MAS ALLA DE LA POSTDICTADURA

 

24 de marzo: la fecha tuvo un significado especial en Argentina cuando, veinte años después del golpe de Estado, diversas organizaciones de derechos humanos unificaron su marcha. A partir de 1996, se convirtió así en el cumpleaños de un compromiso que buscaría una cierta y especial despedida. ¿En qué invertimos estos años?, ¿qué hicimos con lo que quedó?, son las banderas que Damián Selci despliega en Plenario para un manifiesto de la militancia y que esta nota interpreta como manifestando ya dicho adiós.

1- Este año es probable que caiga Cuba, esa isla que muchos latinos guardábamos en un lugar sagrado del corazón, en especial, por una curiosa jugada del destino. Este glorioso territorio caribeño muy pronto representará lo último que quedó, entonces, de esa gran ilusión de convertir a la verdad y la política en una identidad incuestionable. Y partir de ese momento podrá decirse así que el s. 20 entonces en rigor definitivamente terminó, pues no quedará lugar alguno en la tierra libre de la gran desilusión.

Si la democracia se corresponde hoy globalmente a una postdictadura es porque ella se define, sin mas y por el completo, por el triunfo de la no verdad. Este estado de cosas tuvo su comienzo simbólico con la caída de la Unión Soviética en 1989, aún cuando en Argentina haya comenzado por supuesto en 1983. Por eso Damián Selci propone una audaz comisión en su Plenario para un manifiesto militante que se titula “El fantasma de la izquierda peronista” con la intención de reflexionar cómo nos plantamos hoy, justamente, frente a los primeros militantes. En definitiva, aprender a reconocernos - o no - militantes en el s. 21 supone medirnos con estos fantasmas.

Como la postdictadura no es otra cosa que una manera de callarnos la boca, Damián incluso se pregunta, con sincero rigor, si él debería haber escrito una “Teoría del guerrillero montonero” en lugar de una teoría de la militancia. Y con ello explicita que los fantasmas asedian de manera especial a quien hoy se propone militante. ¿Cómo dar cuenta especialmente de ese linaje?... Cuál es nuestra forma de heredar, o de heredar traicionando lo menos posible, resulta por eso ese desafío inconfesable que la militancia, sin embargo, debe resolverse a confesar.

Si desde el ’83 hasta acá esto que llamamos ‘democracia’ en realidad resultase una mera postdictadura sería porque, en general y a pesar de todas sus variantes, dicho período no hubiera hecho otra cosa sino aceptar bien o mal - explícita o tácitamente - que la no verdad ha triunfado. Pero el punto de partida que en esta comisión Damián propone es que el kirchnerismo, en Argentina, aún cuando no se propuso nunca reflotar el ideal de una patria socialista sino, apenas, refundar el Estado burgués, no pertenecería al período postdictatorial sin mas debido a que ofreció ya un recambio dentro suyo. 

El convencimiento de que la patria es el otro puso un norte en y por el cual la patria socialista pudo ser tranquilamente relegada sin que eso implicase ya una claudicación a la vida de derecha. El latido implícito en el kirchnerismo, entonces, y que resulta tan digno de señalar, es este peregrino intento de rechazar la no verdad sin reeditar por ello a la verdad sin mas. Toda la reflexión sobre nuestra insubstancialidad epocal tiene que ver por eso con esta apuesta propiamente militante que, en definitiva, no viene a ser otra cosa que la reformulación teórica de una tercera posición capaz de permitirnos hoy recuperar algo del espíritu que animó a la izquierda peronista sin asumirnos por eso ya por eso de izquierda.

Si la teoría de la militancia recorre ese delicado y peligroso intersticio no es porque se lo proponga teóricamente, por supuesto, sino sólo porque de alguna misteriosa manera se lo dicta su propia herencia. Son nuestros fantasmas quienes solicitan que se conmemore el inicio de la dictadura en Argentina y no su fin: y la militancia se configura por eso, en esta misma línea, como ese mas allá de la postdictadura que no puede sin embargo formularse en tanto su fin mismo no ha propiamente llegado.

El supuesto mas allá de la postdictadura es, sin dudas, una peligrosa arma de doble filo. Por eso hay que manejarla en todo caso con sumo cuidado, y pensar ese supuesto e hipotético más allá en realidad como un más acá, también, donde el fin mismo no importe tanto como salirnos en cambio de las antinomias y artimañas temporales para ofrecernos así, nosotros a nosotros mismos, en cierta forma tan fantasmáticos casi como nuestros compañeros desaparecidos.




2- Mantener contra viento y marea la vigencia fantasmática del comunismo, y de la izquierda peronista muy en especial, es un programa político en sí mismo para la teoría de la militancia. Pero el reconocimiento de esta herencia no se confunde  nunca para ella con un deber pues, mas bien y al contrario, resulta esa actitud sin la cual la misma apuesta de la militancia carecería de razón de ser. Porque si dichos fantasmas servían de reaseguro contra las imposiciones de una vida de derecha en los s. 19 y 20, hoy más que nunca los precisamos acechando y conjurando la impresión de que la vida no verdadera sea lo único que hay, supuestamente, sólo por que la vía de izquierda haya fracasado.

Entre la vida verdadera que animaba a la izquierda, y la no verdadera que ofrece y promete la derecha, Damián distingue  a la vida no individual que anima a la militancia. Si ella es realmente una alternativa tanto a la verdad como a la no verdad es porque lo que la anima nunca es algo que compete al pueblo, abstractamente, sino a cada ser individualmente y en sí mismo considerado. Antes que la vida no individual, sin embargo, al militante de izquierda lo que le preocupaba era sostener en todo caso una muerte no individual. Y si la via de izquierda fue derrotada no es porque el plano de las armas no la haya favorecido, finalmente, sino porque hoy ese pueblo al que se le ofrendaba una muerte no individual, es el que ya en sí mismo ha muerto.

La postdictadura de alguna manera es también es también la muerte del pueblo porque la derrota de la vida verdadera no se define porque ya nos parezca absurda la muerte no individual, sino porque nos hemos percatado de que al hacerlo en su nombre lo convierte en inocente. Lo que murió en consecuencia es una idea errónea, no su espíritu: de ahí que nuestro trato con los fantasmas sea tan necesario. Damián lo dice muy claramente: no se trata de repetir entonces esa crítica berreta que adjudica a la izquierda el error de pretender representarlo y no haber tenido en cuenta realmente a su pueblo, sino de entender que pretender actuar en su nombre es lo que sencilla y directamente ha dejado de ser interesante.

El pueblo que ha muerto es justo aquel que, por intentar representarlo, la izquierda le atribuyó en definitiva una tácita pretensión de inocencia: como dice Damián, de esta manera, el pueblo existiría sólo en la hipótesis de la victoria, mientras tranquilamente se retira a sus aposentos en la certeza de la derrota. Por eso para la militancia, precisamente al revés, lo importante ya no es más representar al pueblo, sino organizar al contrario su presentación. Y esta presentación supone no otra cosa que la responsabilidad absoluta, es decir: la responsabilidad ya no por uno sino por el otro, y la responsabilidad por el otro ya no sólo por él, sino por su propia responsabilidad. En ello consiste la vida no individual militante.

El pueblo de la militancia sería uno que ya no pide entonces muerte sino vida no individual. Esto no restablecería, por supuesto, al pueblo que ya definitivamente murió, pero sigue operando entonces entre la vida y la muerte, y por eso fantasmáticamente, como una rebelión efectiva contra la vida de derecha. ¿Es este pueblo militante un pueblo imposible?: muy probablemente, pero pueblo al fin. Y la mejor forma que encuentra Damián de describir esta nueva formulación revolucionaria, al menos en la introducción a esta comisión en especial, es objetando el concepto de responsabilidad en Levinas y Derrida.

