EL ARTE DE LA IN-SERVIDUMBRE VOLUNTARIA

1- Durante los siglos 15 y 16 se opera, según Foucault, un importante desplazamiento cultural. El viejo régimen de obediencia pastoral que había primado durante el medioevo, si bien sólo en forma relativa y hacia grupos restringidos se expande, aunque sumamente modificado, hacia sectores más amplios de la población. Surge así entre los s. 17 y mediados del 18 una verdadera explosión del arte de gobernar a los hombres que va a tener dos características relevantes. En primer lugar, implica una profunda laicización que supone, de por sí, un cuestionamiento hacia el antiguo sentido de la obediencia pastoral. En segundo lugar, tal vez como consecuencia o de la mano de lo anterior, este auge de la gubernamentalización sin quererlo produce, como contrapartida, una nueva actitud paralela: el arte de no ser de tal modo gobernado.

Si la actitud crítica en el régimen pastoral estaba circunscripta al rechazo sobre determinada interpretación de la Biblia, en los s. 15 y 16 aparecen entonces, señala Foucault, dos modos nuevos de ejercerse la crítica: por un lado el jurídico que apela al derecho natural y, por el otro, la puesta en relieve de la relación consigo mismo frente al dogmatismo. Foucault advierte entonces que este juego entre la gubernamentalización y la crítica crea todo un espectro de cuestiones que nos determinan política y culturalmente hasta la actualidad y que tienen que ver, en resumidas cuentas, en la forma como la verdad se relaciona con el poder. El foco de la crítica o, en otras palabras y en forma resumida, de la forma que asume la reflexión foucaultina, en consecuencia, consistirá en iluminar cómo se anudan ambos órdenes:

“Si la gubernamentalización es este movimiento por el cual se trataba en la realidad misma de una práctica social, de sujetar a unos individuos a través de unos mecanismos de poder que invocan una verdad, la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y, al poder, acerca de sus discursos de verdad, de modo que la crítica será el arte de la in-servidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva.” (1)

Foucault encuentra que esta definición de la crítica está muy cerca de la que Kant diera en su texto “Qué es la Ilustración” cuando a ella se la presenta como ese famoso pasaje de una minoría a una mayoría de edad, especificando a la vez que dicha minoría de edad no consiste otra cosa que la incapacidad para valerse a sí mismo del propio entendimiento dejándose dirigir por otro. Pero más importante que esta caracterización de la Ilustración y de la actitud crítica es para Foucault la relación que ella posee en la propia empresa filosófica kantiana ya que, en consonancia con el desarrollo más contemporáneo que adoptó la crítica social, Kant se enfoca básicamente en toda su obra sobre la necesidad de que la razón reconozca sus límites o, lo que es lo mismo, en tomar nota de qué excesos de poder resulta ella misma responsable.

Este cuestionamiento de la razón para con ella misma se puede rastrear en Alemania, dice Foucault, desde la izquierda hegeliana hasta La Escuela de Frankfurt. Pero él entiende que conviene abandonar sin embargo el camino por el cual, según esta vía, la crítica tomaba al conocimiento como campo de análisis ya que así se produce un desfase que llevó de la pregunta por la Ilustración a la pregunta por la crítica, perdiéndose entonces de vista lo principal. Por eso, Foucault propone decididamente el camino inverso: ir a la crítica desde una actitud crítica, lo cual supone experimentar en carne propia el deseo de no ser gobernado y de salir de la minoría de edad:

“Después de todo, la crítica no existe más que en relación con otra cosa que ella misma: es instrumento, medio de un porvenir o una verdad que ella misma no sabrá y no será, es una mirada sobre un dominio que quiere fiscalizar y cuya ley no es capaz de establecer. Todo eso hace que la crítica sea una función subordinada en relación con lo que constituye propiamente la filosofía. Y, al mismo tiempo […] parece que comporta con bastante regularidad no sólo una exigencia de utilidad sino también una suerte de imperativo más general que le sería subyacente – imperativo más general aún que el de excluir los errores. Hay algo en la crítica que tiene parentesco con la virtud”.

