DE ARISTÓTELES A BERGSON

1- La separación tajante entre sustancia y forma caracterizó a la ontología desde Aristóteles. Pero es preciso reconocer que dicha separación binaria surgió como intento de solución a una cosmología estática desarrollada por la escuela de Parménides, motivo por el cual la pregunta aristotélica por excelencia y, a la vez, el marco que da origen a la interrogación por el sentido del ser, resulta la siguiente: ¿cómo es que hay cambio y no mas bien inmutabilidad, es decir, cómo lo mismo se convierte en otro?

La concepción eleática del ser había concluido que todo lo que se podía decir del ser era, de acuerdo al principio de identidad, que el ser es y el no ser no es, negando en consecuencia que el cambio y predicación en general resultasen lisa y llanamente posibles. Aristóteles la refutó indicando que su error había consistido en suponer que el ser tiene un solo sentido: así, su filosofía inaugura por tanto una concepción 'equívoca' del ser por la cual él se dice en muchos sentidos que traducen, bajo la influencia del lenguaje, una experiencia conceptual. 

Cuando decimos que algo ‘es’ implicando existencia, Aristóteles lo llama ‘ser sustantivo’, y cuando decimos que algo simplemente es blanco, lo cual indica una atribución, lo llama ‘ser predicativo’. A la vez, la atribución misma se distingue según la esencia (Sócrates es hombre) y según su cualidad (Sócrates es sabio): la primera señala lo que es y la segunda cómo es. En el primer caso, la atribución es un ‘género’ y, en el segundo, un ‘accidente’.

El género resulta un atributo que se aplica a un sujeto, mientras el accidente reside en un sujeto. Pero propiamente sólo el sujeto es, y por ello recibe el nombre de ‘ousia’ o substancia, dado que al no necesitar de otra cosa para existir es en-sí. Los géneros resultan en cambio una abstracción: porque resultan maneras de ser son en-otro, y no tiene más que una realidad entonces derivada o secundaria. Estas distintas maneras de ser resultan, a su vez, de clases bien diferentes (cantidad, relación, el dónde, el cuándo, la posición, el estado, una acción o una pasión) que Aristóteles denomina entonces ‘categorías’ y no son otra cosa que los géneros supremos en que se da todo lo que existe.

La originalidad de la doctrina aristotélica consiste en tensar al máximo así la afirmación de que el ser se dice en muchos sentidos: niega que el ser sea algo que todos ellos tengan en común, y rechaza por lo tanto la tentación de considerar al ser en tanto tal un género. Lo propio de un género es dividirse en especies, agregando al concepto genérico una diferencia tomada del exterior. Y como para Aristóteles no se pueden distinguir especies dentro del ser dado que fuera del ser no hay nada, el ser no es un género sino lo que él llama un ‘trascendental’. Lo que haya en común entre las categorías no es resultado entonces de la unidad de un género, sino una unidad de naturaleza ‘analógica’. Pero la equivocidad del ser nunca es total, sin embargo, porque sus distintas acepciones son relativas a una concepción primordial única: así, para Aristóteles ‘ser’ se dice propiamente de la substancia, y todos los otros usos remiten a ella en última instancia.

Si en el orden lógico, entonces, el ser se divide en sustancia y atributos, en el orden físico encontramos otra distinción que también tendrá importantes consecuencias: ser en potencia y ser en acto. Dado que lo que es no puede llegar a ser porque ya es y, por otra parte, como del no ser nada puede provenir, Aristóteles propuso que ese pasaje de lo uno a lo otro que supone el cambio resulta incomprensible sólo en tanto y en cuanto los consideremos como opuestos irreconciliables. Para explicarnos cómo es posible el cambio no basta entonces con suponer dos contrarios (ser y no ser) sino que necesitamos un tercer principio: esto es, algo permanente en el cambio mismo que resulta a su vez un compuesto en donde puede distinguirse lo que ha llegado a ser (por ejemplo, una estatua) del mero sustrato (el metal informe, en este caso).

El ser engendrado en el cambio no proviene del no ser: esa era la aporía de los eleatas que mantenía el universo inmutable. Para Aristóteles, el cambio no proviene del no ser absoluto, entonces, sino del no ser de la privación o ausencia de forma: de esta manera, adonde se llega por el cambio no es meramente contrario al punto de partida. Al sustrato sin forma Aristóteles llama ‘materia’. De manera tal que, mientras la materia es la condición del devenir, es decir, aquello sin lo cual no podría haber cambio, la razón determinante del mismo está en la forma. A la materia la denominará así ser en potencia y, a la forma, ser en acto.

El caso del cambio de un ser vivo, que ya no está producido artística o técnicamente, presenta la dificultad adicional de estar animado, esto es, de poseer como facultad propia movimiento y sensación. A diferencia de la estatua, entonces, que requiere un agente externo para que llegar a ser, el ojo, por ejemplo, posee en sí mismo su función. Y si Aristóteles piensa al alma admitiendo en definitiva su supervivencia no es para considerarla distinta del cuerpo sino para explicar, manteniendo una postura equidistante a materialistas y espiritualistas, la solidaridad entre ambos términos.