 

3- Cuando se habla de la responsabilidad, inmediatamente la relacionamos con algo que atañe a la propia persona. Uno resulta así 'responsable' cuando es capaz de responder por los propios actos. Pero para Levinas no es de uno la responsabilidad, sino del otro. ¿Qué puede significar, sin embargo, esta inversión sin sentido aparente? La responsabilidad del otro es un concepto complicado si no lo resumimos, en cambio, como otro nombre del amor. Así todo se aclara. Pero justo porque es preciso resaltar este carácter militante, sin el cual el amor no es tal, la palabra responsabilidad que le sirve como sinónimo viene como anillo al dedo para potenciarlo. Porque si esta específica responsabilidad no se confunde con la mera caridad, por ejemplo, es porque su potencia abreva en no postular, precisamente, un caritativo más allá de la violencia.

La responsabilidad del otro no se funda en nada porque no se apoya, como la responsabilidad de uno mismo, en un resultado. Y mucho menos en la no violencia, porque cuando no tiene al yo sino al otro como protagónico la responsabilidad se descubre así como un acto de servicio que resulta todo lo contrario a la caridad. Para la responsabilidad por el otro, un supuesto más allá de la violencia no sólo sería imposible sino que ni siquiera le sirve como parámetro. 

 

 

 

4- Damián se cuida y mucho de escribir directamente un manifiesto de la militancia, y se limita a proponer los asuntos entonces que, a su juicio, un manifiesto de tal característica debería incluir. Su Plenario… de ficción se trata, de alguna manera y de acuerdo a su forma así de un verdadero work in progress del pensar, donde la pregunta sobre si sería posible formular de manera efectiva un manifiesto de la militancia sobrevuela al lector a cada paso. Pero que Damián mismo haya sugerido para ello la forma de un Plenario, sin embargo, sugiere en sí mismo ya algo que vale la pena tener en cuenta.

En primer lugar, que las condiciones para un Plenario semejante en vivo y en directo están, por el momento, cuando menos diferidas. O sea, que las condiciones teóricas, y muy por encima de todo políticas, no están dadas de ninguna manera. En segundo lugar, que dicho manifiesto habría de surgir, exclusiva e indudablemente, de una formulación colectiva. O sea, que su formulación exige madurar y debatir, debatir y madurar. Y en tercer lugar, muy probablemente, haya que concluir que un manifiesto de la militancia determinado sea - aunque Damián mismo no lo reconozca de forma explícita - técnicamente y por definición imposible.

La imposibilidad de un manifiesto de la militancia no señalaría, por supuesto, el abandono de su apuesta sino, simplemente, su específica modalidad insubstancial. La posibilidad misma de un manifiesto de la militancia tal vez sea necesariamente contradictoria dado que trazaría una continuidad teórica que jamás podría cubrir con el Manifiesto Comunista, el más famoso exponente político de una época que la militancia reconoce cancelada y que sólo puede heredar traicionándola. Si un manifiesto de la militancia resultase efectivamente imposible, entonces, no sería sino porque el más allá de la postdictadura es algo que anima a la militancia siempre y cuando, dicho más allá, no pueda ser determinado.

No se trata, sin embargo, de que un manifiesto de la militancia se atenga sólo a la forma de un plenario para adecuarse, simplemente, a los dictados de una época insubstancial. Mas bien al contrario, es sólo porque el ideal decimonónico de identificar la verdad y la política no sólo fracasó, sino que ha perdido ya la fuerza incluso de una ilusión, como la militancia puede manifestarse hoy con naturalidad y sentido de oportunidad. Y todas las dificultades que tenemos hoy para enfrentar a la ultraderecha no son sino resultado de esta paradoja por la cual, lo que sin dudas podemos de nuestra parte ofrecer como alternativa, resulta algo que la mera intención de representarlo termina atentando cruelmente contra sí misma.

Manifestarnos sin manifiesto seguramente sea, por supuesto, un verdadero desafío. Quizás un desafío insalvable, o al menos sobrehumano. Pero sería por eso mismo el desafío militante propiamente dicho, pues saberlo y asumirlo debería bastarnos para afrontarlo juntos y, por sobre todo, junto a nuestros fantasmas. Esta curiosa alianza entre la teoría de la militancia y la espectrología se demuestra por eso portando un peso político y teórico crucial puesto que, desde que M. Heidegger ayudara a identificar a la metafísica de la presencia como característica fundamental del pensar occidental, quedó al desnudo que acallar y negar la ausencia resume toda la prepotencia individualista que la militancia se propone rebatir.
 

CRISTIANISMO MILITANTE

 

Cuando se habla de la 'muerte de Dios' muchas veces se olvida que se trata de una metáfora. Interpretarla literalmente sería un contrasentido, porque con Dios mismo no podríamos tener una relación sincera sino a partir y en función de dicha muerte metafórica que tan bien representa, precisamente, a la entera época de la insubstancia. Puesto que sólo un pensamiento desfondado resulta capaz de trascender el sentido literal de las palabras, resulta útil profundizar aún más los análisis de  J-L Nancy y G. Vattimo sobre el cristianismo pues son dos pensadores que, aunque en diferente grado de intensidad, se atrevieron a pensar metafóricamente.


1- La fe y la caridad no terminan nunca de cuajar porque el cristianismo, o es militante, o no lo es. Pero Vattimo toma el camino ancho que lleva a la destrucción cuando cuando acepta como criterio suficiente de la fe a la no violencia y finalmente confunde así al amor con la caridad.

La disolución de lo sagrado entendido en términos violentos abriría según Vattimo una nueva comprensión de lo sagrado, que resultaría propia de la fe cristiana, opuesta y superadora entonces a la de la religión natural. Esta afirmación para él se desprende naturalmente y  resulta en consecuencia el axioma del que parte toda su problematización del cristianismo. Fundamentalmente, sin embargo, surge la pregunta de qué violencia está hablando Vattimo entonces en relación a la religión natural. Porque es imposible suponer que no haya leído a W. Benjamin y a G. Bataille, dos pensadores de primer nivel que precisamente deslindan lo divino de lo profano en virtud de una violencia implícita en el ámbito del derecho completamente diferente a la violencia de una justicia entendida en sentido noble, es decir, que no se funda en reparación alguna de injusticias.
 

Como Vattimo parte entonces de un axioma no sólo confuso sino equivocado, toda su argumentación se cae. O mejor dicho, termina siendo intérprete sin querer de la profanación del cristianismo. Porque con la lícita y bien intencionada pretensión de mostrar que Occidente es heredero de esa tradición, logra justamente poner en evidencia que el entero sistema político a que ha dado lugar, y que hoy nos aterroriza porque no le vemos la vuelta, es el que la Iglesia puso en marcha cuando se alió al poder temporal.

Con esa distinción axiomática entre religión natural y fe cristiana, es muy probable que Vattimo pretendiera remarcar el antes y el después que, sin duda alguna, representó la aparición de Jesús para los cristianos. Es decir, en definitiva, señalar cuál es a diferencia entre la fe y el paganismo. Pero dicha diferencia no consistió nunca, sin embargo, en la forma de concebir a la violencia en cada caso como Vattimo da en cambio por sentado, sino en la manera como lo sagrado en una y otro interpelarían a lo profano.

Si para el paganismo lo sagrado se representa mediante un ídolo es porque lo sagrado mismo resulta concebido exclusivamente en relación con lo profano: el problema del pagano es lograr que el dios no se enoje y con ello aumente entonces su desamparo vital. Y toda la novedad que trajo Jesús, precisamente, fue la ocasión de inaugurar en cambio una participación en lo sagrado sin relación inmediata alguna con lo profano, ya que seguirlo a él sólo se correspondía con la posibilidad de ser parte así de una contienda en principio exclusivamente celestial.

Por supuesto, en lugar de ver en ello la condición misma del desinterés, y por tanto de la partición del creyente que lo conmina a creer que cree, pronto se leyó esta trascendencia de lo sagrado propia de la fe cristiana en términos absolutamente opuestos: la mera salvación personal. Esto es lo que se conoce como apostasía, cuyas consecuencias arrastramos hasta hoy. Y que de tan terrible, parece hasta gracioso.

