto, pero bajo un signo por completo distinto. Vattimo hace de la muerte de Dios el imperio de la no violencia, y desde ese prisma interpreta al cristianismo. Para la militancia, en cambio, la muerte de Dios no puede sino ser algo absolutamente diferente: la imposibilidad de sostener de y por algo la propia esperanza. Es desde este prisma que interpreta y adhiere a un cristianismo militante, en consecuencia, para el cual la desesperación queda identificada no ya como un pecado sino, al decir del mismo Kierkegaard, el pecado por excelencia.

Si llamamos militante a nuestro cristianismo es porque la esperanza para nosotros ciertamente no es una certeza. Lo mismo que para el cristianismo débil, sea de Vattimo o del cristiano actual en general, la fe se distingue para nosotros de la creencia: reflexionando sobre sí se torna creencia de una creencia, con lo cual pierde toda pretensión de ser idéntica a sí misma. Pero a diferencia del compañero debilucho, quienes se oponen  decididamente a eso que él llama las 'filosofías del salto' - y de las cuales Kierkegaard sería, por supuesto, fiel representante - entienden a la militancia como un decidido compromiso a mantenerse, permanentemente y al mismo tiempo, tanto en el cielo como sobre la tierra.

 

4- Vattimo se manifiesta contra el concepto de alteridad en Derrida y Levinas porque, según él, llevaría a reinstaurar el transmundo. Una tesis, esta última, que se limita a fundamentar por el rechazo que ambos experimentarían hacia la idea de un Dios amistoso. Y como, de alguna manera, esta es justo la postura central que anima toda la argumentación de Vattimo, el lector descubre al final del libro lo que hubiera tenido entonces que estar en su misma introducción.

Mas allá de que Vattimo acierte o no en su consideración del cristianismo, sin embargo, y haciendo ahora abstracción de esta querella contra los franceses previa incluso a sus escritos sobre el cristianismo, cabe igual reflexionar como conclusión en qué sentido puede pensarse que un retorno de lo religioso, y del cristianismo en especial, podría tener como pilar a la amistad de Dios con los hombres. Políticamente hablando: ¿a quién puede beneficiar este Dios amistoso?

Los pueblos colonizados lo sabemos bien por experiencia propia: a los colonizadores. Porque el papel fundamental de la religión en el sometimiento de los pueblos originarios sin duda no fue otro que el de justificar todo tipo de opresión temporal bajo el manto de la bondad eterna. El retorno de lo religioso esta hoy día amparado por una contraposición falaz: o un Dios bueno que nada pide, mandado a hacer para esta sociedad que a su vez ya nada pide, o un Dios vengativo y sumamente estricto, ejemplarmente protagonizado por el fundamentalismo islámico pero que quizás no se limite más adelante sólo a él si el mundo sigue en esta dirección.

El desentendimiento de Vattimo con la filosofía francesa de fin de siglo es de larga data. Ya dieciséis años antes de Creer que se cree, en Aventuras de la diferencia se esforzó por desmarcar el concepto de diferencia entre el ser y el ente, propuesta por Heidegger, del de los pensadores de la diferencia a secas como el Deleuze y Derrida. Sólo un Dios que pide la amistad de los hombres podría, en cambio, cumplir una función revolucionaria, pero esa alternativa parece estar aún, desde el Concilio de Nicea en el 325, sin la más mínima consideración.

UNA COMPRENSIÓN POLÍTICA DE LA FE

Desde que la militancia se define por la responsabilidad absoluta y se tiene por objeto en consecuencia a si misma, cómo y dónde sostenerla es un interrogante casi inevitable. Resulta natural concluir que militar tenga entonces algo que ver con la fe porque la fe misma esté pidiendo, al mismo tiempo, recuperar en este siglo su tono militante. Y una forma de explorar esta novedosa alianza surge confrontando las respectivas miradas postfundacionales que del cristianismo ofrecieran dos destacados pensadores: J-L Nancy y G. Vattimo.



