1- El liberalismo clásico, de los siglos 18 y 19, concebía al sujeto como una pluralidad capaz de articular, así como de distinguir dentro suyo, básicamente tres esferas: creencias y costumbres, soberanía política y economía. El hombre se concebía en esta etapa del capitalismo, entonces, todavía como un fin en sí mismo, y sólo en última instancia en tanto medio o útil. Mientras que el momento neoliberal del s. 20, en cambio, se caracteriza por la reducción del individuo exclusivamente a la última esfera, de manera tal que creencias, costumbres, y soberanía política hoy logran valorarse apenas por su utilidad, siendo la eficacia y el rendimiento su única vara.
Lo que convierte en excepcional a la actual instancia del desarrollo del capitalismo es que, con su concepto de lo público colonizado exclusivamente por el interés, el sujeto carece ya del antiguo marco de referencia capaz de emanciparlo de sí mismo. Pero si lo que prima por sobre todas las cosas es ahora la esfera económica, preciso resulta advertir que ella no se reduce, como para el viejo liberalismo, a una mera maximización de beneficios materiales. Lo que culturalmente importa dentro del neoliberalismo no es tanto ya la ganancia material como la simbólica, esto es: maximizar un capital ahora humano.
Si para el neoliberalismo el hombre deja de ser un fin en sí mismo es porque se convierte en un útil, incluso y sobre todo, para sí mismo. Y si su criterio de conducta está regido exclusivamente por la eficacia y el rendimiento es porque lo único que cuenta para él es la valorización de su capital personal. El individualismo que caracterizó el mundo burgués, por lo tanto, hoy ya no es lo que fue: en la actual sociedad meritocrática, la explotación del hombre por el hombre persiste fundada y agudizada ahora por la autoexplotación. Y esta situación rige tanto para los ámbitos gerenciales como para el último empleado que levanta las tazas de café en las salas de reunión donde, monitoreado por cámaras de seguridad y auditado presencialmente por la calidad de su servicio, fantasea que su salario es en realidad el resultado de la inversión de su capital humano.
Aún cuando Foucault señalara en El Nacimiento de la Biopolítica que este empresario de sí mismo no resulta una concepción antropológica sino una interfaz, mas bien, entre el Estado y el individuo, globalización económica mediante el individuo experimenta, como consecuencia de dicha gubernamentalidad, la necesidad de gobernarse a sí mismo de la misma manera como resulta gobernado. En ello consiste el paso definitivo y propiamente característico del dispositivo biopolítico neoliberal que Deleuze definió como ‘sociedad de control’, una en la cual los mismos centros donde el antiguo modelo liberal disciplinaba para la libertad resultan en la práctica ya obsoletos dado que cada individuo es ahora, al mismo tiempo, controlador y controlado. Este es el motivo por el cual las formas tradicionales de resistencia al estado de cosas deben ser entonces repensadas y agiornadas:
“Una de las cuestiones más importantes es la inadaptación de los sindicatos a esta situación: ligados históricamente a la lucha contra las disciplinas y a los centros de encierro, ¿cómo podrían adaptarse o dejar paso a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control? ¿Puede hallarse ya un esbozo de estas formas futuras, capaces de contrarrestar las delicias del marketing? ¿No es extraño que tantos jóvenes reclamen una "motivación", que exijan cursillos y formación permanente? Son ellos quienes tienen que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de una topera”. (1)
Desde que hacer una empresa de sí mismo se convirtió en norma, y la necesidad de asumir riesgos resulta la clave de bóveda para todos los éxitos, la obligación de ‘abandonar nuestra zona de confort’ se ha convertido en el eje sobre el cual gira todo un mercado del desarrollo personal en forma de escuelas, gurues, textos de autoayuda y disciplinas psi - coaching, programación neurolinguística, análisis transaccional –, diseñado no sólo para hacernos funcionales al sistema y permitir que se nos explote mejor sino, por sobre todas las cosas, para hacernos creer que nuestro valor como seres humanos se mide en relación a la satisfacción obtenida gracias a nuestras propias facultades, convertidas ahora ellas mismas en el criterio exclusivo por el cual agradecer y celebrar la vida .