Si la caridad pudiera ser entendida en sentido no asistencial no sería otra cosa que el amor. El amor por lo tanto se distinguiría así de la caridad porque su punto de partida no es nunca el individuo sino la alteridad. Pero lejos de ser la caridad cristiana de la que habla Vattimo algo  no asistencial, lo que ella ofrece como distintivo para él es exclusivamente su carácter no violento. Y si no ser violento puede ser una buena descripción del amor, no resulta en cambio su condición suficiente.

Pensar que la caridad estaría más allá del bien y del mal, como sin duda pretende el seguidor de Nietzsche y de Heidegger que es Vattimo, no tiene asidero alguno. Sin duda resulta su intención, pero el resultado al que llega es precisamente el opuesto. Sólo satisface el criterio de las buenas intenciones liberales y nada mas. Aunque para su descargo es preciso reconocer que el problema con el que teóricamente se enfrenta no es para nada sencillo, puesto que proponer al amor como criterio de una política por venir, como sabemos todos los que militamos esta apuesta, sólo da lugar a un pueblo que no es de este mundo.

Estar en el mundo, pero fuera de él, resulta justo lo que Nancy quiere dar a entender con su expresión “en el cielo y sobre la tierra”. Y esto es lo que define precisamente a un cristiano militante. Si su Dios resultase débil sólo lo sería porque le pide que forme parte de su pueblo: no es un Dios que lo satisfaga, sino uno que le pide servirle. Pero que su hijo haya caminado en la tierra no significa que traicionó alguno de sus principios. Sería una contradicción en los términos tan sólo pensar entonces en un cristianismo débil, ya que para lo que Dios convoca hace falta dedicación. Militancia, espíritu de cuerpo.

2- La mirada que del cristianismo hace la clave a partir de la cual interpretar a Occidente no resulta en Nancy y Vattimo semejantes, ni siquiera coincidentes. Sólo estarían de acuerdo en que resulta una buena clave: nada mas.

Para Nancy, el cristianismo supone esa apertura a la alteridad que hizo de Occidente un escenario deconstructivo privilegiado donde ateísmo y cristianismo terminan siendo sinónimos. Para Vattimo, el cristianismo resulta la herencia que anticipa y condiciona el proceso secularizador que ofrece y representa a Occidente y culmina, en el pensamiento, como una ontología débil. Ambos parecen llegar a la misma conclusión, sin embargo en cierta medida resultan opuestas, y el punto de inflexión quizás sea el de sus diferencias respecto de la naturaleza de Jesús.

Cuando piensa el cristianismo, Nancy no abandona sus reflexiones previas acerca de la corporalidad, e interpreta que la encarnación no consiste un proceso de entrada en el cuerpo de alguna entidad no corporal: el cuerpo mismo, aún y más aún en el caso de Jesús, no es otra cosa que espíritu. O sea, es el espíritu que sale de sí mismo o de su pura identidad. Y esto sería algo que estaría incluso prefigurado ya en la Creación como tal, porque el espíritu es desde el Génesis mismo ya fuera de sí. Es sólo en este sentido que Nancy puede decir que el Dios cristiano es uno que se aliena, y por tanto se ateologiza.

Para Vattimo ocurre si lo miramos a profundidad todo lo contrario. El espíritu encarna en forma humana, y este supuesto debilitamiento divino facilitaría en y por el cristianismo cierta humanización de la violencia característica de lo sagrado, al mismo tiempo que anunciaría la progresiva pérdida de los fundamentos últimos en el ámbito del pensar. Lo que prima en la concepción del cristianismo que anima a Vattimo es entonces una perspectiva ética que hace de la caridad su principio, entendida como rechazo a la violencia.

Son dos concepciones del cristianismo en consecuencia muy diferentes. Porque Nancy, antes que la debilidad privilegia la función dinamizadora del cristianismo, algo que sin duda resulta la característica mas relevante de Occidente. En cambio Vattimo presenta una visión edulcorada tanto del cristianismo como de Occidente, buscando por sobre todo una conciliación de su historia personal. Ocurre que ambos tienen un concepto distinto, no sólo del cristianismo y de Occidente, sino por sobre todo de lo que significa un pensamiento desfondado y la diferencia ontológica: para el primero es sinónimo del ser en común, para el segundo lo sería sólo de la tolerancia.

Pero la importancia de esta formulación débil de la fe que ofrece Vattimo consiste en ofrecernos generosamente la descripción de una perspectiva relativista acerca de la muerte de Dios. Cuando Nietzsche afirma en "Verdad y mentira en sentido extramoral" que el mundo verdadero se convirtió en fábula no esta poniendo al mundo sensible en el lugar del de las ideas sino aboliendo directamente la distinción. Ya no hay un lugar verdadero. Es decir, Dios ha muerto. Y en eso hay quizás un acuerdo unánime actualmente, pero la lectura de su muerte es materia aún de interpretación. Porque hay quienes dicen que si murió todo depende de uno y hay quienes consideran que es preciso transitar en cambio un duelo imposible.

Vattimo propone un círculo hermenéutico por el cual la herencia cristiana explicaría la muerte de Dios y, a la vez, la muerte de Dios serviría para retomar dicha herencia. Como esta interpretación se basa en su propio recorrido personal se siente obligado a reconocer que a él mismo un círculo así le parece hasta demasiado bonito para ser real, y alienta entonces a los lectores a presentar su propia interpretación alternativa. Y claro que la hay, aunque ella no se escribe en primera sino necesariamente en tercera persona del plural.

Una perspectiva militante no tiene inconveniente en adherir cuando menos formalmente a su hipótesis general, pero discrepa por supuesto en sus consideraciones acerca de la muerte de Dios y del cristianismo. Entiende que esa noción de ‘debilidad’ aplicada por Vattimo tanto a la fe como al pensamiento, es un calificativo que permite apreciar cierta relación entre ambos pero no agota toda interpretación posible. De modo que el disenso militante es en todo caso afirmativo ya que, ubicado dentro de su mismo marco teórico, termina entendiendo que no lo profundiza sin embargo como el asunto lo requiere.

El ‘cristianismo débil’ de Vattimo se asienta en el supuesto ‘abajamiento’ de Dios expresado en la kenosis, es decir, en el hipotético ‘vaciamiento’ de la divinidad de Jesús al asumir su forma humana. Interpretación por supuesto tan válida como cualquier otra pero que convalida, de paso, eso que Kierkegaard calificara peyorativamente como ‘cristiandad’: el cristianismo de esos tibios que el propio Jesús dice que vomitaría de su boca. El cristianismo de Vattimo es entonces una interpretación. Pero de ese carácter interpretativo no se sigue necesariamente su debilidad.

La muerte de Dios y el cristianismo resultan para nosotros también asuntos solidarios, por supuesto, pero bajo un signo por completo distinto. Vattimo hace de la muerte de Dios el imperio de la no violencia, y desde ese prisma interpreta al cristianismo. Para la militancia, en cambio, la muerte de Dios no puede sino ser algo absolutamente diferente: la imposibilidad de sostener de algo la propia esperanza. Y desde este prisma interpreta y adhiere a un cristianismo militante, en consecuencia, para el cual la desesperación queda identificada no ya como un pecado sino, al decir del mismo Kierkegaard, el pecado por excelencia.

Si llamamos militante a nuestro cristianismo, concluyendo, es porque la esperanza para nosotros ciertamente no es una certeza. Lo mismo que para el cristianismo débil, de Vattimo y del cristiano actual en general, la fe se distingue para nosotros de la creencia: reflexionando sobre sí se torna creencia de una creencia, con lo cual pierde toda pretensión de ser idéntica a sí misma. Pero a diferencia del compañero debilucho, quien se opone decididamente a eso que llama las 'filosofías del salto' y de las cuales Kierkegaard sería, por supuesto, fiel representante, entendemos a la militancia como un decidido compromiso a mantenernos, permanentemente y al mismo tiempo, tanto en el cielo como sobre la tierra.