1- Los nórdicos no sólo hacen sólo excelentes series policiales. También se destacan por ofrecer unos dramas de carácter religioso que tienen como botón de muestra la enorme obra de I. Bergman. Pero la admiración que despiertan sus manifestaciones no puede ocultar que el tratamiento que hacen ellos del asunto, por supuesto generalizando mucho, no deja de parecer cercano siempre, de alguna manera, al paganismo. Porque como en líneas generales lo que convoca su problematización son las condiciones de posibilidad de la creencia, el milagro y lo milagroso resulta muchas veces central en ellos para sostener de algo a la fe.

Los latinos, en cambio, y siempre generalizando muy libremente, por supuesto, pareciéramos aceptar a la fe sencillamente como algo que de nada se sostiene y que, por lo tanto, no nos resulta necesariamente  un problema de razón como para los nórdicos. Ese círculo hermenéutico que inaugurara Agustín de Hipona, entonces, afirmando que creía para entender y entendía para creer, nos resulta así un lugar más hogareño que extraño. Y al no ofrecernos conflictivos análisis psicológicos, la fe explaya en nuestro ámbito cultural su propia comprensión del mundo con relativa comodidad.

Pero si bien la cuestión racional de las condiciones para la creencia no aparece con la misma intensidad en el ambiente latino que en el nórdico, tampoco puede afirmarse que, tan sólo por adaptarnos con mayor habilidad al carácter hermenéutico de la fe, el trato con Dios resulte en nuestro caso por ello totalmente sincero. Todo lo contrario, puede decirse que para nosotros pierde protagonismo la cuestión del trato personal con Dios, con lo que el cristianismo se convierte así en una mera imagen amable del mundo. Y un destacado representante de esta bondadosa tendencia latina es el filósofo italiano G. Vattimo.

Es en Creer que se cree donde Vattimo desarrolla de manera muy original y conveniente una concepción practicamente laica de la fe que interesa por el excelente desarrollo del carácter latino pero que no alcanza, sin embargo, a dar cuenta del verdadero motivo por el cual la creencia solicita, por sí misma, carecer de una identidad ciega a la que no le basta con ofrecerse simplemente como sinónimo creer. Si lo más rico del texto de Vattimo resulta su título, la explicación que brinda desilusiona entonces sobremanera.

Aunque Vattimo mismo no lo reconozca, por supuesto, la expresión 'creer que se cree' no admite una sola interpretación. Por un lado, puede ser una mera alocución en la cual alguien daría cuenta al interlocutor de cierta duda acerca de su propia creencia, o tal vez incluso hasta de su forma de creer. Pero la expresión ‘creer que se cree’ admite al menos dos interpretaciones debido a que la misma palabra ‘creer’ resulta por supuesto ambigua. Puede significar ‘me parece’, de acuerdo al sentido que le da Vattimo. Y por otro lado, significa también ‘doy crédito’.

Son dos acepciones si se quiere opuestas: el sentido de la expresión ‘me parece que creo’ es completamente diferente a ‘doy crédito que creo’: mientras ‘me parece que creo’ tiene un sentido evidente, ‘doy crédito que creo’ resulta confusa, o cuando menos redundante. ¿Cuál sería la necesidad de expresar ‘creer que se cree’, en este segundo sentido? O mejor: ¿qué diferencia hay entre expresar que se ‘cree’, y ‘creer que se cree’? Y más concretamente: ¿por qué sería preciso para un cristiano, en definitiva, acreditar o dar testimonio de su creencia?

Si la fe fuese sin mas una creencia no habría respuestas para ninguna de estas preguntas. Pero si por algo la primera resulta distinguible de la segunda es, precisamente, por la imposibilidad de la fe de ser idéntica a sí misma. Y ‘creer que se cree’ resulta una expresión muy conveniente que daría acabadamente cuenta, entonces, de ese movimiento que mantiene a la fe tomándose a sí misma de la cola. De esta forma, cuando alguien dice creer en Dios, por ejemplo, no estaría diciendo que El sea el objeto de su creencia. Porque Dios resultaría, en todo caso, apenas el nombre que para él recibiría el intersticio que impide a la fe, precisamente, hundirse en la solidez y opacidad propias de lo idéntico.