En lugar de profundizar una reflexión sobre el conocimiento como hizo la vía crítica alemana, Foucault señala que para partir de la actitud crítica como algo especialmente virtuoso es preciso una reflexión de alguna manera previa sobre el poder, reconociéndose heredero él a sí mismo, entonces, de la forma que asumió la crítica francesa.

El convencimiento de que la razón se conforma a partir de lo que es completamente otro o, lo que sería lo mismo, cuando se concluye que ella no se constituye mas que bajo un sistema de coacciones de la maquinaria significante, hizo que en Francia el problema de las relaciones entre ratio y poder reapareciera como una problematización sobre el sentido. Y por eso la recepción de la Fenomenología tomó allí la forma de estas preguntas: ¿cómo viene el sentido?... ¿Cómo puede ser que haya sentido a partir del sin sentido?... O, en palabras de Foucault, “¿cómo puede ser que el gran movimiento de racionalización nos haya conducido a tanto ruido, a tanto furor y tanto mecanismo sombrío?”

Foucault hace de la pregunta por la actitud crítica condición de posibilidad de un enfoque filosófico que consiste, básicamente, en el reconocimiento de los contenidos históricos que elaboramos y a los cuales nos sujetamos para cuestionarnos, recién por y a partir de ellos, quienes somos en este entramado de saber y poder. En lugar de cuestionar, como hace la vía alemana, a qué dominación se ha entregado el conocimiento - y, en última instancia, a qué mentira nos hemos sometido - propone abandonar así la investigación sobre la legalidad o legitimidad y se aboca a lo que Foucault llama “una prueba de eventualización”, perspectiva que consiste en estudiar los lazos existentes entre elementos de coerción y sistemas de conocimiento. Para este nuevo método, que deja de preguntarse entonces por lo verdadero o lo falso, lo legítimo y lo ilegítimo, lo real y lo ilusorio,

“... la cuestión sería más bien ésta: ¿cómo puede la indisociabilidad del saber y del poder en el juego de las interacciones y estrategias múltiples, inducir unas singularidades que se fijan a partir de sus condiciones de aceptabilidad y, a la vez, un campo de posibles, de aperturas, de indecisiones, de inversiones y dislocamientos eventuales que los hace frágiles, no permanentes, que hacen de estos efectos unos acontecimientos, nada mas y nada menos que unos acontecimientos? ¿De qué manera pueden los efectos de coerción de estas positividades ser, no ya disipados por un retorno al destino legítimo del conocimiento y por una reflexión sobre el trascendental o cuasi trascendental que los fija, sino invertidos y desenlazados en el interior de un campo estratégico concreto, de ese campo estratégico concreto que los ha inducido, y a partir precisamente de la decisión de no ser gobernado?”



2- Cuando en la Conferencia "Qué es la crítica", dictada un año antes del Curso sobre El nacimiento de la Biopolítica, Foucault desprende o descarga al pensamiento crítico de la necesidad de cuestionar a la razón por sus excesos y le adjudica, en cambio, la tarea de indagar los lazos entre la verdad y el poder, traza en cierta forma las líneas, se podría decir, de su proyecto emancipatorio: ya no se trata, para él, de advertir cómo el poder inventa una verdad para dominar, o de cómo la verdad se convierte en un instrumento de los poderosos sino, al revés, de realizar un minucioso análisis sobre la forma como se constituyen la verdad y el poder entre sí para dar cuenta al mismo tiempo del carácter acontecimental de las subjetividades que producen y, de esta manera, apostar por un cambio de la subjetividad que tendría a su vez, también, las características propias de un acontecimiento: episódico, imprevisible y contingente.

Si Foucault luego señala, al principio de este Curso sobre El Nacimiento de la Biopolítica, que sólo se puede entender lo que la biopolítica representa comprendiendo previamente al neoliberalismo, en consecuencia, es porque para recuperar una consistente y renovada actitud crítica considera preciso intentar comprender vivencialmente la lógica de este sistema, es decir, dilucidar su razón de ser, contra quién se planta, para qué se ofrece y, en resumen, apreciar primero qué es lo que se propone mejor aún incluso que sus más acérrimos defensores para luego, de pasada o como nota al pie, dejar constancia de un problema o, mejor, una contradicción interna respecto de sus principios. Y si prestamos debida atención y nos atrevemos a leer entre líneas, eso es precisamente a lo que Foucault llama ‘biopolítica’: esto es, a un impensado error de cálculo del neoliberalismo, a una suerte de falla en dicho sistema capaz de minar, desde dentro y por entero, el edificio en apariencia tan sólidamente construido.