Cuando se habla de la responsabilidad, inmediatamente la relacionamos con algo que atañe a la propia persona. Uno resulta así responsable cuando es capaz de responder por los propios actos. Pero para Levinas no es de uno la responsabilidad, sino del otro. ¿Qué puede significar esta inversión sin sentido aparente?

La responsabilidad del otro es un concepto complicado si no lo resumimos, en cambio, como otro nombre del amor. Así todo se aclara. Pero justo porque es preciso resaltar el carácter militante sin el cual el amor no es tal, la palabra responsabilidad como sinónimo le viene como anillo al dedo para potenciarlo. Porque si la responsabilidad no se confunde con la mera caridad, por ejemplo, es porque su potencia abreva en no postular un más allá de la violencia.

La responsabilidad del otro no se funda en nada porque no se apoya en un resultado posible. Por eso mismo, cuando no tiene al yo como principio sino al otro como protagónico ella se descubre como un acto de servicio. Todo lo contrario sucede en el caso de la caridad propuesta por Vattimo como un principio anárquico al que se ajustaría supuestamente el cristiano, dado que al definirse la caridad como lo opuesto a la violencia dicho principio todo lo que hace es postular un más allá de la violencia que le sirve de soporte.

En Creer que se cree, sin embargo, Vattimo la emprende contra el concepto de alteridad en Derrida y Levinas porque, según él, ello llevaría a reinstaurar el transmundo. Una tesis, esta última, que se limita a fundamentar por el rechazo que ambos experimentarían hacia la idea de un Dios amistoso. Y como, de alguna manera, esta es justo la postura central que anima toda la argumentación de Vattimo, el lector descubre al final del libro lo que hubiera tenido entonces que estar en su misma introducción.

Mas allá de que Vattimo acierte o no en su consideración del cristianismo, sin embargo, y haciendo ahora abstracción de esta silenciosa querella contra los franceses, cabe igual reflexionar como conclusión en qué sentido puede pensarse que un retorno de lo religioso, y del cristianismo en especial, podría tener como pilar a la amistad de Dios con los hombres. Políticamente hablando, entonces: ¿a quién puede beneficiar este Dios amistoso?

Los pueblos colonizados lo sabemos demasiado bien por experiencia: a los colonizadores. Porque el papel fundamental de la religión en el sometimiento de los pueblos originarios sin duda no fue otro que el de justificar todo tipo de opresión temporal bajo el manto de la bondad eterna. El retorno de lo religioso esta hoy día amparado por una contraposición falaz: o un Dios bueno que nada pide, mandado a hacer para esta sociedad que a su vez ya nada pide, o un Dios vengativo y sumamente estricto, ejemplarmente protagonizado por el fundamentalismo islámico pero que quizás no se limite más adelante sólo a él si el mundo sigue en esta dirección.

Sólo un Dios que pide la amistad de los hombres podría, en cambio, cumplir una función revolucionaria, pero esa alternativa parece estar, desde el Concilio de Nice en el 325, aún sin la más mínima consideración. 

El desentendimiento de Vattimo con la filosofía francesa de fin de siglo es de larga data. Ya dieciséis años antes de Creer que se cree, en Aventuras de la diferencia se esforzó por desmarcar el concepto de diferencia entre el ser y el ente, propuesta por Heidegger, del de los pensadores de la diferencia a secas como el Deleuze y Derrida.

En Creer que se cree la emprende contra el concepto de alteridad en Derrida y Levinas porque, según él, ello llevaría a reinstaurar el transmundo. Una tesis, esta última, que se limita a fundamentar por el rechazo que ambos experimentarían hacia la idea de un Dios amistoso. Y como, de alguna manera, esta es justo la postura central que anima toda la argumentación de Vattimo, el lector descubre al final del libro lo que hubiera tenido entonces que estar en su misma introducción.

Mas allá de que Vattimo acierte o no en su consideración del cristianismo, sin embargo, y haciendo ahora abstracción de esta silenciosa querella contra los franceses, cabe igual reflexionar como conclusión en qué sentido puede pensarse que un retorno de lo religioso, y del cristianismo en especial, podría tener como pilar a la amistad de Dios con los hombres. Políticamente hablando, entonces: ¿a quién puede beneficiar este Dios amistoso?

Los pueblos colonizados lo sabemos demasiado bien por experiencia: a los colonizadores. Porque el papel fundamental de la religión en el sometimiento de los pueblos originarios sin duda no fue otro que el de justificar todo tipo de opresión temporal bajo el manto de la bondad eterna. El retorno de lo religioso esta hoy día amparado por una contraposición falaz: o un Dios bueno que nada pide, mandado a hacer para esta sociedad que a su vez ya nada pide, o un Dios vengativo y sumamente estricto, ejemplarmente protagonizado por el fundamentalismo islámico pero que quizás no se limite más adelante sólo a él.si el mundo sigue en esta dirección.

Sólo un Dios que pide la amistad de los hombres podría, en cambio, cumplir una función revolucionaria, pero esa alternativa parece estar, desde el Concilio de Nice en el 325, aún sin la más mínima consideración.

LA FE MILITANTE

Desde que la militancia se define por la responsabilidad absoluta, y se tiene ahora por objeto a si misma, cómo y dónde sostenerla es un interrogante casi inevitable. Resulta natural concluir que ella tenga algo que decir acerca de la fe, por lo tanto, y que la fe misma esté pidiendo recuperar en este siglo su tono militante. Una forma de desplegar esta novedosa alianza es confrontar entonces las respectivas miradas que del cristianismo ofrecieran dos destacados postfundacionalistas:  J-L Nancy y G. Vattimo.



1- Los nórdicos no sólo hacen sólo excelentes series policiales. También se destacan por esos dramas de carácter religioso que tiene como botón de muestra la enorme obra de I. Bergman. Pero la admiración que despiertan sus manifestaciones no puede ocultar que el tratamiento que hacen ellos del asunto, por supuesto generalizando mucho, no deja de parecer siempre cercano al paganismo. Lo que en líneas generales convoca su problematización son las condiciones de posibilidad de la creencia. Por eso es que el milagro y lo milagroso, como aparece por caso en la película Ordet, de Dreyer, resulta central para sostener de algo a la fe.

Los latinos, en cambio, y siempre generalizando, por supuesto, pareciéramos aceptar a la fe como algo que de nada se sostiene y que, por lo tanto, no resulta necesariamente  un problema de razón como para los nórdicos. Ese círculo hermenéutico que inaugurara Agustín de Hipona, por lo tanto, afirmando que creía para entender y entendía para creer, nos resulta entonces un lugar más hogareño que extraño. Y al no ofrecernos conflictivos análisis psicológicos, en tanto modo de existencia la fe explaya en nuestro ámbito cultural su propia comprensión del mundo con relativa comodidad.

Pero si bien la cuestión de las condiciones para la creencia no aparece con la misma intensidad en el ambiente latino que en el nórdico, de todas maneras tampoco puede afirmarse que, tan sólo por adaptarnos con mayor habilidad al carácter hermenéutico de la fe, el trato con Dios resulte en nuestro caso por ello totalmente sincero. Todo lo contrario, puede decirse que entre nosotros pierde su protagonismo la cuestión del trato personal con Dios, con lo que el cristianismo se convierte así en una mera imagen amable del mundo. Y un destacado representante de esta tendencia latina es el filósofo italiano G. Vattimo.

Es en Creer que se cree donde Vattimo desarrolla de manera muy original y conveniente una concepción de la fe que interesa por el excelente desarrollo del carácter latino pero que no alcanza, sin embargo, a dar cuenta del verdadero motivo por el cual la creencia solicita, por sí misma, carecer de una identidad ciega y simplemente creer. Si lo más rico del texto de Vattimo resulta su título, por eso, la explicación que brinda desilusiona entonces sobremanera.