Las disciplinas psi nos dicen que ante el riesgo que implica existir es indispensable creer en los propios recursos, amarnos a nosotros mismos y nutrir en consecuencia nuestra autoestima. Este es el nudo del discurso al que Laval y Dardot califican como “una jaula de hierro en palabras de terciopelo” (2): no porque sea esencialmente esclavizante trabajar la autoestima, por supuesto, sino porque cuando estas técnicas de sí están orientadas a 'ser alguien', como objetivo ético fundamental, sólo resultan una compensación neurótica frente al carácter radicalmente incomprensible e ingobernable en que consiste, sobre todo, esa especie de segunda naturaleza en que resulta para el hombre actual el anarcocapitalismo.
¿Qué podemos hacer para sortear esos “anillos de serpiente” de los que nos habla Deleuze, y que nos aprisionan hoy peor que “los orificios de las toperas”?... ¿Volver a separar las esferas del ámbito práctico, quizás, comprimidas como están en la actualidad a lo meramente económico? ¿Recuperar acaso, de esta manera, tanto la recompensa de un transmundo como la vieja creencia en lo político cual espacio para el cálculo, la ley y la conservación de nosotros mismos? ¿O atrevernos a dar una vuelta de tuerca al neoliberalismo, en cambio, poniendo la vida al centro con una nueva comprensión de lo político que no se agote en la mera resolución de conflictos y se conciba, al revés, como un espacio donde confluyen una infinita lucha de fuerzas?
Contra quienes pretenden que la maximización del interés individual redunda en beneficio del interés colectivo, que es la tesis neoliberal por excelencia, la única alternativa no es volver a moralizar la política reeditando como hicimos hasta ahora la solidaridad, la tolerancia y con ellas, en definitiva, todo el lastre del humanismo. Tal vez la salida sea mucho mas sencilla: dejar de concebir en lo colectivo un valor en sí mismo como única forma de contrarrestar el ideario neoliberal, y redoblar la apuesta mostrando que el potencial humano a desarrollar es algo completamente diferente a un capital.
2- Quienes ansiamos poner la vida al centro sabemos que la verdadera alternativa política contemporánea no está del lado de la confrontación irresponsable que resulta de repetir que no le debemos nada a nadie - como reza el padre nuestro del hombre empresa-, sino de una nueva puesta en valor de lo común. Pero es fundamental por eso no hacer de lo común entonces una 'cosa' si realmente queremos que nuestra propuesta mantenga la impropiedad característica de lo vital.
Así como a la hora de pensar críticamente al neoliberalismo la cuestión no pasa por oponer mecánicamente el Estado al mercado, cuestionar al emprendedorismo tampoco se reduce a oponer simplemente el altruismo al egoísmo. Mas bien, lo que necesitamos es poder redefinir al interés personal: ¿se trata del que encerraría al individuo en sí mismo, o de aquel otro que lo expresa en su singularidad y lo abre, en consecuencia, a su potencia vital?... Indagar lo que signifiquen o podamos entender por la debilidad y la fortaleza del ser humano, en el sentido trabajado ya por F. Nietzsche, resulta por ello esencial en una renovación de lo político capaz de sortear hoy la alternativa supuestamente excluyente entre el individuo y lo colectivo para habilitar así nuevas formas de resistencia.
