CRITICA DEL HOMO ECONOMICUS

1- La razón del menor Estado

En lugar de abocarse a una habitual historia de la verdad o del error, la obra de Foucault se ofrece como una historia de la verdad unida, desde el origen, a una historia del derecho. En ella se encara entonces el estudio de lo confesional, de la institución psiquiátrica, de la prisión, de la sexualidad y del mismo liberalismo pero sin ocuparse de la génesis de lo verdadero a través de los errores eliminados, ni de la constitución de racionalidades históricas a partir de la rectificación de ideologías, sino del análisis mucho más humildemente de “el conjunto de reglas que permiten, con respecto a un discurso dado, establecer cuáles son los enunciados que podrán caracterizarse en él como verdaderos o falsos” (1).

Foucault considera preciso renunciar a hacer una crítica de la racionalidad europea al viejo estilo de la Escuela de Frankfurt. Explícitamente señala, por eso, que la crítica del saber que nos viene a proponer no parte de “poner al descubierto la pretensión de poder que habría en toda verdad afirmada pues … la mentira y el error son abusos de poder semejantes” (1). Por el contrario, Foucault postula así una nueva forma de crítica política que consiste, más modestamente, en poner de relieve las condiciones que debieron cumplirse para que determinados discurso pudieran instalarse.

En relación con el liberalismo, lo que una crítica de este tipo pone de manifiesto es que, si bien su aparición está ligada a la de la economía política, sería incorrecto suponer que esta última se convirtió entonces en principio regulador de su práctica gubernamental. Lo que Foucault dice en cambio es que, si para la práctica gubernamental de la razón de Estado en los s.16 y 17, el mercado había consistido el objeto privilegiado de la vigilancia y las intervenciones del gobierno, a partir del s.18 es ese lugar mismo del mercado – no la teoría económica – lo que llega a ser el ámbito de formación de verdad. Si queremos entender el nacimiento de la biopolítica es por eso de la mayor importancia comprender la naturaleza real de este vínculo entre mercado y gubernamentalidad y sobre todo cómo funciona.

Con el liberalismo, el lugar de la verdad muda del soberano al mercado. Esto significa que ya no se precisa un soberano sabio para actuar sobre el mercado, sino uno que sepa, con la menor cantidad posible de intervenciones, dejar manifestar la verdad del mismo. El mercado, en consecuencia, deja de ser el terreno privilegiado del derecho y se convierte lo que Foucault llama un lugar de 'veridicción': es decir, de verificación o falseamiento de la práctica gubernamental. Con el liberalismo y su razón del menor Estado, entonces, es el mercado – no las elucubraciones de los economistas - quien permitirá discernir ahora las prácticas gubernamentales correctas de las incorrectas.

El liberalismo del s.18 buscó poner límites al poder público. Con ello se diferenció claramente de ese otro ‘camino revolucionario’ que, al estilo rousseauniano, partía de los derechos del hombre para deducir así las fronteras de la competencia del gobierno y, en cambio, se especializó en inaugurar un discurso que se formula desde la propia práctica gubernamental. Este camino liberal define el límite de la competencia del gobierno a través de las fronteras de la 'utilidad'. Porque el utilitarismo para Foucault no es entonces ni una filosofía ni una ideología sino, más propiamente, una tecnología de gobierno que de alguna manera viene a reemplazar al derecho público pues consiste en plantear a un gobierno, a cada momento, la pregunta de hasta qué límite es realmente útil - o incluso, cuándo se torna inútil.

Si el principio de utilidad resulta lo que brinda según el liberalismo un criterio al poder público, será por eso  el mercado en tanto ámbito del intercambio, a su vez, lo que otorga razón de ser al principio de utilidad para el camino liberal. Pero como la categoría general que engloba tanto al intercambio como a la utilidad es el interés, será sobre los intereses – es decir, no sobre los individuos – donde se aplicará esta nueva razón gubernamental.

El punto de desenganche entre la razón de Estado propia del iluminismo y la razón del menor Estado del liberalismo consistió en que el gobierno ya no interviniese sobre las cosas o las personas: “ahora el gobierno se ejercerá sobre lo que podríamos llamar república fenoménica de los intereses” (1). Y si bien Foucault no lo indica aquí explícitamente, será  este punto de desenganche el lugar donde podemos ubicar entonces el nacimiento de la biopolítica, a saber, esa acción gubernamental que no toma como objeto a las personas físicas sino sus conductas. Pero será el neoliberalismo quien tomará para ello entonces la posta, haciendo del gobierno de los intereses el objeto de una delicada técnica gubernamental que se expandirá triunfal por todo el globo.


2- La utopía capitalista

El liberalismo tuvo que esperar trescientos años para formularse como una utopía social pero la revancha finalmente llegó y, de la mano del neoliberalismo, se convirtió en la nueva razón del mundo. La paradoja es que esta oportunidad se la brindó el propio marxismo, ya que los neoliberales encontraron y denunciaron que dicha utopía social habría compartido con la economía política clásica una concepción abstracta del trabajo al tomarlo como un producto más del mercado, sin poder ni querer situarse en la perspectiva del trabajador más que como un explotado.