Mientras el cuerpo tiene la potencia de recibir la vida es considerado como materia. Pero lo que hace de él un ser vivo es el alma, que cumple por ello así la función de la forma, esto es, aquello que produce la actualización de lo que el cuerpo es aún en potencia. El alma no puede existir por consiguiente fuera del organismo dado que es el conjunto de las funciones de las que el organismo resulta capaz: nutrirse, sentir, moverse y razonar (en el caso del ser humano). Y lejos de ser dos sustancias distintas - como propuso luego Descartes -, el alma y el cuerpo representan para Aristóteles, en consecuencia, dos partes de una sola y misma sustancia.

Si bien la forma (o el alma) no puede ser concebida separada de la materia o el cuerpo, aún cuando ella no posea realidad alguna de manera independiente o trascendente, preexiste sin embargo a la generación. Tanto la materia como la forma son eternas para Aristóteles, esto es, no engendradas, pero para que en la materia se actualice lo que en ella está sólo en potencia es preciso que se de una preeminencia de la causa final. Y donde más claro se ve ésta preeminencia de la forma por sobre la materia es entonces en la cosmología finalista donde, en definitiva, desemboca toda la metafísica aristotélica.

Si bien para Aristóteles el universo necesita ser concebido como un ser animado, él se opone al universo inteligible platónico porque considera que la razón de todo cuanto existe no debe concebírsela como separada de todo lo que existe. El universo es en sí eterno, sin comienzo ni fin, dado que no se puede atribuir al cambio un comienzo sin caer en contradicción: el tiempo no puede haber comenzado ni puede haber habido un movimiento sin tiempo porque el fundamento del tiempo es, básicamente, la distancia de la potencia al acto. Y animado el universo con una revolución que le es natural (no recibida de una causa extrínseca), la ontología aristotélica no excede a la cosmología.

Dentro del orden de la sucesión temporal, la potencia es anterior al acto, pero para el orden de la causalidad el acto resulta anterior a la potencia. Por eso es que la sucesión infinita de movimientos finitos no se desarrolla en el nivel del ser sino que encuentra su principio por fuera, esto es, en un primer motor inmóvil. Este primer motor es inmutable y por lo tanto eterno porque no tiene que llegar a ser lo que es: resulta puramente formal porque, al ser la materia pura potencia, se sigue que sólo puede estar permanentemente en acto lo inmaterial. Y como tal es un puro intelecto que se piensa exclusivamente a sí mismo, dado que pensar algo fuera de sí es lo propio de la potencia.

2- Bergson reinicia en el siglo 20 el viejo filosófico esfuerzo de pensar el movimiento y señala que resulta sin embargo una empresa destinada al fracaso si el pensamiento mismo no se deja atrapar por el movimiento. Esto es lo que Bergson entendía por invertir la dirección habitual del pensar, que no es algo propio de un salto místico sino simplemente un método, es decir, una forma de pensar alternativa tan racional como la mejor.

El bergsonismo resulta para Deleuze el nombre que tomaría propiamente el método de una ontología afirmativa. Dicha ontología no será otra cosa que la forma de entender lo que es llegando a ser justo eso que es como un movimiento que se provoca a sí mismo. Esto seguramente constituye una novedad respecto a esa ontología negativa (que comienza con Aristóteles y resulta explicitada como tal por Hegel) por la que dicho movimiento no consiste tanto en ser lo que es como, mas bien, el esfuerzo empecinado de apenas no ser lo que no es, o sea: en diferenciarse negativamente de todo el resto, mas que en desplegarse gratuitamente.

A Bergson, como a Deleuze, le preocupa no tanto declarar que el ser sea causa de sí mismo y poder considerarlo así dinámicamente sino que, mas bien, eso es algo a lo que arriban ambos tras indagar y desarrollar los datos inmediatos de la conciencia, esto es, esos datos no desvirtuados o contaminados aún por la mediación del pensamiento teórico-técnico. Sólo dando cuenta de un enfoque ético-teórico se advierte entonces el carácter creativo de estas propuestas que rechazan precisamente el calificativo de meramente intelectuales justo porque no consisten elaboraciones a la vieja usanza, como cuando los conceptos se referían o pretendían referirse a las cosas, sino surgiendo al contrario de las cosas mismas, y no justamente para luego apresarlas sino para participar así del movimiento real.

¿Cómo es que la diferencia pasa de ser un mero adjetivo a valer como sustantivo, o sea: cómo pasa de ser principio lógico a ontológico?... Bergson parte de la dualidad materia-duración y dice que, mientras que la materia es eso que no puede sino repetirse, la duración resulta lo que, al contrario, difiere de sí mismo. Lo que por sobre todas las cosas molesta a Bergson, por eso, es que habitualmente pensemos como generalmente actuamos, esto es, teniendo siempre el interés como criterio. Si el verdadero pensar para él consiste invertir esa dirección tradicional del pensar, e ir ahora de las cosas a los conceptos, es porque con ello pretende conferirle al pensamiento una forma de operar tan afirmativa como la de la manifestación estética.