Para Nietzsche, tanto el amo como el esclavo son técnicamente débiles pues la vida que ambos arriesgan es una que precisa medirse siempre en oposición a otra. Ambos estarían para Nietzsche – según la feliz categorización de Espósito (3) – dentro de ese paradigma ‘inmunitario’, en consecuencia, para el cual la vida sería tal sólo en permanente defensa contra lo nuevo y lo extraño. Abogar realmente por nuevos derechos humanos exige escapar así de ese paradigma típicamente moderno fundado en el miedo y comenzar a desplegar una concepción de la vida basada, como dice Nietzsche, en el concepto de esa 'gran salud' capaz de actuar como pivote, a la vez, de una 'gran política':
«Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender, nosotros, partos prematuros de un futuro no verificado todavía, necesitamos, para una finalidad nueva, también un medio nuevo, a saber, una salud nueva, una salud más vigorosa, más avispada, más tenaz, más temeraria, más alegre que cuanto lo ha sido hasta ahora cualquier salud. Aquel cuya alma siente sed de haber vivido directamente el ámbito entero de los valores y aspiraciones habidos hasta ahora y de haber recorrido todas las costas de este 'Mediterráneo' ideal ...: ése necesita para ello, antes de nada, una cosa, la gran salud, -- una salud que no sólo se posea, sino que además se conquiste y se tenga que conquistar continuamente, pues una y otra vez se la entrega, se la tiene que entregar...» (4)
Rasgarnos las vestiduras porque la democracia coincida en su etapa neoliberal con el 'estado de excepción' no alcanza ni suma ya políticamente: el gran desafío consiste justo en dejar de reclamar penosa e inútilmente que la democracia se ajuste a sus propios principios y proponernos, en cambio, ser valiente y simplemente diferentes: diferentes ante la ley, por un lado, pero diferentes, sobre todo y para empezar, a nosotros mismos.
¿Con qué objeto seguir insistiendo que se respete el principio de igualdad ante la ley en un ámbito, como el actual, donde lo común sólo se presenta, y malamente se expresa, bajo el lamento de lo que lo amenaza?... Sólo una salud que se entrega, y que debe ser entregada al mismo tiempo que conquistada continuamente; es decir, sólo una salud que se dona, aún y sobre todo bajo el riesgo cierto de perderse a sí misma en su contrario, resultará capaz de garantizar a partir de ahora la paradójica imposible posibilidad de lo común.
El cuidado que pongamos en no confundir a la comunidad con algo que nos identifique consiste el punto de partida de una biopolítica afirmativa. Para ello, es preciso advertir que concebir lo común como lucha de fuerzas es justo lo contrario a pretender hacer de él, precisamente, algo que cada uno de sus miembros poseerían. No hay nada que resulte propiamente en común pues, de haberlo, su defensa consumiría en todo caso nuestra específica comunidad. Ni siquiera sería la vida eso que supuestamente tuviéramos en común. Y por sobre todo no justo ella, ya que la vida expresa en esencia lo inapropiable por definición.
Concebir lo común como una lucha de fuerzas representa sostener, en primer lugar, la posibilidad de una comunidad imposible. Una comunidad que, al no sostenerse por sí misma, menos nos sostiene entonces a cada uno de nosotros mismos, sino que nos deja librados, en cambio, a rehacernos constantemente cual requisito indispensable para que lo común acontezca. Y poder concebir lo común como lucha de fuerzas entonces representa, en segundo lugar, escaparnos así de esa antinomia interés-desinterés con la que se mantuvo lo político ligado a la defensa de la vida, para abrirse y abrirnos, al fin, a una nueva instancia donde lo público y lo privado confluyen en la afirmación de la vida.
Una propuesta política que se organiza sólo para la defensa de la vida no hace sino encerrar a la vida en sí misma. Animarnos al radical cambio de perspectiva que supone privilegiar la afirmación de la vida por sobre su mera defensa, en consecuencia, resulta el desafío crucial de un tiempo que debe animarse a apostar en lo político concebido ahora como un ámbito que, lejos de agotarse en una diferente y más equitativa distribución del poder, parta de ocuparse y preocuparse por indagar hasta dónde pueda llegar, en definitiva, la vida humana.
Notas
(1) G. Deleuze, Conversaciones, en Post-scriptum a las sociedades de control.
(2) Laval y Dardot, La nueva razón del mundo, en La fábrica del sujeto neoliberal.
(3) R. Esposito, Bios, en El enigma de la biopolítica.
(4) F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, pgf. 382.