El sentido de eso que llamábamos 'pensamiento crítico' era algo de suyo evidente cuando por ‘verdad’ entendíamos, directamente y sin titubeos, salir del error. La ‘ideología’ era entonces ese concepto que servía para nombrar el manto con el cual los poderosos ocultaban a los oprimidos su condición, y la tarea del pensar crítico consistía, lisa y llanamente, en tomar y ayudar a tomar conciencia del velo de maya de la opresión. Sería apresurado afirmar que todo eso ya haya caído hoy, pero bien se puede decir con propiedad que desde hace algunas décadas tambalea.

Más que preguntarnos cómo oponernos hoy en día al neoliberalismo, la cuestión pasa por preguntarnos, entonces, qué entendemos por ‘crítica’. Y, tal vez, la cuestión de qué sea la crítica queda corta incluso cuando advertimos que el problema, en realidad, consiste en dilucidar antes qué significa ‘pensar’ - para cada uno, al menos, y de manera personal. Pero, peor aún, más que el significado del pensar, lo que realmente está en cuestión es, previamente y sobre todo, qué entender por ‘verdad’, siendo que dicha palabra nombra, al menos a grandes rasgos, al elemento en el que se mueve o aspira el pensar.

Quienes, en la misma línea de Foucault, no adherimos hoy al concepto épico del pensar propiamente moderno somos vistos como traidores al pensamiento crítico siendo que, por el contrario, buscamos a tientas una concepción que, aún cuando despojada por completo de atributos heroicos, resulte capaz de remover, modesta y silenciosamente desde los cimientos, eso mismo que los viejos pensadores críticos se esforzaron y nunca lograron, sin embargo, voltear efectivamente desde fuera. Es en esta coyuntura filosófica extraordinaria, que de alguna manera contrapone la liberación a la emancipación, en consecuencia, como la lectura del neoliberalismo que hace Foucault cobra real envergadura.

Para el pensamiento de la liberación, que era la actitud crítica propiamente moderna, fue más que obvio aquello de lo cual se quería precisamente liberarse (la mentira ofrecida como verdad). Y por ello, a la par que disponía de una figura histórica que haría efectiva dicha desconexión (los paladines de la verdad) podía, además y por sobre todo, nombrar dónde quería llegar (la reconciliación con la verdad). Este hermoso esquema regulado por la idea de verdad, sin embargo, fue lo que concluyó como todos sabemos en el desastre totalitario. Un pensamiento de la emancipación, por el contrario, de lo que primero se emancipa es de ese finalismo histórico que consistía la reconciliación con la verdad, reconociéndose trabajosamente para ello como una apuesta sin garantías, sin sujeto y en permanente gestación. 


3- Es sabido que el neoliberalismo surge en la década del ‘30 como una reacción contra la planificación de la economía propuesta tanto por el nacional socialismo como por el keinesianismo. Pero lo que lo hace ‘nuevo’ no es que reaccione contra el Estado. Eso sería reducirlo a sólo una mala copia del liberalismo del s. 18. Si se distingue del original es porque se puede decir que descree en cierta forma ahora del mercado, al que ya no le asigna una libertad innata sino otra que debe y que necesita ser estimulada. Lo que el neoliberalismo propone, reforzando la apuesta, no es limitar más al Estado por el mercado sino que ahora el mercado cope directamente al Estado. Más que como una teoría económica, por eso, Foucault advierte que hay que ver en el neoliberalismo, entonces, una forma de gubernamentalidad.