Básicamente, la contraposición sobre la que Bergson elabora su propuesta es entre el pensar asociado a la técnica Vs. el pensar asociado al arte. ¿Y qué distingue al hacer y al crear, o a una obra mecánica de una obra de arte?... La misma que media entre el trabajo y el disfrute. El ‘trabajo’ supone un esfuerzo que consiste en pasar a lo real desde lo posible. Quien ‘crea’ propiamente no trabaja, sin embargo, porque en su mente no existe una idea previa sobre la que se basa lo que luego se plasma en la realidad, sino que su idea se mueve, por decirlo así, junto con su creación. Crear resulta siempre así una suerte de sana enajenación por la cual nos incorporamos, subrepticia y anónimamente, a la corriente del movimiento real.

La acción mecánica propia del trabajo resulta ‘negativa’ porque imprime al objeto una fuerza externa para lograr su desplazamiento: esta es la definición que da la Física del Trabajo. Si la manifestación artística, en cambio, resulta ‘afirmativa’, es porque la fuerza capaz de lograr el 'desplazamiento' del objeto no se imprime desde fuera y, por lo tanto, resulta una suerte de fuerza sin fuerza. ¿De qué hablamos, entonces, cuando hablamos de la Negatividad como categoría?... La Negatividad no es un método cualquiera, sino el método y la metafísica que han reflejado como un espejo lo que siempre hemos creído que éramos nosotros mismos al no poder - o no saber - incorporarnos al movimiento real.

Desde la perspectiva que le brinda el movimiento real, Bergson nos enfoca de lleno en el problema de lo Uno y lo múltiple partiendo de las falsas maneras como el empirismo y el racionalismo concibieron la conciencia. Lo que le reprocha al empirismo es haber considerado imposible la existencia de algo que reúna una variedad de estados psicológicos, y señala que el empirismo nace entonces de la confusión que consiste en buscar el original (el yo) en la traducción (los estados psicológicos), y negar así de forma arbitraria luego el original con el pretexto de que no lo halla en la traducción. Pero también le reprocha al racionalismo considerar que la unidad de la persona exista con prescindencia de los estados psicológicos, porque el yo sería entonces indeterminado y un vacío absoluto: apenas el lugar donde los estados habitan.

Frente a estas lógicas abstractas de la multiplicidad y de lo Uno, para Bergson tan erróneas como complementarias en su fundamento teórico, él nos propone entonces un "empirismo verdadero" que sólo la intuición - no el mero intelecto – haría posible. Para la intuición el yo resulta múltiple y uno al mismo tiempo, de manera que tanto el empirismo y el racionalismo tendrían una parte de verdad. De modo tal que, en lugar de sugerir que el empirismo y el racionalismo estén equivocados, para el bergsonismo ambos presentan por separado dos caras de un ‘yo de superficie’ permanentemente enfrentado a la angustia de su vacío y/o de su pretensión de completitud. Pero es posible constatar sin embargo también un ‘yo de las profundidades’ que, sin la mediación del intelecto, resulta sobre todo un yo para el que la unidad no se contrapone a la multiplicidad en tanto y en cuanto busca crearse a sí mismo.

Bergson señala que lo propio del yo consiste en durar. Y es en relación con la 'duración' como puede entenderse - en esta primera instancia psicológica - la noción de ‘diferencia' en Bergson, categoría que no concibe lo múltiple de manera meramente cuantitativa sino como una multiplicidad interna, sucesiva y continua, que rescata a la noción de unidad pero ya no como esa indeterminada y abstracta del racionalismo, sino como Impulso Vital. De manera que todo comienza por poder previamente distinguir con Bergson, en consecuencia, una ‘diferencia cuantitativa o de grado’, discontinua y actual, de una ‘diferencia cualitativa o de naturaleza’ que resulta virtual, continua, e irreductible al número.

Cuando la metafísica, por ejemplo, se pregunta por qué hay ser y no mas bien nada, o por qué hay orden y no mas bien caos, está siempre planteando un falso problema al dar por supuesto que al ser lo precede la nada, que al orden el desorden, etc. etc.. Bergson atribuye este supuesto arbitrario, propio de los falsos problemas, al error propiamente intelectual de verlo todo en términos de mas o menos, esto es, a partir de diferencias de grado o intensidad allí donde propiamente hay, y deberíamos poder observar, ‘diferencias de naturaleza’, pues lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra resulta el propio Impulso Vital 'diferenciándose' a sí mismo.

ONTOLOGÍA POLÍTICA

Los filósofos franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari dieron forma, a fines del siglo pasado, a un nuevo y potente pensamiento de la multiplicidad que, para el autor de esta nota, viene a llenar de contenido todas y cada una de las acechanzas y las apuestas de nuestro aciago presente.

 
 
 

1- Multiplicar es la tarea

Ante el avance de las nuevas derechas, sólo atinamos a encerrarnos más adentro de nuestros esquemas. Suponemos que la defensa a ultranza de nuestro propio modelo de sociedad resulta un acto heroico de verdadera resistencia, pero todo lo que logramos de esta forma es reproducir trágica o cómicamente, según se lo quiera considerar, los mismos mecanismos que acrecientan a aquellos que pretendemos enfrentar.