Para Nietzsche, tanto el amo como el esclavo son técnicamente débiles pues la vida que ambos arriesgan es una que precisa medirse siempre en oposición a otra. Ambos estarían para Nietzsche – según la feliz categorización de Espósito (3) – dentro de ese paradigma ‘inmunitario’, en consecuencia, para el cual la vida sería tal sólo en permanente defensa contra lo nuevo y lo extraño. Abogar realmente por nuevos derechos humanos exige escapar así de ese paradigma típicamente moderno fundado en el miedo y comenzar a desplegar una concepción de la vida basada, como dice Nietzsche, en el concepto de esa 'gran salud' capaz de actuar como pivote, a la vez, de una 'gran política':
«Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender, nosotros, partos prematuros de un futuro no verificado todavía, necesitamos, para una finalidad nueva, también un medio nuevo, a saber, una salud nueva, una salud más vigorosa, más avispada, más tenaz, más temeraria, más alegre que cuanto lo ha sido hasta ahora cualquier salud. Aquel cuya alma siente sed de haber vivido directamente el ámbito entero de los valores y aspiraciones habidos hasta ahora y de haber recorrido todas las costas de este 'Mediterráneo' ideal ...: ése necesita para ello, antes de nada, una cosa, la gran salud, -- una salud que no sólo se posea, sino que además se conquiste y se tenga que conquistar continuamente, pues una y otra vez se la entrega, se la tiene que entregar...» (4)
Rasgarnos las vestiduras porque la democracia coincida en su etapa neoliberal con el 'estado de excepción' no alcanza ni suma ya políticamente: el gran desafío consiste justo en dejar de reclamar penosa e inútilmente que la democracia se ajuste a sus propios principios y proponernos, en cambio, ser valiente y simplemente diferentes: diferentes ante la ley, por un lado, pero diferentes, sobre todo y para empezar, a nosotros mismos.
¿Con qué objeto seguir insistiendo que se respete el principio de igualdad ante la ley en un ámbito, como el actual, donde lo común sólo se presenta, y malamente se expresa, bajo el lamento de lo que lo amenaza?... Sólo una salud que se entrega, y que debe ser entregada al mismo tiempo que conquistada continuamente; es decir, sólo una salud que se dona, aún y sobre todo bajo el riesgo cierto de perderse a sí misma en su contrario, resultará capaz de garantizar a partir de ahora la paradójica imposible posibilidad de lo común.
El cuidado que pongamos en no confundir a la comunidad con algo que nos identifique consiste el punto de partida de una biopolítica afirmativa. Para ello, es preciso advertir que concebir lo común como lucha de fuerzas es justo lo contrario a pretender hacer de él, precisamente, algo que cada uno de sus miembros poseerían. No hay nada que resulte propiamente en común pues, de haberlo, su defensa consumiría en todo caso nuestra específica comunidad. Ni siquiera sería la vida eso que supuestamente tuviéramos en común. Y por sobre todo no justo ella, ya que la vida expresa en esencia lo inapropiable por definición.
Concebir lo común como una lucha de fuerzas representa sostener, en primer lugar, la posibilidad de una comunidad imposible. Una comunidad que, al no sostenerse por sí misma, menos nos sostiene entonces a cada uno de nosotros mismos, sino que nos deja librados, en cambio, a rehacernos constantemente cual requisito indispensable para que lo común acontezca. Y poder concebir lo común como lucha de fuerzas entonces representa, en segundo lugar, escaparnos así de esa antinomia interés-desinterés con la que se mantuvo lo político ligado a la defensa de la vida, para abrirse y abrirnos, al fin, a una nueva instancia donde lo público y lo privado confluyen en la afirmación de la vida.
Una propuesta política que se organiza sólo para la defensa de la vida no hace sino encerrar a la vida en sí misma. Animarnos al radical cambio de perspectiva que supone privilegiar la afirmación de la vida por sobre su mera defensa, en consecuencia, resulta el desafío crucial de un tiempo que debe animarse a apostar en lo político concebido ahora como un ámbito que, lejos de agotarse en una diferente y más equitativa distribución del poder, parta de ocuparse y preocuparse por indagar hasta dónde pueda llegar, en definitiva, la vida humana.
Notas
(1) G. Deleuze, Conversaciones, en Post-scriptum a las sociedades de control.
(2) Laval y Dardot, La nueva razón del mundo, en La fábrica del sujeto neoliberal.
(3) R. Esposito, Bios, en El enigma de la biopolítica.
(4) F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, pgf. 382.