Si desde Adam Smith hasta el s.19 el análisis económico sólo se ocupaba del estudio de los mecanismos de producción e intercambio, para los neoliberales consistirá, en cambio, en el estudio de la correcta asignación de recursos escasos a fines alternativos, es decir, aquellos fines entre los cuales es preciso elegir. Por ello es que la economía habrá para ellos de ser más bien, y en definitiva, una ciencia del comportamiento humano: “El problema de la reintroducción del trabajo en el campo del análisis económico no consiste en preguntarse a cuánto se lo compra … [sino] saber cómo utiliza el trabajador los recursos de que dispone… Situarse, entonces, en el punto de vista del trabajador y hacer, por primera vez, que éste sea en el análisis económico no un objeto, el objeto de una oferta y una demanda bajo la forma de fuerza de trabajo, sino un sujeto económico activo” (2).

Desde la perspectiva del trabajador, el salario nunca es el mero precio de venta de su fuerza de trabajo sino una inversión que, en tanto fuente de ingresos futuros, resulta por tanto la renta de un capital. Lejos de experimentarse a sí mismo como esa mercancía con la que la hipótesis frankfurtiana de la sociedad represiva representaba al trabajador, éste se reconoce a sí mismo, al revés, como una máquina que va a producir un flujo de ingresos. De esta manera, dice Foucault, la teoría del 'capital humano' del neoliberalismo "es una concepción del capital-idoneidad que recibe, en función de diversas variables, cierta renta que es un salario, de manera que es el propio trabajador quien aparece como si fuera una especie de empresa para sí mismo” (2).

La utopía liberal del ‘empresario de sí’, aunque más no sea implícitamente, resultó entonces una solución indirecta al problema que preocupaba a la hipótesis de la sociedad represiva desarrollada por la Escuela de Frankfurt. Convirtiendo la forma empresa - es decir, el modelo de inversión, costo y beneficio - en modelo de todas las relaciones sociales, la utopía neoliberal pretende que el trabajador ya no esté alienado respecto a su medio de trabajo, a su pareja, a su familia, a su medio natural y en definitiva a su vida. De manera tal que la sociedad de empresa es tanto una sociedad para el mercado, en consecuencia, como una también en cierta manera contra el mercado, pues busca que los efectos de existencia generados por el mercado sean compensados así de manera personal.

“La sociedad regulada por el mercado en la que piensan los neoliberales – dice Foucault – es una sociedad en la cual el principio regulador no debe ser tanto el intercambio de mercancías como los mecanismos de la competencia. Estos mecanismos deben tener la mayor superficie y espesor posibles y también ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. Es decir que lo que se procura obtener no es una sociedad sometida al efecto mercancía, sino una sociedad sometida a la dinámica competitiva. No una sociedad de supermercado: una sociedad de empresa. El homo economicus que se intenta reconstruir no es el hombre del intercambio, no es el hombre consumidor, es el hombre de empresa y la producción” (3).

La teoría del 'homo economicus' está muy lejos de ser algo entonces que el neoliberalismo oculta. Foucault señala que no sólo no la oculta sino que la proclama a viva voz pues ella no es otra cosa, en definitiva, que la utopía capitalista. Mas Foucault también destaca que sería no sólo falso con respecto al ideario neoliberal, sino también un punto de partida erróneo para una crítica al homo economicus, suponer que el neo liberalismo considera al sujeto totalmente así:

“el abordaje del sujeto como homo economicus no implica una asimilación antropológica de cualquier comportamiento a un comportamiento económico. Quiere decir, simplemente, que la grilla de inteligibilidad que va a proponerse sobre el comportamiento de un individuo es esa [...] El homo economicus es la interfaz del gobierno y el individuo. Y esto no quiere decir en absoluto que todo individuo, todo sujeto, sea un hombre económico” (4).

3- Ateísmo económico

¿De qué hablamos cuando hablamos de homo economicus?... En primer lugar, de un sujeto racional, esto es, capaz de elegir el camino más corto para llegar donde desea. Eso no significa que sepa necesariamente dónde desea llegar: lo importante es que maneja ‘económicamente’, esto es, que sabe administrar sus recursos. En segundo lugar, es el sujeto que obedece a su interés. Y Foucault dice que en ello hay que destacar una mutación teórica fundamental para el pensamiento occidental ya que, por primera vez, se ubica el núcleo del ser humano ya no en una explicación teoleológica (la liberación de la concupiscencia) o en una esencia metafísica (la libertad) sino en algo irreductible e intransmisible que tiene que ver, simplemente, con el provecho propio.