Nunca nos gana el adversario: lo que nos gana es propiamente el desánimo. De modo que el problema por excelencia de la filosofía política hoy día entonces es - o debiera poder ser – salir entonces de la antinomia política tradicional de izquierda y derecha y reemplazarla por otra que nos permita salir de una disyuntiva que, en definitiva, es la que nos mantiene alejados de nuestra potencia. Nuestro primer desafío, planteadas así las cosas, sería preguntarnos cómo pensar desde la potencia... Pero más bien, y quizás antes que eso, indagar qué representaría pensar desde la potencia, y cómo aprender a sintonizarla.

E. Canetti es un pensador que ayuda a aventurarnos a este verdadero éxodo intelectual que hoy se nos impone cuando distingue dos tipos de multiplicidades humanas: la tribal y la social. Describe a la tribal como esa forma de ser en común donde cada cual permanece solo, a pesar de estar con los demás, haciendo que la unidad propia de la configuración de lo social resulte en consecuencia necesaria y constantemente puesta en cuestión. Y con esta nueva forma de concebir la socialización atisbamos por primera vez que la verdadera cuestión no sea ya ser de izquierda o de derecha, entonces, sino la que resulte de poder decidir y proponer una u otra forma de ser en común.

Es cierto que cuando pensamos en esta distinción resulta fácil remitirnos en seguida mentalmente a eso que conocemos como ‘tribus urbanas’, en las que con la excusa de mantenerse en el borde de lo social, también cómica o trágicamente, sus integrantes terminan conformando un nuevo molde unitario al que ajustarse de manera más firme incluso que aquel del que quieren despegar. Pero ello no quita que haya quienes con sinceridad en dichas mismas tribus practiquen, por su propia cuenta y riesgo, una verdadera resistencia a esa nueva forma de identificación, esforzándose por mantenerse así por tanto en el propio borde que la tribu ya encuentre.

Por supuesto, es preciso advertir que estas categorizaciones no son fijas sino que se dan en constante e inestable movimiento, y sería poco apropiado contraponer por eso dos tipos de multiplicidad cerradas entre sí: lo que encontramos, al contrario, siempre son en cambio multiplicidades de multiplicidades. Hay sociedad en las tribus y tribus en la sociedad, entonces, por el simple hecho de que el ser humano no es un individuo sino, justamente, también él en sí mismo una multiplicidad. Por eso no hay nunca enunciados propiamente individuales: al contrario, un individuo adquiriría su verdadero nombre propio sólo cuando resultase capaz de abrirse a las multiplicidades que lo atraviesan.

En línea con la propuesta de Canetti, Deleuze y Guattari nos hablan de dos tipos de multiplicidades: molares y moleculares. En las moleculares, cada elemento no cesa de variar y modificar su distancia respecto de los demás, pero como esas distancias no resultan sin embargo cantidades extensivas sino cualidades intensivas, y son incapaces por tanto de dividirse sin cambiar de naturaleza, fugan constantemente de sí mismas. Es importante advertir, en consecuencia, que si nunca basta con decir “¡Viva lo múltiple’!” es porque a lo múltiple hay que hacerlo. ¿De qué manera?: encontrando y practicando líneas de fuga.

Deleuze y Guattari especifican que su lucha sin cuartel contra el psicoanálisis no se reduce a haber seleccionado exclusivamente enunciados edípicos: lo que realmente no le pueden perdonar al psicoanálisis es haber dictaminado que la solución de la estructura edípica consistiría en lograr que el paciente pudiese al fin realizar enunciados personales y, a partir de entonces, hablar en nombre propio. Desde una perspectiva esquizoanalítica, sin embargo, allí estará en cambio todo el problema porque así la sociedad se reproduce a sí misma a partir de la falta.

A diferencia de la multiplicidad de nombres propios de la sociedad, la tribal pone de manifiesto el agenciamiento maquínico que produce los enunciados, en cambio, a partir de un ejercicio permanente de despersonalización. Por eso es que para Deleuze y Guattari lo importante ya no sea nunca entonces tener un nombre propio, sino quizás poder mas bien hablar en el nombre propio de su ausencia.

2- La multiplicidad virtual y continua de la duración

Qué cosa sea la ‘multiplicidad’ es algo que Deleuze desarrolló, mucho antes de su encuentro con Guattari, ya en El Bergsonismo (2), analizando la filosofía de quien se propuso invertir la dirección habitual del pensar y, en lugar de ir del pensamiento a las cosas, hacer que las cosas dicten sus conceptos al pensamiento. Bergson llamó a esta manera de proceder ‘intuición’, y le atribuyó la función de sobrepasar el estado de la experiencia hasta sus condiciones. Pero la intuición no resulta por eso para él un método propiamente trascendental porque no trata, como Kant, de definir las condiciones de toda experiencia posible en general, sino mas bien de la experiencia real en sus particularidades. Si la intuición busca sobrepasar la experiencia, entonces, es sólo para hallar las ‘articulaciones’ de las que dependen esas particularidades. O, lo que es lo mismo, sus ‘diferencias de naturaleza’.

El error más común del pensamiento consiste para Bergson en concebir todo en términos de un mas o un menos y así, por ejemplo, pretende que el no ser es menos que el ser cuando, en realidad, entre ambos lo que hay es una diferencia de naturaleza dado que el no ser es el ser que ha sufrido una alteración cuando se lo niega. Por lo general, los problemas que nos planteamos sean  entonces falsos en sí mismos como tales, y el objetivo de la intuición es sortear las trampas que se pone el pensamiento cuando, básicamente, confunde diferencias de grado con diferencias de naturaleza.