Nacimiento de la Biopolítica es básicamente un Curso donde Foucault hace otro de esos alardes eruditos a los que nos tenía acostumbrados pero enfocándose por primera vez en el presente, en este caso, a partir de un pasado más que inmediato: la formación del ideario neoliberal. En resumen, en 12 hermosas clases Foucault nos dice que nosotros, en tanto contemporáneos del triunfo de dicho ideario, debemos recapacitar en la forma como habitualmente realizábamos nuestra crítica a la cultura. Así como en relación con la sexualidad Foucault alertó sobre la falta de vigencia de una hipótesis represiva de la sexualidad, la sociedad en la que nosotros ahora vivimos, nos dice en su análisis del neoliberalismo, se parece muy poco a la distopía marcuseana de una sociedad represiva como la que muchas veces, aún hoy, organiza las problematizaciones de la izquierda tradicional:

“Hemos superado esa etapa. Ya no estamos en ella. El arte de gobernar programado hacia la década de 1930 por los ordoliberales y que hoy se ha convertido en la programación de la mayoría de los gobiernos en los países capitalistas, pues bien, esa programación no busca en absoluto la construcción de este tipo de sociedad [unidimensional]. Se trata, al contrario, de alcanzar una sociedad ajustada no a la mercancía y su uniformidad, sino a la multiplicidad y la diferenciación de las empresas” (2)

El ideario neoliberal que Foucault pide que repasemos esta lejos, por supuesto, de lo que éste representa hoy para nosotros sobre todo en América, donde expresa la más clara y profunda contrapartida a la visión de conjunto que originalmente resume su utopía. Pero es necesario tener en claro que el neoliberalismo expresó, al menos en su planteo formal, una visión para beneficio del conjunto social fundada en la competencia que G. Becker, un fiel representante de la Escuela de Chicago, grafica con una metáfora que sirve para entender medianamente el punto: cuando en una autopista hay autos que se salen del carril y aprovechan vías más rápidas, dice Baker, graficando con esta metáfora al ideal neoliberal, están en realidad ayudando a que el tránsito en general se descongestione.

Si hay una inconsecuencia entre el planteo teórico del neoliberalismo y sus resultados en la práctica, o si existe una tara genética americana para comprender sus virtudes - como la derecha nos regaña aquí explícitamente - es algo que no viene sin embargo a cuento. Lo importante, me parece, consiste observar tanto las reacciones sociales explosivas contra los gobiernos neoliberales como por supuesto, también, sus continuos y vergonzosos fracasos económicos. Porque la pregunta entonces es: ¿cómo puede ser que ellos, que presumen que pueden ser juzgados sólo por los mercados sean, simultáneamente, sus propias víctimas?... ¿Será que la política es acaso, efectivamente, una continuación de la guerra por otros medios, y la cuestión no pasa ya por denunciar, entonces, la falacia de la teoría del derrame, sino por asumir a la conflictividad como el elemento mismo de una política emancipatoria?

Cuando Foucault dice que “la política es la guerra continuada por otros medios” está queriendo poner de manifiesto, por un lado, que el poder político surge de la guerra y que, por lo tanto, está organizado para mantener las relaciones de poder que en ella imperaban perpetuando sus mismas ventajas. Pero al mismo tiempo dice casi lo contrario, a saber, que la política no produce paz sino conflicto y que, por lo tanto, el proyecto iluminista del liberalismo original, ese que tenía a la paz perpetua como objetivo, queda ya descartado como proyecto. Si la política es la continuación de la guerra, es preciso advertir que la guerra propiamente continúa, entonces, y no sólo que no ha terminado sino que su final es incierto, algo cuyo final está aún por verse. Y además, que la política es la continuación de la guerra significa que con la guerra entonces termina esa concepción de la política que dirimía en definitiva al conflicto proclamando un vencedor.

No hay relaciones, para Foucault, sino de poder. Esto es lo mismo que decir que no hay encuentros que no sean por naturaleza conflictivos. Suponer relaciones unilaterales es un oxímoron, querer completar una palabra con otra de signo completamente opuesto. El poder no se ejerce sino siempre sobre personas libres (la esclavitud no es una relación de poder) y por ello es que no hay poder sin resistencia. Este es el motivo por el cual puede apreciarse que el neoliberalismo, asediado por su propia lógica, se está combatiendo entonces a sí mismo desde adentro. Y que no sólo es una bomba de tiempo, sino que a la vez resulta quien la activa contra sí mismo.