Para el sentido común, un hombre de fe es alguien que cree en Dios. Algo que desde esta perspectiva necesitaría sin embargo ser reconsiderado ya que la fe, para quien la profese, expresaría al revés una liberación de la necesidad de fundar el pensar. 'Creer que se cree', además de expresar la ausencia de certeza respecto de nuestra creencia o forma de creer, da cuenta en consecuencia al mismo tiempo que la fe difiere y mucho del lugar común que le asigna a la creencia, inevitablemente, el refugio de un objeto.
 
Partiendo de una comprensión de la fe como esta, 'creer que se cree' da cuenta del compromiso mismo del creyente, entonces, a sostenerse en la incertidumbre. Y de esta forma, de paso y como remate, quedan expuestas entonces dos formas predominantes de concebir al desfondamiento contemporáneo del pensar. Una de carácter intelectual, que simplemente se contenta como Vattimo en acentuar sus beneficios para una dudosa concordia moral entre los hombres, y otra de naturaleza explícitamente política, en cambio, que hace hincapié en la exigencia militante que ella supone.

En líneas generales y para ambos ámbitos culturales, tanto el latino como el nórdico, se cumple entonces lo que el teólogo F. Overbeck, gran amigo de F. Nietzsche, señalara en su misma soledad: que el cristianismo, cuya fuente hay que buscarla indefectiblemente en el siglo primero, no tiene ninguna relación con lo que cabría calificar más simple y apropiadamente como ‘cristiandad’. Pues debido al completo abandono del carácter político, escatológico y mesiánico, que definiera al cristianismo en sus comienzo, carece por completo de razón de ser.

Lo que Overbeck reclamaba era, sin mas ni menos, el restablecimiento de una concepción política de la fe: para los primeros cristianos el asunto que los convocaba era la soberanía de Dios, poniéndose así de parte suya en la contienda con su opositor, el Diablo. Sólo en el marco que presentaba la soberanía de Dios, puesta en entredicho desde la desobediencia original, el sacrificio de Jesús oficiaba realmente como un rescate para aquella humanidad que lo testimoniara en palabra y por obra. Y apartarse del mundo, muy lejos de ser una cuestión moral, implicaba entonces para ellos un sentido muy concreto que no tenía que ver con el abstracto e intelectual creer o no en Dios, sino mas bien en su promesa: el restablecimiento del Reino.

Desde esta perspectiva, la fe no puede sino ser militante al tratarse de una creencia que necesita ser acreditada, y no sólo una vez sino de manera permanente. Esta comprensión política de la fe, por supuesto, es algo ni siquiera sospechamos hoy que se guarda celosamente en el cajón de los recuerdos. Pero es justo eso que el pensador francés J-L Nancy, otro latino también continuador de Heidegger, como el propio Vattimo, sacó en buena hora del olvido al confrontarlo, oportunamente, con la forma como en el pasado siglo se concibiera la acción política revolucionaria.


2- La historia, muchas veces, se empeña en dar vuelta nuestras verdades más firmes. Y ejemplo cabal de ello fue esa idea de ‘tomar el cielo por asalto’, por ejemplo, que supo guiar y cobijar en el s. 20 cantidad enorme tanto de ilusiones como de errores y que, para Nancy, resultaría muy seguramente la metáfora por excelencia del espíritu de esa época. Sucintamente, ella indicaba que el cielo no se alcanzaba llamando amablemente a su puerta, es decir, a partir de un consenso racional, sino que debía ser tomado a la fuerza, y muchas veces inclusive hasta por medio de las armas, de manera inevitable. 