El sentido fundamental de la intuición es pensar en términos de duración: sólo a partir de ella es como encontramos diferencias de naturaleza, mientras que el espacio, en cambio, presenta sólo diferencias de grado. Pero la intuición no es la duración misma, sino la forma por la cual salimos de nuestra propia duración subjetiva para afirmar y reconocer otras duraciones. Así es como se comprende que la intuición, para Bergson, no es entonces meramente psicológica sino, muy fundamentalmente, un método.

La intuición es entonces un método que tiene como principio a la multiplicidad. Pero hay una multiplicidad representada por el espacio, que es una multiplicidad de exterioridad, de yuxtaposición, de orden, de diferenciación cuantitativa, de diferencia de grado: una multiplicidad numérica. Y hay una multiplicidad de duración pura, de sucesión, de fusión, de organización, de heterogeneidad, de discriminación cualitativa: una multiplicidad virtual y continua, irreductible al número.

Bergson es el primero en llamar la atención, entonces, sobre la necesidad de no contraponer así ya más lo múltiple a lo uno, sino de distinguir dos tipos de multiplicidad. La de la duración, propiamente espiritual, y la del espacio, característica de la ciencia. La ciencia se ocupa de lo objetivo, de lo que no cambia de naturaleza al dividirse: se trata de una multiplicidad numérica porque el número es lo que se divide manteniendo sus diferencias siempre actuales. La espiritualidad, en cambio, de un ámbito para el cual las diferencias son virtuales en tanto resultan siempre inseparables del movimiento propio de su actualización. Lejos de ser indivisible, sin embargo, la duración por ella misma no cesa nunca de dividirse y justamente por eso es multiplicidad, pero lo hace cambiando de naturaleza, y por eso sólo resultaría ‘indivisible’ en cada estado inmediatamente anterior a su división. 

Obviamente enriquecidos por Guattari y el cruce con el psicoanálisis, todos estos elementos estarán presentes luego en El Antiedipo (3) y sobre todo en Mil Mesetas (4). Aunque allí la que dure ya no sea la espiritualidad, sino la tierra.

3- Lógica revuelta

Una revolución es esa clase de cambio programado de ciertas estructuras que pareciera radical pero que, en definitiva, reemplaza unos principios por otros. Una revuelta, en cambio, se da de vez en cuando y resulta por definición incomprensible: no se sabe cómo surge ni qué es lo que busca, si realmente fuese el caso que estuviera buscando algo.

Así ocurre con la apuesta de Mil Mesetas. En un primer momento, su lectura puede darnos la impresión de que todo pasa por acentuar el lado fluido de la realidad, pero su revuelta no apunta sin embargo tanto a ponerse del lado del caos sino a señalar cómo de ese caos, mas bien, surgen ciertas identidades y estabilidades. Claro que en lugar de calmar nuestra natural inclinación por esos lugares de confort donde todo sea o blanco o negro, esta constatación termina por alterarnos aún más que si la opción fuese simplemente acentuar de una vez el caos, puesto que cuando el problema no consiste definir por cuál de los términos se opte definitivamente, sino por sostener la disyuntiva en y por sí misma, nuestra inquietud también natural por saber de dónde venimos, a dónde nos dirigimos, para qué y de qué manera, se frustra sin remedio.

Lo cierto es que Deleuze y Guattari no nos instan a ponernos la camiseta de los flujos, los rizomas y el nomadismo, porque inclinarnos de manera exclusiva por ellos postularía un mundo verdadero alternativo y, con ello, volveríamos a moralizar el pensar donde lo que fluye ahora sería el bien y lo estable en cambio el mal. Por eso es que destacar lo fluido no significa nunca ubicarlo en un primer plano sino quitarle el secundario papel al que, históricamente, fue relegado por la filosofía.

Más que la radicalidad, lo que caracterizará a una revuelta resulta entonces su capilaridad. Más que cierta profundidad, lo que su lógica promueve será pues, al contrario, el ascenso a la superficie de lo sin fondo. Porque el abismo, en tanto fondo que no tiene ya propiamente fondo alguno, acecha siempre de manera inevitable todo intento fundacional del pensar, y la revuelta comienza, en consecuencia, bailando de una buena vez a su alrededor.

Deleuze y Guattari nos proponen gentilmente dos figuras para el despliegue de este baile: el árbol-raíz y el rizoma. A veces, pareciera que la intención es rescatar el rizoma respecto del bosque que lo oculta, otras veces que se contentaran con mostrar mejor cómo el árbol surge del rizoma. Y si bien ello crea una obvia confusión, dicho efecto sin embargo no sería para los autores sino el síntoma – para decirlo en sus propias palabras - del árbol que tenemos plantado en la cabeza. Porque el carácter rizomático de la revuelta no pasa por reemplazar directamente al árbol por el rizoma, sino por invertir en todo caso la dirección de fundamentación: el árbol no puede dar cuenta del rizoma, pero el rizoma sí puede hacerlo respecto del árbol.