Aunque Vattimo mismo no lo reconozca, la expresión 'creer que se cree' no admite una sola interpretación. Por un lado, puede ser una mera alocución en la cual alguien da cuenta al interlocutor de una cierta duda acerca de su propia creencia, o tal vez incluso hasta de su forma de creer. Pero la expresión ‘creer que se cree’ admite al menos dos interpretaciones debido a que la misma palabra ‘creer’ resulta por supuesto ambigua. Puede significar ‘me parece’, por un lado, de acuerdo al sentido que le da Vattimo. Por otro lado, significa también ‘doy crédito’.

Son dos acepciones si se quiere opuestas: el sentido de la expresión ‘me parece que creo’ es completamente diferente a ‘doy crédito que creo’. Pero mientras ‘me parece que creo’ tiene un sentido evidente, ‘doy crédito que creo’ resulta confusa, o cuando menos redundante. ¿Cuál sería la necesidad de expresar ‘creer que se cree’ en este segundo sentido? O mejor: ¿qué diferencia hay entre expresar que se ‘cree’, y ‘creer que se cree’? Y más concretamente: ¿por qué sería preciso para un cristiano, en definitiva, acreditar su creencia?

Si la fe fuese sin mas una creencia no habría respuestas para ninguna de estas preguntas. Pero si por algo la primera resulta distinguible de la segunda es, precisamente, por la imposibilidad de la fe de ser idéntica a sí misma. Y ‘creer que se cree’ es una expresión que daría acabadamente cuenta, entonces, de ese movimiento que mantiene a la fe tomándose a sí misma de la cola para sostenerse sobre la nada. De esta forma, cuando alguien dice creer en Dios, por ejemplo, no estaría diciendo que Dios es el objeto de su creencia. Dios resultaría, en todo caso, el nombre que para él recibiría el intersticio que impide a la fe la solidez y opacidad propias de lo mismo.

'Creer que se cree', además de expresar la ausencia de certeza de nuestra creencia o forma de creer da cuente que la fe difiere del lugar común que le asigna a la creencia, inevitablemente, el refugio de un objeto. Para el sentido común, un hombre de fe es alguien que cree en Dios. Algo que desde esta perspectiva necesita ser reconsiderado ya que la fe, para quien la profese, expresaría al revés una liberación por supuesto momentánea y deliberada de la necesidad de fundar el pensar.

Partiendo de una comprensión de la fe como esta, 'creer que se cree' da cuenta del compromiso mismo del creyente a sostenerse en la incertidumbre. Y de esta forma, de paso y como remate, quedan expuestas entonces dos formas predominantes de concebir al desfondamiento contemporáneo del pensar. Una intelectual, que simplemente se contenta como Vattimo en acentuar sus beneficios para la concordia entre los hombres, y otra de naturaleza claramente política que hace hincapié en la exigencia militante que ella supone.

En líneas generales, para ambos ámbitos culturales, los latinos y los nórdicos, se cumple entonces lo que el teólogo Franz Overbeck, gran amigo de F. Nietzsche, señalara en soledad: que el cristianismo, cuya fuente hay que buscarla indefectiblemente en el siglo primero, no tiene ninguna relación con lo que cabría calificar más simple y apropiadamente como ‘cristiandad’ debido al completo abandono del carácter político, escatológico y mesiánico, que definiera al cristianismo en sus comienzos y sin lo cual carece de razón de ser.

Lo que Overbeck reclamaba era, sin mas ni menos, el restablecimiento de una concepción política de la fe, porque para los primeros cristianos el asunto que los convocaba era el deseo de ponerse de parte de Dios en la contienda con su opositor, el Diablo. Sólo en el marco que presentaba la soberanía de Dios, puesta en entredicho desde la desobediencia original, el sacrificio de Jesús oficiaba realmente como un rescate para aquella humanidad que lo testimoniara en palabra y por obra. Y apartarse del mundo, muy lejos de ser una cuestión moral, implicaba entonces para ellos un sentido muy concreto que no tenía que ver con el abstracto e intelectual creer o no en Dios, sino en su promesa: el restablecimiento del Reino.

La fe no puede sino ser militante puesto que su creencia necesita ser acreditada, y de manera permanentemente. Esta comprensión política de la fe, por supuesto, es algo ni siquiera sospechamos hoy que se guarda celosamente en el cajón de los recuerdos. Pero es justo algo que el pensador francés J-L Nancy, otro latino también continuador de Heidegger como lo era Vattimo, sacó en buena hora del olvido al confrontarlo, oportunamente, con la forma como en el pasado siglo se concibiera la acción política revolucionaria.


2- La historia, muchas veces, se empeña en dar vuelta nuestras verdades más firmes. Y ejemplo cabal de ello fue la idea de ‘tomar el cielo por asalto’, por ejemplo, que supo guiar y cobijar en el s. 20 cantidad enorme de ilusiones y que para Nancy resultaría muy seguramente la metáfora que mejor representaría el espíritu de esa época. Sucintamente, con ella se indicaba que el cielo no se alcanzaba llamando amablemente a su puerta, es decir, a partir de un consenso racional, sino que debía ser tomado a la fuerza, y muchas veces por medio de las armas, de manera inevitable. Pero… ¿qué significaba, para esas ilusiones, ‘el cielo’?

Tomar el cielo por asalto era la consigna de Marx que mejor graficaba la pretensión de romper una matrix. Pues una época en la que era indispensable explicar cómo el capitalismo se legitima a sí mismo ocultando que una mercancía es una estafa, el cielo representaba algo así como el guardián y la fuente de dicha estafa. En el s. 21 a nadie más le preocupa por supuesto ya nada de eso, sin embargo. Estamos al tanto, sabemos de la existencia de la matrix, pero queremos hacer como que no nos importa. Nadie nos oculta ya que el mercado nos ha transformado en cosas, y la idea de que haya de ser denunciado nos resulta absurda.

¿Es posible que se esté preparando silenciosamente, al mismo tiempo, la gran ocasión de llegar a habitar ahora en el cielo?... De alguna manera, Nancy resulta sumamente contemporáneo cuando desde el mismo título del hermoso texto En el cielo y sobre la tierra parece estar pensando en la posibilidad de que, incluso ahora, nosotros mismos, tendríamos una oportunidad sin par. Por supuesto que el cielo para él no tiene ya el significado de una matrix sino mas bien todo lo contrario. Pero justo por advertir él en dicha noción un cambio completo de perspectiva es que resulta una bocanada de aire fresco en nuestra actual falta de rumbo.

El esquema que se hacían de la historia los asaltantes del cielo era que la incertidumbre sólo consistía ese lugar a atravesar para llegar a una supuesta zona de confort. Y la incertidumbre, por eso mismo, es el sapo que hay que tragar entonces para dejar de querer tomar el cielo por asalto. Porque no se trata ya de recuperar tampoco ahora la ilusión de llegar al cielo por consenso: no hay nada más alejado que la idea de consenso para el concepto que Nancy se hace de la comunidad. Pero ocurre que de ninguna manera se trata ya de tomar al cielo, siquiera, sino de aprender a vivir ahora mismo en el cielo sobre la tierra.

Si la incertidumbre es el elemento de esta nueva forma de vivir es porque el cielo no sería algo que compartiríamos socialmente. El cielo de Nancy nunca es una supuesta comunión de almas bellas, sino mas parecido a ese abismo nietzscheano a cuyo alrededor cada uno, por su cuenta y riesgo, necesita aprender a danzar. Es esta misma renuncia expresa a toda ilusión de comunión lo que, al mismo tiempo que nos mantiene en la incertidumbre más atroz, hace del cielo de Nancy entonces comprensible e incluso hasta algo a lo que hoy nos parecería razonable aspirar.

Hablar del cielo, para Nancy, es por supuesto y claramente una excusa para hacerlo de la diferencia ontológica. De alguna manera, el subtitulo de este pequeño pero brillante texto, En el cielo y sobre la tierra, antes que el de una ‘Conferencia sobre Dios a los niños’ debería ser una conferencia sobre la diferencia ontológica a los niños. Pero sin dejar sugerir, por supuesto, que los niños no somos sino nosotros mismos cuando seguimos creyendo que la liberación consiste en tomar el cielo por asalto. Es precisamente en esta conjunción de lo político con la fe donde radica la riqueza de su texto.