Tomar el cielo por asalto fue la consigna elegida por Marx para iniciar el Manifiesto Comunista porque graficaba la necesidad de romper una matrix. Y para una época en la que era indispensable explicar cómo el capitalismo se legitima a sí mismo ocultando que una mercancía es una estafa, el cielo representaba entonces algo así como el guardián y la fuente de dicha estafa. En el s. 21 a nadie más le preocupa por supuesto ya nada de eso, sin embargo. Estamos al tanto de la situación, sabemos de la existencia de la matrix, pero queremos hacer como que no nos importa. Nadie nos oculta ya que el mercado nos ha transformado en cosas, pero la idea misma de que sea algo que necesita ser denunciado nos resulta absurda. 

¿Es posible que se esté preparando silenciosamente, como contrapartida y al mismo tiempo, la gran ocasión de llegar a habitar ahora en el cielo?... De alguna manera, Nancy resulta sumamente contemporáneo cuando desde el mismo título del hermoso texto En el cielo y sobre la tierra parece estar pensando en que incluso ahora, nosotros mismos, tendríamos sin embargo una oportunidad sin par. Por supuesto que el cielo para él no tiene ya el significado de una matrix sino mas bien todo lo contrario. Pero justo por advertir él en dicha noción un cambio completo de perspectiva es que su pensamiento resulta una bocanada de aire fresco en nuestra actual falta absoluta de rumbo. 

El esquema que los asaltantes del cielo se hacían en general de la historia era que los períodos de incertidumbre consistían, apenas, esos lugares a atravesar para llegar a una supuesta zona de confort futura. Pero la incertidumbre resultará hoy el sapo a tragar, en cambio, para todos quienes renunciemos a tomar el cielo por asalto y busquemos vivir en el cielo sobre la tierra. Ello no significaría reflotar tampoco por eso la peregrina idea de que el cielo puede ser conquistado amablemente: no hay nada más alejado que la idea de consenso para el concepto que Nancy se hace del ser en común. Pero ocurre que de ninguna manera se trata ya de tomar al cielo - ni tan siquiera de bajarlo, como se dice poéticamente - sino de aprender, mas bien, a hacer celeste la tierra.

La incertidumbre es el elemento en el que se desarrolla esta nueva forma militante de vivir en tanto y en cuanto el cielo no sería algo que compartiríamos ya socialmente: nunca una supuesta comunión de almas bellas, sino un escenario muy parecido a ese abismo nietzscheano a cuyo alrededor cada uno, por su propia cuenta y riesgo, necesita aprender a danzar. Y es esta misma renuncia expresa y manifiesta a toda ilusión de comunión lo que, si bien nos mantiene en la incertidumbre más atroz, hace del cielo de Nancy algo a lo que hoy nos parecería razonable aspirar.

La consigna ‘en el cielo y sobre la tierra’ resulta más revolucionaria, incluso, que el convencimiento de que la toma de conciencia de la explotación capitalista podría llegar a revertir los valores de nuestra civilización. Porque este cielo no es sinónimo de matrix, pero tampoco de algún lugar, sea físico o espiritual, donde ocurrirían determinadas cosas. Mas bien, el cielo representa lo Altísimo porque, según Nancy, no sería ni un lugar ni un no-lugar: no resulta un más allá de la tierra sino una tierra, al contrario, que ya no se concibe cerrada en sí misma de manera irreversible. Pero tampoco abierta siquiera a algo identificable, sino propiamente en el cielo ya mismo de por sí. 

Este cielo no sería algo así como la otra cara de la tierra, porque fuera de la tierra nada es. Pero justamente por eso expresaría, entonces, que cualquier toma de conciencia, incluida la de la mismísima explotación capitalista, resulta finita por definición. Y que la señal de salida de la injusticia brilla vivenciando nuestro ser en la tierra, en cambio, abriéndonos a algo más que a cosas: a ser justos, a amar, y a la misericordia. Es esta misma posibilidad que tenemos de relacionarnos con aquello que despierte nuestra afectividad lo que para Nancy, en consecuencia, e independientemente de aquello con lo cual la afectividad se relacione, haría así de nuestro caminar la tierra una forma de hacerlo en el cielo.