Pensar en términos rizomáticos es hacerlo en función de conexiones y heterogeneidades. En lugar de puntos, son líneas quienes definen a un tipo de pensamiento que tiene la multiplicidad como su elemento. La lógica de la revuelta comienza por eso en cuanto dejamos de concebir a la multiplicidad como atributo, y le conferimos la dimensión de un sustantivo. Ella no es algo que aplique, sin embargo, a un estado concreto de situación: si bien es posible hallar lógicas de tipo rizomático en innumerables estructuras, no es por eso nunca un calco que podamos convertir en método sino el procedimiento mismo, en cambio, de un mapa que no comienza ni cesa nunca por completo - so pena de volverse árbol-raíz.


4- Más allá de lo uno y lo múltiple

El esquizoanálisis reacciona contra el familiarismo de un psicoanálisis que termina anclando el deseo a la falta y condena al ser humano a encarar, cual verdadero Sísifo, la montaña de una satisfacción ilusoria que, una y otra vez, lo frustra sin remedio. Pero eso sería sólo el planteo más descarnado del que parte. Porque la consideración política del inconsciente propuesta apuntaría, básicamente, a ofrecer más bien los lineamientos paradójicos de un pensamiento político postfundacional.

Resulta llamativo que O. Marchart no dedique prácticamente atención a Deleuze y Guattari en su conocido ensayo (5) cuando recapitula las propuestas de quienes se animaron a pensar lo político a partir del antagonismo en lugar del orden como principio. Tal vez la explicación consista en que Deleuze y Guattari se avienen a trabajar en este mismo sentido pero sin provenir de un supuesto heideggerianismo de izquierda que, según Marchart, oficiaría de común denominador a esta corriente de pensamiento. La cuestión es que el esquizoanálisis, en definitiva, es quien termina ofreciendo eso mismo que Marchart no encuentra en los autores que aborda pero considera indispensable sin embargo para evitar que todo quede en mero filosofismo: una ontología política.

Si en El Antiedipo la consideración política alcanzaba para dar medianamente cuenta de la salida que sus autores proponían a la represión que el deseo ejerce sobre sí mismo, la disputa frontal que entablaban con el psicoanálisis no permitía quizás apreciar debidamente – incluso ya desde el título en sí mismo – el lado afirmativo de una propuesta de este tipo. Ocho años más tarde, cuando Deleuze y Guattari publican Mil Mesetas es claro ya que la cuestión que les ocupa no pasa tanto por cuestionar a Edipo sino por ofrecernos alternativas potentes para fundar de ahora en más lo político.

‘Fundamentar’ no resulta lo mismo que ‘fundar’: ésta es una importante distinción conceptual a tener debidamente en cuenta. Porque fundamentar significa validar o demostrar la legitimidad de algo sobre bases inobjetables, mientras que fundar representa inventar o crear algo que desde su propia actualización se reconoce arbitrario al no encontrar sino ese soporte que logra brindarse a sí mismo. Y una vez realizada entonces la crítica a Edipo, que por supuesto no es sino otra forma de nombrar al fundamento, la tarea del esquizoanálisis resultará entonces fundar lo que sobreviene… con el objetivo de evitar el riesgo, por otra parte tan inevitable como seguro, de que lo desfondado olvide o reniegue su carácter contingente y vuelva a fundamentarse sin remedio.

Que el esquizoanálisis resulte finalmente en una ontología política es una lectura que claramente habilita al menos la segunda de las Mil Mesetas. En ella resulta evidente que el problema no es tanto destronar el pensamiento que reduce todo a la unidad, sino cómo seguir sosteniendo en todo caso a una suerte de unidad más allá de lo uno y lo múltiple. Porque el asunto que encaran Deleuze y Guattari, como se puso de manifiesto en la primera meseta, no es nunca oponerse frontalmente a lo uno, al todo o a lo mismo, sino en considerar hábilmente el modo a partir del cual lo uno, el todo o lo mismo resultan compatibles con el acrecentamiento de la potencia deseante y cuál, al contrario, con el boicot que ejerce el deseo contra sí mismo.

Cuando se comprende que la cuestión no es, entonces, unidad o no unidad, sino a qué modo de unificación se apuesta, la pregunta por excelencia del pensamiento postfundacional siempre resonando en un planteo de este tipo se hace explícita: ¿qué es lo común, cuando ya no puede ser reducido a lo compartido por todos?... La ronda alrededor del fuego de la que nos habla E. Canetti en su texto famoso resulta para Deleuze y Guattari una respuesta tan gráfica que lo explicaría todo por sí misma: dicha ronda da cuenta de una común unidad que no es múltiple porque la conformen varios, sino porque - y sólo cuando - quienes hacen el círculo tienen abiertas inevitablemente sus espaldas a la noche, a la intemperie y al misterio.