La consigna propuesta por Nancy quizás pueda graficarse de esta manera: bajar el cielo a la tierra en lugar de tomarlo por asalto o de conseguirlo por consenso. Pero considerada la frase literalmente, por supuesto, ‘en el cielo y sobre la tierra’ resulta, si la consideramos en toda su dimensión, hasta más revolucionaria incluso que el viejo convencimiento de que la toma de conciencia de la explotación capitalista podría llegar a revertir los valores de nuestra civilización. Pero… ¿qué significado tiene entonces, en definitiva, cielo de Nancy?

El cielo para Nancy no es sinónimo de matrix pero tampoco de algún lugar, sea físico o espiritual, donde ocurrirían o se establecerían determinadas cosas. Mas bien, si el cielo representa lo Altísimo es porque, según Nancy, se trata de algo que no sería propiamente ni un lugar ni un no-lugar: es decir, no de algo que se podría imaginar más allá de la tierra sino de una tierra, al contrario, que ya no resulta concebida como cerrada en sí misma de manera irreversible. Ni tampoco siquiera abierta a algo otro, sino propiamente en el cielo mismo de por sí.

El cielo, dice Nancy, no sería algo así como la otra cara de la tierra porque fuera de la tierra nada es. Pero justamente por eso este cielo expresaría que cualquier toma de conciencia, por ejemplo, incluida la de la mismísima explotación capitalista, resulta finita por definición. Y que la señal de salida es una que brilla vivenciando, en cambio, nuestro ser en la tierra abriéndonos a algo más que a cosas: a ser justos, a amar, y a la misericordia. Es esta posibilidad de relacionarnos con nuestra afectividad lo que para Nancy, independientemente de aquello con lo cual la afectividad se relacione, haría así de nuestro caminar la tierra una forma de hacerlo en el cielo.

Aquello a lo que la apertura se abre no es propiamente hablando un otro porque, para empezar, no habría siquiera un mismo que apareciera como supuesto punto de partida. De alguna manera, sería entonces una apertura propiamente absoluta, o si se quiere un absoluto concebido precisamente como apertura. Lo cual, y a riesgo de mezclar quizás innecesariamente los conceptos, no resultaría sino eso mismo que para Heidegger representa lo que los griegos llamaban 'physis'.

Cuando Nancy terminó su conferencia sobre Dios comprendió que su público infantil podía admitir que las personas podemos relacionarnos con algo que no son exclusivamente cosas o otros seres. Pero que era preciso hablarles también de las cuestiones más comunes que, en relación con el cielo, están siempre conectadas con la instalada idea de que eso otro, con lo cual entraríamos entonces en relación, ha de ser considerado responsable y en definitiva creador de estas relaciones a las que estamos habituados.

Por supuesto, la noción de apertura que había desplegado en su conferencia daba ya cuenta de un concepto propiamente divino de la creación por el cual Dios y lo creado coinciden de forma dinámica: pero no como algo que ocurre sin embargo en el orden del tiempo, donde existiría un antes y un después de la creación, sino en el de la eternidad. Pero Nancy había querido evitar enfocarse en la cuestión de la creación como asunto exclusivo de la fe porque su pensamiento rompe precisamente con el concepto de un Dios trascendente.

Para entender a este Dios, o a este cambio en la forma de entender a Dios que Nancy propone, se puede recurrir a la idea propuesta por J. L. Borges en el ensayo "La Esfera de Pascal". En él se da expresa cuenta de la transformación implicada entre una forma de concebir a Dios como el centro de una esfera, por un lado o, mas bien, como una esfera cuyo centro estaría en cambio en todas partes. Claramente, una esfera cuyo centro estaría en todas partes no tendría propiamente centro y su circunferencia carecería por definición de lugar. Esta última esfera representante de Dios anula así su propia representación, sacando en definitiva al pensamiento de sí mismo enfrentándolo simplemente a un imposible.

Pero Borges de manera muy oportuna destaca, también, que esa otra metáfora de la metáfora de la muerte de Dios que en definitiva resulta la de una misteriosa Esfera cuyo centro habitaría en todos lados, resulta algo que Pascal no sabe, o no se decide, señalar o no como espantosa. Y muy probablemente ello se debe a que la muerte de Dios es precisamente para Pascal también algo que duele espantosamente de ver. El mundo literal y sus espejitos de colores es demasiado fascinante, y la comparación con el duelo imposible que supone la fe es algo tan poco razonable que atreverse a elegir la segunda opción supone, para los no militantes de la vida, haber perdido muy seguramente el juicio.

REVOLUCIÓN ARGENTINA

 

Plenario para un Manifiesto de la Militancia es un regalo al pensamiento. Damián Selci sigue ampliando su original teoría en un texto voluminoso y multifacético que nos obliga a sacar punta al tiempo para seguirle el ritmo. Esta reseña pretende colaborar con ese debate a que su autor explícitamente convoca sugiriendo aquí una línea de lectura que, como toda lectura atenta, se reconoce por supuesto tan acotada como seguramente sesgada. 

 

 1- La inauguración de este Plenario para un Manifiesto de la Militancia presenta a nuestra Argentina como la nueva Grecia del s. 21. Esta sorpresiva idea no sólo rompe con la manera de entender hasta hoy un pensamiento política y geográficamente situado sino que, a la vez, permea y explica la perspectiva de las comisiones de ficción que nombran luego cada uno de sus capítulos. Se trataría de una original idea rectora que viene muy a cuento tener presente, sin embargo, porque si Argentina ha resultado un excelente laboratorio de recetas neoliberales y gobernanzas neofacistas se debe, muy probablemente, a que existe un límite demasiado sutil y extremadamente fácil de pasar por alto entre el rechazo al Estado que expresa un emprendedor, por un lado, y el de una manifestación militante. 

La condición de posibilidad de un posible manifiesto de la militancia nace paradójicamente, entonces, de una interpretación revolucionaria del pobre individualismo nacional que toma a un pequeño ensayo de  J.L. Borges en Otras Inquisiciones como fuente de inspiración. El motivo por el cual Argentina resultaría una nueva Grecia no es otro que la circunstancia de que esta interpretación calificaría adecuadamente hoy también al mundo entero, y el propósito expreso de Damián Selci en este nuevo texto suyo es permitir que en el Plenario dichas condiciones propiamente se manifiesten, dado que esa y no otra es la razón de ser militante: manifestarse.

Si llama la atención que el debate para un manifiesto militante pueda comenzar como una interpretación sin recelos y hasta laudatoria del individualismo argentino es porque, o bien no se leyeron los dos libros anteriores de Selci, o acaso se los leyó sin atender a lo que su planteo tiene de original. El término mismo de ‘militancia’ adquiere en ellos un significado técnico que progresivamente discrepa con la interpretación moralista tradicional. Pero aún cuando en Teoría de la Militancia y en Organización Permanente todo esto ya está debida y explícitamente desarrollado, es en Plenario donde su tratamiento adquiere verdadero protagonismo.

En la primera entrega de esta trilogía, sobre todo, la descripción desfondada de la militancia convivía, todavía, con la práctica de quien se liga moralmente a una Causa y a la Organización. Pero el tono de la tercera es diferente a las dos anteriores o, al menos, se ajusta más al espíritu de la propuesta. Menos subordinada a una circunstancia inmediata, se da espacio para proyectarse así al futuro e, incluso, al mundo entero. Para decirlo en pocas palabras: si en Teoría de la Militancia el discurso se orientaba, por sobre todo, a una militancia activa y existente, ahora se dirige a una sociedad aturdida y a la deriva. Y de esta forma el concepto de militancia adquiere finalmente en Plenario entonces su real envergadura, proponiéndose explícita y concretamente como un pensamiento revolucionario.