Muchos ven a nuestra región - y a nuestro país en especial - , por supuesto, condenados a un antagonismo tan histórico como irreconciliable. La pregunta que nunca nos hacemos y que cabe formular siguiendo este orden de ideas es entonces la siguiente: ¿no será el mismo intento de hallar una solución a dicho antagonismo nuestro problema, sin embargo, y la determinación de asumirlo libremente, en cambio, el desafío latino y argentino por excelencia?… Si pudiésemos encararlo, de poco o casi nada serviría la actitud crítica tradicional ya que, cuando la ausencia de conflicto deja de ser un objetivo, la tarea consiste aprender a gozar al contrario de su irresolución o, al menos, en hacer del antagonismo nuestra forma de sentirnos vivos. Y para ello nada mejor que acudir a Foucault por ayuda, en consecuencia, sobre todo a esa etapa de Foucault que algunos califican, rápida y despectivamente, ‘neo liberal’.



(1) ¿Que es la crítica?, Conferencia en La Sorbona, París, 1978
(2) Nacimiento de la Biopolítica, clase 14 de febrero de 1979

CRITICA DEL HOMO ECONOMICUS

1- La razón del menor Estado

En lugar de abocarse a una habitual historia de la verdad o del error, la obra de Foucault se ofrece como una historia de la verdad unida, desde el origen, a una historia del derecho. En ella se encara entonces el estudio de lo confesional, de la institución psiquiátrica, de la prisión, de la sexualidad y del mismo liberalismo pero sin ocuparse de la génesis de lo verdadero a través de los errores eliminados, ni de la constitución de racionalidades históricas a partir de la rectificación de ideologías, sino del análisis mucho más humildemente de “el conjunto de reglas que permiten, con respecto a un discurso dado, establecer cuáles son los enunciados que podrán caracterizarse en él como verdaderos o falsos” (1).

Foucault considera preciso renunciar a hacer una crítica de la racionalidad europea al viejo estilo de la Escuela de Frankfurt. Explícitamente señala, por eso, que la crítica del saber que nos viene a proponer no parte de “poner al descubierto la pretensión de poder que habría en toda verdad afirmada pues … la mentira y el error son abusos de poder semejantes” (1). Por el contrario, Foucault postula así una nueva forma de crítica política que consiste, más modestamente, en poner de relieve las condiciones que debieron cumplirse para que determinados discurso pudieran instalarse.

En relación con el liberalismo, lo que una crítica de este tipo pone de manifiesto es que, si bien su aparición está ligada a la de la economía política, sería incorrecto suponer que esta última se convirtió entonces en principio regulador de su práctica gubernamental. Lo que Foucault dice en cambio es que, si para la práctica gubernamental de la razón de Estado en los s.16 y 17, el mercado había consistido el objeto privilegiado de la vigilancia y las intervenciones del gobierno, a partir del s.18 es ese lugar mismo del mercado – no la teoría económica – lo que llega a ser el ámbito de formación de verdad. Si queremos entender el nacimiento de la biopolítica es por eso de la mayor importancia comprender la naturaleza real de este vínculo entre mercado y gubernamentalidad y sobre todo cómo funciona.

Con el liberalismo, el lugar de la verdad muda del soberano al mercado. Esto significa que ya no se precisa un soberano sabio para actuar sobre el mercado, sino uno que sepa, con la menor cantidad posible de intervenciones, dejar manifestar la verdad del mismo. El mercado, en consecuencia, deja de ser el terreno privilegiado del derecho y se convierte lo que Foucault llama un lugar de 'veridicción': es decir, de verificación o falseamiento de la práctica gubernamental. Con el liberalismo y su razón del menor Estado, entonces, es el mercado – no las elucubraciones de los economistas - quien permitirá discernir ahora las prácticas gubernamentales correctas de las incorrectas.