(1) E. Canetti, Masa y Poder, 1960

(2) Delueze, El Bergsonismo, 1966

(3) Deleuze y Guattari, El Antiedipo, 1972

(4) Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 1980

(5) O. Marchart, Pensamiento político postfundacional, 2007

EMPODERAMIENTO POPULAR

1- Hoy el proyecto nacional se encuentra ante un impasse decisivo. Sabemos lo que queremos defender pero ignoramos lo que queremos conquistar. (*)

El sábado 8 de Junio de 2024 escuché por primera vez en persona a algunos referentes políticos que siempre veía por tele o por internet durante el Tercer Plenario de Pensamiento Nacional y Popular. Fue un gusto asistir así, por ejemplo, a las exposiciones de Victor Hugo Morales, Liliana Herrera o Luis Bruschtein. Perdí la última de Máximo porque me tuve que retirar, aunque no sin antes recorrer la bella Universidad que tiene Lanús en unas magníficas instalaciones recuperadas al ferrocarril. Tal vez por el hecho de no ser yo un militante orgánico, sin embargo, fuera de la obvia gratificación de simplemente estar juntos y dar presente, el motivo y el resultado del plenario sinceramente se me escapó.

El deseo de parar la pelota y empezar de cero a partir de un debate profundo sobre nuestros principios, estuvo en boca de muchos. Pero a la hora de puntuar al menos los elementos a debatir y entablar así una confrontación seria y responsable de ideas, no se plantearon sugerencias concretas. Me quedó entonces un saldo amargo del encuentro, porque tanta uniformidad en tiempos de crisis no resulta a mi criterio un dato muy alentador.

Bruschtein identificó mi estado de ánimo cuando él, muy generosamente, reconoció tener la impresión de estar hablando siempre para la misma gente porque, en líneas generales, desde el formato mismo el Plenario se trataba de un evento pensado sólo para insistir, en lo que ya sabemos, a quienes ya lo sabemos. Se me ocurre que mi opinión puede ser medianamente valiosa, en este sentido, a quienes estén interesados en llegar a más gente. Y sin otra carta de presentación que mi carácter de invitado inorgánico, adelanto por eso algunos de los puntos en los que me gusta constantemente reflexionar y se reducen, básicamente, a por qué perdimos desde antes mismo de perder, y por qué la solución no pasaría sólo por más militancia o más kirchnerismo.

2- El pensamiento nacional es ese cuerpo defensivo que intenta evitar que el otro avance antes que avanzar por sí mismo, discutir la mirada del otro antes que desarrollar la propia, pensarse como víctima a ser redimida antes que como potencia a ser desplegada. (*)

El documento “Patria Si” elaborado para el Plenario tiene 30 páginas y la palabra 'Milei' aparece cincuenta y cuatro veces. Tal vez parezca algo que no afecta al contenido, pero esta cuestión si se quiere formal muestra sin embargo para mí, desde el vamos, un alarmante reclamo de auténtico contenido. El personaje que debiera ser simplemente innombrable, aparece en promedio así casi dos veces por página en un documento que se propone sin embargo empoderarnos: eso sólo resumiría el problema en el que como país estamos inmersos. El problema que hizo quedáramos allí estancados, y por el cual a mí al menos me parece que así no hallaremos una salida.

También es cierto que, como dice el documento y ya todos sabemos, el asunto a resolver no es estrictamente Milei sino que lo dejamos ganar con el mal desempeño del Frente de Todos… Pero ese sigue siendo un diagnóstico del estado de situación que no alcanza a ser completamente alternativo. La solución no pasa por culpar a Alberto en lugar de a Milei, porque entonces la lista es interminable: la culpa es de Cristina por elegir a Alberto… ¿Y por qué no la de Néstor, por bancar hasta las últimas consecuencias a Cristina?

Cuando en el mejor de los caso nos atrevemos a la autocrítica, lo más lejos que llegamos es hasta esta manía de hallar traidores a la causa. Como si en nosotros la causa se hallase en cambio siempre en casa. Y es justo este mecanismo lo que obstaculiza no sólo el empoderamiento de los sectores populares sino, también, la posibilidad misma de empezar a pensar lo nacional-popular desde la potencia. Porque en nuestro modo de ser está tan arraigada la tendencia autodefensiva que ni siquiera reparamos que, para ser verdaderamente en común, es preciso revertir la inercia que nos lleva no sólo a defendernos de los otros sino, incluso, de nosotros mismos.

 

3- Tenemos que aceptar esa brutal sacudida de vecindad que significa estar unos con otros, desde siempre, todos mezclados. La dialéctica entre virus y anticuerpos define al proyecto nacional y popular. Encontrar un sentido depende entonces de que nos hagamos cargo de la exposición existencial ante un mundo sin destino prefijado. (*)

El actual Presidente de Argentina tiene rasgos paranoicos pero no es un dictador: fue elegido por voto popular. Parece una perogrullada, pero resulta algo que prácticamente nunca se toma en consideración al hacer un análisis de la situación actual del país. Quizás la inercia que nos hace culpar a Milei de todos los males, como si de un mantra se tratase, sea resultado del estupor que nos causa reconocer que lo popular, al que creíamos siempre representar, nos dio vuelta la cara y quedamos así offside. Con la mitad de la población por debajo de la línea de pobreza, sería incluso poco serio justificar nuestra derrota con la excusa de cierto antiperonismo atávico del medio pelo. De modo que la cuestión que deberíamos atrevernos a debatir, siempre según mi humilde opinión de militante inorgánico, es entonces sobre lo popular como tal.