Pero el punto al que Foucault otorga la mayor importancia por sus consecuencias sociales y políticas es que, en tercer lugar, el homo economicus o sujeto de interés representa la contra cara del 'homo juridicus' o sujeto de derecho. Con esto apunta a destacar que, para el neoliberalismo, el contrato social de donde surge el sujeto de derecho puede y debe ser pensado como resultado de una elección racional anterior de costo beneficio, por lo cual  mientras existe la ley sigue existiendo aún el sujeto de interés y éste no es absorbido nunca totalmente por el estado de derecho. Por el contrario, dice Foucault, el sujeto de interés “lo desborda, lo rodea y es su condición perpetua de funcionamiento” (5) ya que “si se respeta el contrato no es porque haya contrato sino porque hay interés en que lo haya […] y si ya no presenta ningún interés, nada puede obligarme a continuar obedeciendo el contrato” (5)

La característica fundamental del homo economicus, y aquello que lo diferencia fundamentalmente entonces de su primo hermano, el homo juridicus, es que no renuncia nun ca a sí mismo porque nunca cede sus derechos. Al contrario, no sólo es preciso para el homo economicus no desprenderse de su propio interés, sino que entiende que debe elevarlos incluso al máximo para incrementar e incentivar de esta forma el de los demás. Y si éste es el aspecto que a Foucault más le interesa se debe a que, como es lógico, de esta manera la problemática del ejercicio del poder queda definida de manera radicalmente diferente.

La idea que lentamente va perfilándose desde el s.18, y el motivo principal por el cual el liberalismo muta en neoliberalismo, es justamente que la razón del menor Estado no se funda ahora ya en una supuesta puja jurídica que se daría entre la sociedad y el soberano, en la cual la primera lograría que el segundo recortase sus atribuciones sino, antes bien, en un pragmatismo de tipo utilitarista que va a socavar la autoridad del soberano de raíz al convertirse en una crítica político-epistemológica que Foucault liga con el positivismo lógico (4), por un lado, y por el otro hasta con la misma filosofía kantiana en tanto descalificación de toda pretensión humana por conocer la totalidad: 

“El homo economicus es el único oasis de racionalidad posible dentro de un proceso económico cuya naturaleza incontrolable no impugna la racionalidad del comportamiento atomístico del homo economicus; al contrario, la funda. Así, el mundo económico es opaco por naturaleza. Es imposible de totalizar por naturaleza. Está originaria y definitivamente constituido por puntos de vista cuya multiplicidad es tanto más irreductible cuanto que ella misma asegura al fin y al cabo y de manera espontánea su convergencia. La economía es una disciplina atea; es una disciplina sin Dios; es una disciplina sin totalidad; es una disciplina que comienza a poner de manifiesto no sólo la inutilidad sino la imposibilidad de un punto de vista soberano, de un punto de vista del soberano sobre la totalidad del Estado que él debe gobernar” (5)

Mientras el homo juridicus del s.18 se plantaba frente al soberano con un ‘no debes’, dice Foucault, el homo economicus, entonces, más que plantarse directamente lo desconoce. Ya no se trata de que el soberano no deba entrometerse sino que propiamente no puede, y si no puede es fundamentalmente porque lo que específicamente éste ya no puede es saber. A partir de este momento, en consecuencia, todos los intentos por volver a poner en valor la planificación económica tendrán que montarse sobre esta maldición que, bien mirada, no es otra cosa que el reconocimiento de los límites de la razón. 

Aún cuando Foucault no lo explicita, si queremos detectar la instancia que permite el nacimiento de la biopolítica en tanto “tecnología ambiental”, entonces, que “modifica la manera de repartir las cartas del juego, y no la mentalidad de los jugadores” (4) decanta por su propio peso por que, sin esta subordinación del derecho al mercado, el ejercicio de gobierno hubiera seguido teniendo por objeto a los individuos y no a la vida.

La ceguera esencial que, para el neoliberalismo, aqueja a todo soberano respecto a la totalidad provoca, por un lado, un reordenamiento de la razón gubernamental que ahora debe ejercerse sobre sujetos de derecho sólo en tanto sujetos de interés. Esto da pie a Foucault para hablar, entonces, de un nuevo plano de referencia que engloba a ambos sujetos en un conjunto complejo que pone de relieve un modo de lazo social, ubicado ahora a mitad de camino entre el contractualismo y el comunitarismo, donde “el homo economicus no se integra al conjunto del que forma parte a través de una transferencia, una sustracción, o una dialéctica de la renuncia, sino de una dialéctica de la multiplicación espontánea” (6)

Foucault señala que la sociedad civil resulta el vehículo del lazo económico, pero este lazo supone dos momentos simultáneos: un equilibrio espontáneo, más allá del cual no existe nada pues no hay naturaleza humana que se distinga del hecho mismo de la sociedad y, al mismo tiempo, un principio de disociación en virtud del interés egoísta. Y atribuye a estas dos características antagónicas la posibilidad de su perpetua transformación. La racionalidad liberal, en consecuencia, en tanto arte de gobernar fundado en el comportamiento racional de los gobernados, será aquella que tiene a la sociedad civil como objeto de sí misma, garantizando de esta forma su reproducción indefinida mediante la producción de su subjetividad motora: el homo economicus.


Notas

(1) Nacimiento de la Biopolítica, clase del 17/1/79 
(2) Ibidem, clase del 14/3/79 
(3) Ibidem, clase del 14/2/79 
(4) Ibidem, clase del 21/3/79 
(5) Ibidem, clase del 28/3/79 
(6) Ibidem, clase del 4/4/79