El liberalismo del s.18 buscó poner límites al poder público. Con ello se diferenció claramente de ese otro ‘camino revolucionario’ que, al estilo rousseauniano, partía de los derechos del hombre para deducir así las fronteras de la competencia del gobierno y, en cambio, se especializó en inaugurar un discurso que se formula desde la propia práctica gubernamental. Este camino liberal define el límite de la competencia del gobierno a través de las fronteras de la 'utilidad'. Porque el utilitarismo para Foucault no es entonces ni una filosofía ni una ideología sino, más propiamente, una tecnología de gobierno que de alguna manera viene a reemplazar al derecho público pues consiste en plantear a un gobierno, a cada momento, la pregunta de hasta qué límite es realmente útil - o incluso, cuándo se torna inútil.

Si el principio de utilidad resulta lo que brinda según el liberalismo un criterio al poder público, será por eso  el mercado en tanto ámbito del intercambio, a su vez, lo que otorga razón de ser al principio de utilidad para el camino liberal. Pero como la categoría general que engloba tanto al intercambio como a la utilidad es el interés, será sobre los intereses – es decir, no sobre los individuos – donde se aplicará esta nueva razón gubernamental.

El punto de desenganche entre la razón de Estado propia del iluminismo y la razón del menor Estado del liberalismo consistió en que el gobierno ya no interviniese sobre las cosas o las personas: “ahora el gobierno se ejercerá sobre lo que podríamos llamar república fenoménica de los intereses” (1). Y si bien Foucault no lo indica aquí explícitamente, será  este punto de desenganche el lugar donde podemos ubicar entonces el nacimiento de la biopolítica, a saber, esa acción gubernamental que no toma como objeto a las personas físicas sino sus conductas. Pero será el neoliberalismo quien tomará para ello entonces la posta, haciendo del gobierno de los intereses el objeto de una delicada técnica gubernamental que se expandirá triunfal por todo el globo.


2- La utopía capitalista

El liberalismo tuvo que esperar trescientos años para formularse como una utopía social pero la revancha finalmente llegó y, de la mano del neoliberalismo, se convirtió en la nueva razón del mundo. La paradoja es que esta oportunidad se la brindó el propio marxismo, ya que los neoliberales encontraron y denunciaron que dicha utopía social habría compartido con la economía política clásica una concepción abstracta del trabajo al tomarlo como un producto más del mercado, sin poder ni querer situarse en la perspectiva del trabajador más que como un explotado.

Si desde Adam Smith hasta el s.19 el análisis económico sólo se ocupaba del estudio de los mecanismos de producción e intercambio, para los neoliberales consistirá, en cambio, en el estudio de la correcta asignación de recursos escasos a fines alternativos, es decir, aquellos fines entre los cuales es preciso elegir. Por ello es que la economía habrá para ellos de ser más bien, y en definitiva, una ciencia del comportamiento humano: “El problema de la reintroducción del trabajo en el campo del análisis económico no consiste en preguntarse a cuánto se lo compra … [sino] saber cómo utiliza el trabajador los recursos de que dispone… Situarse, entonces, en el punto de vista del trabajador y hacer, por primera vez, que éste sea en el análisis económico no un objeto, el objeto de una oferta y una demanda bajo la forma de fuerza de trabajo, sino un sujeto económico activo” (2).

Desde la perspectiva del trabajador, el salario nunca es el mero precio de venta de su fuerza de trabajo sino una inversión que, en tanto fuente de ingresos futuros, resulta por tanto la renta de un capital. Lejos de experimentarse a sí mismo como esa mercancía con la que la hipótesis frankfurtiana de la sociedad represiva representaba al trabajador, éste se reconoce a sí mismo, al revés, como una máquina que va a producir un flujo de ingresos. De esta manera, dice Foucault, la teoría del 'capital humano' del neoliberalismo "es una concepción del capital-idoneidad que recibe, en función de diversas variables, cierta renta que es un salario, de manera que es el propio trabajador quien aparece como si fuera una especie de empresa para sí mismo” (2).