En buena hora, el pueblo - con lo que sea que ello nombre actualmente - nos ha mostrado no poseer una esencia inmutable. La verdad eterna de que el pueblo es peronista ha muerto. Por supuesto, eso no significa tampoco que sea hoy milieista. Sacar al pueblo del pedestal no implica arrastrarlo necesariamente por el piso. Y por eso los análisis de situación que descalifican prontamente ahora lo popular y postulan su derechización sólo expresan falta de voluntad para hallar nuevos criterios interpretativos en un tiempo como el nuestro donde todo cambia minuto a minuto.

El desafío político del s. 21 es hallar un modo de ser en común ciento por ciento original para el cual las categorías decimonónicas de izquierda y derecha quedan por completo desactualizadas. Querer verlo de esta manera es una verdadera apuesta interpretativa, obviamente, pero eso mismo es lo que convierte a lo político hoy en una aventura que desborda los planteos de corte economicista a que nos habíamos acostumbrado y  conecta de pronto, de forma impensada, con la potencia expansiva más propia de lo sagrado.

4- La comunidad de nuestro pensamiento nacional es un sistema de inmunidad organizada, o sea un proyecto de defensa y protección ante virus extranjeros cuya principal tarea consiste en garantizar la existencia para un ser nacional-popular no contaminado. (*)

La importancia de un pensamiento de tipo ofensivo, como el que propusieron Damián y Nicolás en sus respectivas reinterpretaciones del pensamiento nacional-popular, consiste en permitirnos entender la militancia desde la potencia. Y entender a la militancia desde la potencia es algo que requiere modificar de forma radical nuestra manera de entender no sólo lo público, sino que exige una transformación total en la concepción de lo que se halle implicado en una práctica política.

La necesidad de pasar a la ofensiva no significa en absoluto recuperar un lugar de vanguardia setentista como en la que todavía muchas veces insistimos. Todo lo contrario, supone simplemente el abandono del paradigma defensivo que termina convirtiéndose en el agujero negro por donde dejamos que se escurra nuestra potencia. El empoderamiento que hoy buscamos, en consecuencia, debiera empezar reconociéndonos a nosotros mismos encerrados en un círculo vicioso cuando nos abocamos a identificar enemigos: llámense Milei, Alberto, o el auge de la ultraderecha. 

Lograr abrirnos al necesario contagio con todo aquello que hoy muy probablemente no entendemos por supuesto del todo, y aún cuando se nos presente quizás en cierta forma como último recurso, resulta sin embargo por eso el camino desde el pensamiento nacional al de la militancia, ese que iniciaron Damián y Nicolás y hoy exige ser transitado recorriendo, más ajustadamente en esta etapa, el trecho que va desde el pensamiento que confiaba ciegamente en la potencia de lo popular al que ahora buscará, si Dios así lo quiere, explorar y desarrollar el carácter popular de la potencia.

5- ... si partimos de la dominación para inventar la emancipación obtenemos un modesto resultado: nuestro programa será la resistencia, el pensamiento crítico o respuestas similares. Contrariamente, el pensamiento de la militancia (que reemplaza al pensamiento nacional) no teme hacerse cargo de un programa ofensivo, caracterizado por la expansión, la conquista y la organización de la comunidad. (*)

Pasar a la ofensiva no significa otra cosa que abrirnos al contagio resignando la defensa de todo aquello que aún damos por incondicionalmente verdadero. Quien suponga que ello requiere entregar nuestras banderas, siempre según mi humilde opinión, nunca entendió la apuesta de una comunidad organizada. Porque organizarse jamás se traduce en protegernos - como lamentablemente se lee, sin embargo, en la página 22 del documento Patria Si - sino, todo lo contrario, en asumir el carácter contingente de todas las verdades que literalmente sostenemos y, muy en especial, esa idea que abrazamos al comienzo - quizás demasiado ciegamente - de que la Patria es el otro.

Hay algo en la manera como dimos por sentado nuestro ser en común que provoca una reacción visceral negativa en un porcentaje importante de la población. Por eso, de nada serviría hacer del contagio ahora una burda herramienta para imponer sigilosamente a la población en general nuestra forma de ser y de pensar. Justamente al revés, lo que el pensamiento de la militancia propone es dejar de considerar a nuestra práctica política bajo el burdo y tradicional esquema de agentes y pacientes. El contagio es algo que no circula tanto ya por las palabras como por el cuerpo. Y por eso, antes que aprender ahora a dominar esa forma de comunicación digital que tan bien maneja el adversario, nuestro desafío pasaría entonces por proponernos mejorar todavía lo que quizás mejor ya sabemos: afincar nuestro ser en común desde la corporalidad. 

Decir Patria Si es un aprendizaje. Que no es en absoluto tarea sencilla lo demuestra el estar tozudamente intentándolo desde hace doscientos años. Un buen paso ha sido empezar admitiendo, por supuesto, que no basta con proclamar Colonia No. Pero afirmarnos, sin necesidad de negar al mismo tiempo lo que no somos ni queremos, es algo que requiere de ahora en mas un coraje y nobleza a toda prueba. 

(*) Nicolás Vilela, Comunología, Cuarenta Rios, 2021