Es verdad que sumergirnos hoy en el desarrollo de estas novedosas ideas ha de parecer algo en cierta forma banal para muchos de los que, a comienzos del 2026, nos desayunamos con la noticia de que la globalización ha fracasado, que el derecho internacional no rige mas y que el nuevo orden mundial se está configurando de una manera descabellada. Pero es justamente debido a que esta civilización ha entrado en una etapa cuya enfermedad también a varios nos parece terminal cuando el mismo intento de reflotar una apuesta revolucionaria adquiere su oportunidad y sentido. Es un mundo enloquecido el mismo que, de manera paradójica, hace que una propuesta que no se contente con sólo mejorar las cosas, y se enfoque en la raíz de los problemas, haya dejado de ser hoy una locura.

 

2- ¿Cuál sería el límite en función del cual se distinguen, respectivamente, los rechazos liberal y militante al Estado?... Es preciso no perder de vista esta pregunta porque, si bien la militancia designa para Selci una práctica, eso no significa que necesariamente signifique sólo una forma de alcanzar determinado objetivo relacionado, exclusiva e incondicionalmente, con la toma del poder. La originalidad de una teoría de la militancia, y el axioma que podría encabezar seguramente su potencial Manifiesto, consiste en barrer desde un comienzo entonces con una definición como esa que la confunde con una técnica y en cambio, simplemente, propone entenderla como el único lazo social digno de ese nombre.

Incluso cuando se la propone teóricamente, la militancia resulta una práctica porque el lazo social mismo resulta para nosotros una práctica: es decir, algo nunca dado por sentado sino que necesita, justa y precisamente, militarse. Y no una vez para siempre sino de manera constante, motivo por el cual el nombre alternativo que reciba una teoría de la militancia sea, de manera tan precisa, el de una organización permanente. Planteadas así las cosas ya desde entrada, resulta en consecuencia casi obvio que la toma del poder sea en cierta forma superflua desde esta perspectiva pero que, además y sobre todo, no habría tampoco una idea determinada de lo social que serviría de norte a su práctica dado que la práctica en sí misma consiste su propio norte y soporte.

Esta es sin duda la explicación por la cual la comisión con la que nos topamos inmediatamente a la de la nueva Grecia dentro del Plenario se titule, de manera tan apropiada, simplemente Marx. Porque si bien allí, como es lógico, también se habla del capital, de la mercancía y de la explotación, aquello con lo que una teoría de la militancia necesita en primera instancia medirse resulta, sin dudas, con un concepto decimonónico de emancipación. Pero medirse quizás no sea del todo la palabra adecuada, puesto que el propósito con este contraste no es rescatar lo que nos quede de la revolución una vez que la gran esperanza utópica ha muerto sino mas bien, y muy por el contrario, señalar cómo ella sólo puede ser concebida ahora en términos militantes.

Resulta imprescindible evitar una lectura de la teoría de la militancia que la presente como la respuesta nostálgica de un pensamiento que acusa la pérdida de fundamentos. Por eso Plenario manifiesta la oportunidad que significa hoy para nosotros vivir en este siglo y en este país que, con todos sus desmadres, habilita sin embargo también a una apuesta totalmente impensada en otro momento de la historia. Y esto no como consecuencia de una mera expresión de deseo sino porque, imposibilitados ya de justificar racionalmente nuestros actos, nadie puede actualmente recurrir a una supuesta atribución de inocencia.

Vivimos en un tiempo bisagra excepcional, donde la posibilidad de que el egoísmo más desenfrenado triunfe convive con la oportunidad de hacer del s. 21 el siglo de la militancia. Y ninguna de estas sendas opciones tiene mayores garantías que la otra. Si resulta tan importante manifestar que la militancia no se defina más en función de determinado objetivo sino de determinada práctica, es entonces porque la ocasión misma de que el s. 21 haya de ser el de la militancia pende de cómo logremos evadir cuanto antes el viejo esquema que haría aparecer este calificativo como si fuese el resultado de una esencia que se realiza y lo comprendamos, en cambio, como un acontecimiento sin fantasma alguno que lo celebre o lo justifique.

3- Plenario para un Manifiesto de la Militancia parte de una vindicación del pobre individualismo argentino debido a que sólo un país con un Estado fallido, como sin duda es el nuestro, puede convertirse en el escenario donde manifestar que la unidad debe ser construida sin que ello signifique para nadie alumbrar repentinamente algo oculto y permita en consecuencia confiar, a partir de entonces, en un feliz Estado logrado que garantice mediante la fuerza su continuidad. 

La militancia no puede manifestar otra cosa que la unidad propiamente no existe si quiere mantenerse fiel al fin de la inocencia. Y su propuesta sólo resulta comprensible a partir de este decidido rechazo a ese uso de la fuerza que históricamente ha servido, con la excusa de representar el imperio de la ley, justo para hacernos olvidar que la unidad no existe y así librarnos de asumir nuestra responsabilidad por la responsabilidad del otro.

Si la militancia es el único nombre digno del lazo social no es porque ella conozca el secreto, sin embargo, del nudo que la mantenga sólidamente unida con un cierto pase de magia. Esta misma convicción militante acerca de la total ausencia de todo lazo, preexistente o futuro, claramente explica por qué la utopía marxista haya quedado demasiado chica para este momento de la humanidad.  Y por eso un manifiesto militante propondría valientemente, en todo caso, un comunismo de nuevo cuño incapaz de pretenderse ya como una necesidad histórica, por un lado, pero por sobre todo demasiado comprometido con el otro militante como para ofrecer, todavía, dejar con ello atrás pomposamente la prehistoria de la humanidad. 

Una utopía militante sería un concepto contradictorio, técnicamente hablando, dado que ahora la Causa que anima a la militancia queda en el Plenario ya claramente identificada como siendo inmanente a su propio efecto. No es un telos a que la acción apunte, sino la propia causa eficiente de su actuar. La militancia es causa de sí. Lo cual significa que eso a que la militancia apunta no es otra cosa entonces que a la militancia misma, y que al tenerse a sí como objeto no puede sino estar aferrada a un aquí y ahora específicos. No porque carezca de horizonte alguno, sino porque lo proyecta al contrario en su propio tiempo y lugar.

Es muy apropiado, otra vez, que la comisión con la que termina Plenario escuetamente se titule en consecuencia Revolución, porque esa misma palabra tan fuera hoy de moda precisa ser rescatada y actualizada desde una perspectiva que se precie militante. Y ello, según Selci, por varios motivos. En primer lugar, porque la militancia admitiría cierta dosis de inocencia si es administrada con responsabilidad. En segundo lugar, porque la palabra 'emancipación', con la que se ha pretendido hasta ahora reemplazarla, no sólo no mueve un pelo a nadie sino que está demasiado ligada conceptualmente aún al sujeto y a su libertad. Y en tercer lugar, aunque primero seguro en orden de importancia, debido a que la militancia misma, entendida como responsabilidad absoluta, no hace otra cosa que cambiar el mundo.

Mientras la revolución comunista suponía una unidad encubierta que debíamos sacar a luz, la militante la inventa en cambio de la nada pues no está nunca fuera de su práctica misma. Esta revolución no constituye así un objetivo que nos podamos representar sino, tan sólo, hacerla presente en cada caso. Y dado que no ofrece más a la imaginación cierto no-lugar paradisíaco, un proyecto revolucionario semejante ya no será en consecuencia propiamente utópico sino propia y orgullosamente topológico. 

 

MATRIZ DE RENACIMIENTO

Le comenté a una compañera de un grupo mío anterior que el de este año me había enriquecido de una manera que hace mucho no sentía. Ella pensó que prefería a mis actuales compañeros que a los anteriores, y lamenté no haber tenido voluntad para  aclarar que a mi entender hay una enorme confusión respecto a lo que significa para uno el grupo que acompaña nuestro proceso. Rolando Toro llamaba al grupo de biodanza una matriz de renacimiento no porque allí las cosas fuesen tanto más fáciles o felices. Muchas veces puede ser al revés, pues si en la matriz se gestan cosas nuevas, el nacimiento en cambio es responsabilidad de cada cual.