La utopía liberal del ‘empresario de sí’, aunque más no sea implícitamente, resultó entonces una solución indirecta al problema que preocupaba a la hipótesis de la sociedad represiva desarrollada por la Escuela de Frankfurt. Convirtiendo la forma empresa - es decir, el modelo de inversión, costo y beneficio - en modelo de todas las relaciones sociales, la utopía neoliberal pretende que el trabajador ya no esté alienado respecto a su medio de trabajo, a su pareja, a su familia, a su medio natural y en definitiva a su vida. De manera tal que la sociedad de empresa es tanto una sociedad para el mercado, en consecuencia, como una también en cierta manera contra el mercado, pues busca que los efectos de existencia generados por el mercado sean compensados así de manera personal.

“La sociedad regulada por el mercado en la que piensan los neoliberales – dice Foucault – es una sociedad en la cual el principio regulador no debe ser tanto el intercambio de mercancías como los mecanismos de la competencia. Estos mecanismos deben tener la mayor superficie y espesor posibles y también ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. Es decir que lo que se procura obtener no es una sociedad sometida al efecto mercancía, sino una sociedad sometida a la dinámica competitiva. No una sociedad de supermercado: una sociedad de empresa. El homo economicus que se intenta reconstruir no es el hombre del intercambio, no es el hombre consumidor, es el hombre de empresa y la producción” (3).

La teoría del 'homo economicus' está muy lejos de ser algo entonces que el neoliberalismo oculta. Foucault señala que no sólo no la oculta sino que la proclama a viva voz pues ella no es otra cosa, en definitiva, que la utopía capitalista. Mas Foucault también destaca que sería no sólo falso con respecto al ideario neoliberal, sino también un punto de partida erróneo para una crítica al homo economicus, suponer que el neo liberalismo considera al sujeto totalmente así:

“el abordaje del sujeto como homo economicus no implica una asimilación antropológica de cualquier comportamiento a un comportamiento económico. Quiere decir, simplemente, que la grilla de inteligibilidad que va a proponerse sobre el comportamiento de un individuo es esa [...] El homo economicus es la interfaz del gobierno y el individuo. Y esto no quiere decir en absoluto que todo individuo, todo sujeto, sea un hombre económico” (4).

3- Ateísmo económico

¿De qué hablamos cuando hablamos de homo economicus?... En primer lugar, de un sujeto racional, esto es, capaz de elegir el camino más corto para llegar donde desea. Eso no significa que sepa necesariamente dónde desea llegar: lo importante es que maneja ‘económicamente’, esto es, que sabe administrar sus recursos. En segundo lugar, es el sujeto que obedece a su interés. Y Foucault dice que en ello hay que destacar una mutación teórica fundamental para el pensamiento occidental ya que, por primera vez, se ubica el núcleo del ser humano ya no en una explicación teoleológica (la liberación de la concupiscencia) o en una esencia metafísica (la libertad) sino en algo irreductible e intransmisible que tiene que ver, simplemente, con el provecho propio.

Pero el punto al que Foucault otorga la mayor importancia por sus consecuencias sociales y políticas es que, en tercer lugar, el homo economicus o sujeto de interés representa la contra cara del 'homo juridicus' o sujeto de derecho. Con esto apunta a destacar que, para el neoliberalismo, el contrato social de donde surge el sujeto de derecho puede y debe ser pensado como resultado de una elección racional anterior de costo beneficio, por lo cual  mientras existe la ley sigue existiendo aún el sujeto de interés y éste no es absorbido nunca totalmente por el estado de derecho. Por el contrario, dice Foucault, el sujeto de interés “lo desborda, lo rodea y es su condición perpetua de funcionamiento” (5) ya que “si se respeta el contrato no es porque haya contrato sino porque hay interés en que lo haya […] y si ya no presenta ningún interés, nada puede obligarme a continuar obedeciendo el contrato” (5)

La característica fundamental del homo economicus, y aquello que lo diferencia fundamentalmente entonces de su primo hermano, el homo juridicus, es que no renuncia nun ca a sí mismo porque nunca cede sus derechos. Al contrario, no sólo es preciso para el homo economicus no desprenderse de su propio interés, sino que entiende que debe elevarlos incluso al máximo para incrementar e incentivar de esta forma el de los demás. Y si éste es el aspecto que a Foucault más le interesa se debe a que, como es lógico, de esta manera la problemática del ejercicio del poder queda definida de manera radicalmente diferente.