Aquello a lo que el ser se abre no es propiamente hablando un otro porque, para empezar, no habría siquiera un mismo que apareciera como supuesto punto de partida. De alguna manera, sería entonces una apertura propiamente absoluta, en este caso, o si se quiere un absoluto concebido precisamente como apertura. Y el subtitulo de ese pequeño texto, En el cielo y sobre la tierra, antes que el de una ‘Conferencia sobre Dios a los niños’ bien podría ser entonces el de una conferencia sobre la diferencia ontológica a los niños. Pero sin dejar sugerir, por supuesto, que los niños no seríamos sino nosotros mismos cuando seguimos creyendo que la liberación consiste en tomar el cielo por asalto. 

Es en esta conjunción de lo político con la fe, precisamente, donde radica la riqueza de este pequeño y brillante texto. Porque si hablar del cielo, para Nancy, es por supuesto y claramente una excusa para hablar de forma poética acerca de la diferencia ontológica, la apuesta se demuestra siendo en definitiva la de una ontología política. Y 'política' no porque la tomaría de objeto, precisamente, sino porque expresaría la comprensión del ser como ser-en-común.

 

3- Cuando Nancy terminó la conferencia comprendió que su público, aunque infantil, podía admitir sin problema que las personas se relacionen con algo que no son exclusivamente cosas o otros seres y, sobre todo, que esa capacidad de afectación es en definitiva una señal de salida de sí mismas. Pero que era preciso hablarle también de las cuestiones que están siempre conectadas con la instalada idea de que eso totalmente otro, con lo cual entraríamos entonces así en relación, habría de ser considerado en definitiva el creador de estas relaciones a las que estamos habituados. Es decir, tomar una postura respecto de la idea tradicional por la cual viviríamos como aprisionados por el centro de una esfera y que conquistarlo representaría una liberación. 

La misma noción de 'apertura' implícita a la afectividad, desplegada en el cuerpo de la conferencia, daba ya apropiadamente cuenta de un concepto divino de la creación por el cual, Dios y lo creado, coincidiría de forma dinámica. Y por supuesto, no como algo que ocurriría en el orden del tiempo, donde existiría un antes y un después de la creación, sino mas bien en el de la eternidad. Pero Nancy había querido evitar enfocarse a propósito en la cuestión de la creación como asunto exclusivo de la fe porque su pensamiento rompe, precisamente, con el concepto de un Dios trascendente en derredor del cual todo giraría. 

Para entender a este Dios, o a este cambio en la forma de entender a Dios que Nancy propone, mejor dicho, la idea propuesta en el ensayo titulado "La Esfera de Pascal" por J. L. Borges habría resultado, por lo tanto, un ejemplo muy gráfico. En dicha esfera se da expresa cuenta de la transformación implicada entre una forma de concebir a Dios como el centro de dicha esfera, por un lado o, mas bien, como una esfera cuyo centro estaría en cambio en todas partes. Claramente, una esfera como la última  no tendría propiamente centro, y su circunferencia infinita carecería por definición de lugar. Con lo cual una esfera así anula su propia representación, y termina sacando en definitiva al pensamiento de sí mismo enfrentándolo, simplemente, a un imposible.

Pero Borges, con la sutileza quirúrgica que lo caracteriza, finalmente destaca que esta otra metáfora de la metáfora de la muerte de Dios - como es esta de una misteriosa Esfera cuyo centro habitaría en todos lados - resulta algo que Pascal no sabe, o no termina de decidir, si señalarla o no como espantosa. Muy probablemente, ello se debe a que la muerte de Dios es precisamente para Pascal, tanto como para nosotros hoy también, algo que duele de manera espantosa. El mundo literal y sus espejitos de colores es demasiado fascinante, y la comparación con el duelo imposible que supone la fe es entonces algo tan poco razonable que atreverse a elegir la segunda opción supone, para quien no milite la vida, haber perdido muy seguramente el juicio.