1-  El mayor obstáculo para una agrupación de tipo vivencial representa confundir la contención afectiva con dependencia afectiva. E idéntico peligro presenta tanto esa falsa contención que resulta compartir una esperanza ciega como suponer un peligro interno o externo para agruparnos. Teniendo todo esto en cuenta, el psicólogo social Wilfred Bion resumió tres formas básicas que asumen esos supuestos que terminan homogenizando las relaciones y volviendo normativa, en consecuencia, una forma de asociarnos que paradójicamente se ofrece como la solución a la normatividad:

 

i) estimular y aprovechar deliberadamente la dependencia, convirtiendo a los demás en objeto de nuestra propia debilidad

ii) introyectar en el grupo una esperanza de tipo mesiánico

iii) basar la cohesión grupal negativamente, por oposición a un otro considerado como no-amigo

Estos supuestos representan los vicios característicos de la forma como nos asociamos habitualmente cuando no ponemos la vida al centro. Si los invertimos, obtenemos resumidas las características de una buena facilitación. E incluso, por contraste, a partir de ellos destila la descripción más acabada de una dinámica grupal fundada en el respeto, el compromiso, la afectividad y, por sobre todas las cosas, la búsqueda sincera del propio deseo por parte de cada uno de sus participantes.  

Cabría señalar entonces dos formas de agruparnos en función de una determinada tarea. La que proviene de los supuestos básicos descriptos por Bion claramente apunta, por un lado, a fundir la identidad individual en lo grupal a partir de la dependencia afectiva, a la vez que le otorga al mismo grupo, incluso, una entidad que supuestamente preexistiría y sobreviviría a lo individual. La que resulta de una afectividad biocéntrica, en cambio, mantiene siempre al individuo en permanente oscilación entre el adentro y el afuera, y la específica grupalidad generada replica así en consecuencia dicha ambigüedad haciendo que ella subsista sólo en tanto y en cuanto los individuos la generen para que luego desaparezca, sin aviso previo, como un puño cuando se abre la mano.

Resulta cuando menos cuestionable, desde esta perspectiva, considerar a un grupo vivencial entonces como uno al que podríamos propiamente pertenecer.  Porque los así llamados 'grupos de pertenencia' resultan agrupaciones conformadas por esos supuestos básicos detallados por Bion que, muy lejos de estimular la sintonía con el propio deseo a partir del reconocimiento irrestricto de la diferencia, perpetúan en cambio la inercia característica del deseo fundado en la carencia y, en definitiva, del mero consumo. Un grupo vivencial, en lugar de estimular la pertenencia buscaría al contrario inhibirla: técnicamente, habría que decir por eso que los participantes de un grupo de este tipo no poseen nada en común pues eso que  circunstancialmente los relaciona es justo lo que los distingue y disocia.

Pertenecer a un grupo al que, paradójicamente, no se 'pertenece' en sentido estricto, no sería por supuesto un problema que los participantes de un grupo vivencial necesiten plantearse explícitamente. Mas bien, resulta tal vez la pregunta sin respuesta que define entonces la tarea más profunda de un facilitador biocéntrico: convocar a las personas a tener noticias de sí mismas a partir del otro, sabiendo que los encuentros van a traer consigo también todo lo que el intento de definirse aisladamente pretendía precisamente evitar. Celos, miedos, amotinamientos, envidias y resentimientos nunca desaparecerán en un grupo vivencial, por supuesto, pero se mezclarán sin embargo entonces con impulsos que reconocemos puros,  libres de todas y cada una de esas ocurrencias perniciosas que saldrán ahora amorosamente a la luz.

2- Uno de los argumentos relevantes en nuestro compromiso a continuar cualquier emprendimiento resulta la contención que un grupo nos brinde. Prestar atención al tipo de contención característico de una agrupación vivencial se torna entonces crucial, sobre todo cuando, como ya advertía no sin razón S. Freud, tal grupo puede ser fuente de potenciación o, también, de naturalización de patologías personales.

Si algo define a un grupo como ‘matriz de renacimiento’, tal como el que nosotros buscamos, es entonces esa vincularidad propia de lo vivencial por la cual nos relacionamos con los demás sin identificarnos con nada, ni mucho menos con nadie. Y alguien que muy apropiadamente advirtiera esta determinada forma de vincularnos fue por ejemplo Elias Canetti, con su conocida distinción entre 'masa' y 'manada'. En tanto la masa estaría representada, según él la describió en Masa y Poder, por el seguimiento a ese líder totalitario que mantiene la unidad del grupo apelando al mesianismo o a la rivalidad con otros grupos, la manada expresa esa agrupación salvaje, en cambio, aunque no por episódica menos intensa, en la cual los participantes deciden estar, desapegada y voluntariamente, hasta que llegue el momento de migrar :

“En las constelaciones cambiantes de la manada, el individuo se mantendrá siempre en su borde. Estará adentro e inmediatamente después en el margen, en el margen e inmediatamente después adentro. Cuando la manada hace círculo alrededor del fuego -es muy conmovedor-, cada uno podrá tener vecinos a derecha e izquierda, pero la espalda esta libre. La espalda es expuesta descubierta a la naturaleza salvaje.”

Es de fundamental importancia que el participante de un grupo vivencial se comprenda a sí mismo como un ser altruista sólo partiendo de esa particular forma de egoísmo, entonces, que consiste en reconocer como lo más propio en uno al deseo de donarse: es decir, y de esta forma, que lo más propio es lo que nos expropia. Y para ello, dirá luego G. Deleuze siguiendo a Canetti, es preciso reconocer como nuestro peor enemigo, en consecuencia, a ese miedo de quedar en los márgenes que se manifiesta como deseo de habitar el centro en lugar de los márgenes, tanto como jefe o como seguidor:

“La posición paranoica de masa es: yo estaría en la masa, no me separaría de la masa, estaría en el corazón de la masa; con dos títulos posibles: sea como jefe, entonces teniendo una cierta relación de identificación con la masa, pues la masa puede ser la tumba, puede ser masa vacía, poco importa -sea a título de seguidor donde, de todas maneras, hay que estar preso en la masa, estar muy cerca de la masa, con una condición: evitar estar en los lindes[...]Se puede decir que no hay fenómeno de margen, por la simple razón de que el problema de la masa es: determinar la segregación y la exclusión; simplemente, hay caídas, ascensos”.

Para poder dejar de lado ese individualismo tan caro a nuestra cultura no basta con proclamar, en consecuencia, que los hombres somos seres en relación y que nadie se salva solo. Es imprescindible detectar los elementos estructurales que hacen que nos relacionemos sin salir en definitiva de nosotros mismos, siendo uno de los más importantes, si no el principal, esa falsa idea de lo grupal como siendo simplemente un individuo más grande.

Si el grupo vivencial es lo opuesto a un individuo mas grande es justo porque, al constituirse por participantes que habitan los márgenes, no puede ser concebido como una unidad cerrada, compacta e indiferenciada. Por eso, el arte del facilitador de tal grupo consistirá básicamente, entonces, en ayudar a legitimar la marginalidad misma como lugar vivencial por excelencia. Un lugar que todo facilitador debiera poder reconocer para sí mismo entonces al mismo tiempo como el de su propia residencia, naturalmente, si es que fuese acaso posible habitar constantemente donde soplan los vientos desolados de F. Perls:

“Yo soy Yo, Tú eres Tú. Yo no estoy en este mundo para cumplir tus expectativas. Tú no estás en este mundo para cumplir las mías. Tú eres Tú, Yo soy Yo. Si en algún momento o en algún punto nos encontramos, será maravilloso. Si no, no puede remediarse. Falto de amor a Mí mismo cuando, en el intento de complacerte, me traiciono. Falto de amor a Ti cuando intento que seas como yo quiero, en vez de aceptarte como realmente eres. Tú eres Tú y Yo soy Yo”.