La idea que lentamente va perfilándose desde el s.18, y el motivo principal por el cual el liberalismo muta en neoliberalismo, es justamente que la razón del menor Estado no se funda ahora ya en una supuesta puja jurídica que se daría entre la sociedad y el soberano, en la cual la primera lograría que el segundo recortase sus atribuciones sino, antes bien, en un pragmatismo de tipo utilitarista que va a socavar la autoridad del soberano de raíz al convertirse en una crítica político-epistemológica que Foucault liga con el positivismo lógico (4), por un lado, y por el otro hasta con la misma filosofía kantiana en tanto descalificación de toda pretensión humana por conocer la totalidad: 

“El homo economicus es el único oasis de racionalidad posible dentro de un proceso económico cuya naturaleza incontrolable no impugna la racionalidad del comportamiento atomístico del homo economicus; al contrario, la funda. Así, el mundo económico es opaco por naturaleza. Es imposible de totalizar por naturaleza. Está originaria y definitivamente constituido por puntos de vista cuya multiplicidad es tanto más irreductible cuanto que ella misma asegura al fin y al cabo y de manera espontánea su convergencia. La economía es una disciplina atea; es una disciplina sin Dios; es una disciplina sin totalidad; es una disciplina que comienza a poner de manifiesto no sólo la inutilidad sino la imposibilidad de un punto de vista soberano, de un punto de vista del soberano sobre la totalidad del Estado que él debe gobernar” (5)

Mientras el homo juridicus del s.18 se plantaba frente al soberano con un ‘no debes’, dice Foucault, el homo economicus, entonces, más que plantarse directamente lo desconoce. Ya no se trata de que el soberano no deba entrometerse sino que propiamente no puede, y si no puede es fundamentalmente porque lo que específicamente éste ya no puede es saber. A partir de este momento, en consecuencia, todos los intentos por volver a poner en valor la planificación económica tendrán que montarse sobre esta maldición que, bien mirada, no es otra cosa que el reconocimiento de los límites de la razón. 

Aún cuando Foucault no lo explicita, si queremos detectar la instancia que permite el nacimiento de la biopolítica en tanto “tecnología ambiental”, entonces, que “modifica la manera de repartir las cartas del juego, y no la mentalidad de los jugadores” (4) decanta por su propio peso por que, sin esta subordinación del derecho al mercado, el ejercicio de gobierno hubiera seguido teniendo por objeto a los individuos y no a la vida.

La ceguera esencial que, para el neoliberalismo, aqueja a todo soberano respecto a la totalidad provoca, por un lado, un reordenamiento de la razón gubernamental que ahora debe ejercerse sobre sujetos de derecho sólo en tanto sujetos de interés. Esto da pie a Foucault para hablar, entonces, de un nuevo plano de referencia que engloba a ambos sujetos en un conjunto complejo que pone de relieve un modo de lazo social, ubicado ahora a mitad de camino entre el contractualismo y el comunitarismo, donde “el homo economicus no se integra al conjunto del que forma parte a través de una transferencia, una sustracción, o una dialéctica de la renuncia, sino de una dialéctica de la multiplicación espontánea” (6)

Foucault señala que la sociedad civil resulta el vehículo del lazo económico, pero este lazo supone dos momentos simultáneos: un equilibrio espontáneo, más allá del cual no existe nada pues no hay naturaleza humana que se distinga del hecho mismo de la sociedad y, al mismo tiempo, un principio de disociación en virtud del interés egoísta. Y atribuye a estas dos características antagónicas la posibilidad de su perpetua transformación. La racionalidad liberal, en consecuencia, en tanto arte de gobernar fundado en el comportamiento racional de los gobernados, será aquella que tiene a la sociedad civil como objeto de sí misma, garantizando de esta forma su reproducción indefinida mediante la producción de su subjetividad motora: el homo economicus.


Notas

(1) Nacimiento de la Biopolítica, clase del 17/1/79 
(2) Ibidem, clase del 14/3/79 
(3) Ibidem, clase del 14/2/79 
(4) Ibidem, clase del 21/3/79 
(5) Ibidem, clase del 28/3/79 
(6) Ibidem, clase del 4/4/79