EL TIEMPO DE LA TIERRA

 

La magnitud de la cuestión ecológica acusa hoy una emergencia que, para algunos, representaría el definitivo fracaso de la humanidad. Para la militancia, en cambio, como no es ambiental por una decisión sino por definición, manifiesta el triunfo de la voz de la Tierra. Y empezar a sintonizar esa voz supone algo de lo que ya M. Heidegger anticipaba cuando, reflexionando sobre Heráclito, concluye que el destino de Occidente estaría ligado a una consideración del tiempo como sentido del ser.



1- Mientras se desarrollaba la segunda guerra mundial, y a partir de un largo comentario sobre dos fragmentos de Heráclito, M. Heidegger dictaba un seminario que llevaba el pomposo título de “El inicio del pensar occidental”. Hoy este seminario aparece editado como parte de una extensa obra intitulada lisa y llanamente Heráclito, donde el amor por la sabiduría resulta una curiosa amistad del hombre con lo por pensar que no partiría ya de los pensadores mismos sino que, al revés, resulta donada desde ese propio por pensar. Y como en ello residiría la peculiaridad de los pensadores iniciales, el desafío en dicha investigación es llegar a experimentar en este preciso don algo de ese singular inicio.

El famoso olvido que Heidegger denuncia del ser, no sólo allí sino en toda su obra, básicamente consiste en haber perdido la habilidad para escuchar el carácter verbal del ser: y así permanecer olvidado que el sentido del ser es el tiempo. Pero este olvido no expresaría otra cosa entonces que en definitiva el de la misma Physis, es decir, de esa forma griega de nombrar todo lo que está constantemente surgiendo, en el tiempo, a partir de sí mismo y que hoy llamaríamos, sencillamente, Tierra. Fue desde que Occidente perdió esta cosmovisión que comenzó a confundir ser con atropellar, y a pasar así de manera violenta, sin pudor ni reparo alguno, por encima de todo lo que es. Dicha violencia estructural fue lo que terminó denominándose muy apropiadamente 'meta-física', entonces, por consistir justo un deliberado ir mas allá de la Physis.

El paradigma propio de la metafísica puede asimilarse al del entero espíritu occidental pues, en definitiva, es el de la técnica. Y el propósito de recuperar el modo de pensar inicial exige hoy recuperar este enfoque del ser pensado verbalmente que ha sido reemplazado por Occidente por el de una comprensión del ser como participio. Como en modo participio el ser es sólo un mero ‘sido’, desde Platón y Aristóteles para adelante el ser fue así metafísicamente convertido en una instancia de donde procedería todo lo que es y a lo que debería su razón de ser, por lo tanto, cada cosa que es. El ser en tanto participio quedó identificado así por eso con un fundamento, y perdiendo su sentido temporal terminó conteniendo en germen todo lo que es desde la eternidad.

Resulta difícil, por supuesto, hablar de una violencia del pensar como la que denuncia Heidegger en la metafísica sin relacionarla con lo que, en ese mismo verano del ‘43, estaba efectivamente ocurriendo en Europa: los aliados habían comenzado el desembarco en Italia y, ante su exitoso avance en Europa, Hitler había suspendido la ofensiva en territorio ruso. Se trataba ya entonces, obviamente, del fin del sueño del Reich de los mil años. Y es del todo imposible que para Heidegger esos acontecimientos no hayan acusado relevancia alguna dado que sus alumnos tuvieron que escucharle entonces decir que “la cuestión no es saber si el pueblo alemán permanece siendo o no El pueblo histórico de Occidente, sino si ahora, con dicho pueblo, todo hombre de la tierra es puesto en juego y, en realidad, puesto en juego por el propio hombre”.

¿Qué relación tendría ese comentario, de tono tan acusatorio como provocador, hecho supuestamente como al margen en uno de los repasos que acostumbraban los inicios de sus clases, sin embargo, con el tema del ser en cuestión?... No cabe duda que Heidegger está en ese momento de alguna manera militando al sembrar una sospecha sobre la supuesta preeminencia de la raza alemana. Pero era una digresión totalmente justificada, sin embargo, por la propuesta misma de una palabra como la que Heráclito propone y cuya esencia radicaría, no sólo en carecer de modelos, sino en renunciar explícitamente a ellos para reconciliarse así con esa indigencia del pensar propia de una cosmovisión que en definitiva se demostrará post-copernicana.



2- El prerrequisito de un ser considerado en términos temporales está en íntima relación, para Heidegger, con su propio y misterioso ‘ocultarse’. Dicha noción – que traduce a ‘cripteszai’ en griego - sería la clave en relación con la cual se desenvuelve el pensar inicial y, a la vez, a partir de la cual sería indicado intentar acercarnos, en consecuencia, al misterioso inicio. Una vez destacada dicha noción, es imperioso sin embargo no caer en la trampa que confundiría, al ocultamiento, con lo que al entendimiento le resulte un desafío llegar a conocer. Porque en el caso del ser, tanto como en el de la Physis, el ocultamiento en cuestión no resulta un término gnoseológico sino ontológico: la misma Physis es la que, según el propio decir de Heráclito en el frag. 123, da o "brinda su favor al ocultamiento".

Pero el sentido por el cual la propia Physis da su favor al ocultamiento quedaría completamente desvirtuado sin primero distinguir la acepción que el término ‘physis’, en sí mismo, tomó para el pensar inicial. Heidegger se expresa enfáticamente en contra de su traducción habitual por ‘naturaleza’ puesto que, aún tomándose a la naturaleza como sinónimo de ‘vida’, el prejuicio contemporáneo de creer que la vida y la muerte resultan aspectos diferentes y opuestos impediría hoy conectar su específica esencia. Ni sujeto ni objeto, la Physis ante todo no es nunca un ente sino aquello, y de acuerdo a lo cual, todo definitivamente resulta siendo.

Partiendo del criterio temporal del ser, Heidegger propone para el término ‘physis’ el significado entonces de ‘un puro surgir’, es decir, un surgir tal que no podrá ser jamás representado puesto que no expresaría el de algo determinado sino, antes bien, el modo mismo por el cual simplemente algo se da. Por último, aunque no precisamente en orden de importancia, para una comprensión esencial de ese frag. 123 que enigmáticamente reza “la physis ama ocultarse" Heidegger propone revisar entonces el significado de la palabrita ‘filei’ que traducimos como 'amar'. Y será dilucidando ajustadamente los alcances de este término como la sentencia en cuestión comienza, para él, a despuntar recién cierto sentido inicial.

La insistencia de Heidegger sobre la necesidad de no asimilar la teoría de los contrarios heraclítea con la hegeliana adelanta el supuesto fundamental de su argumentación, dado que la forma esencial de interpretar la especialísima relación entre el surgir y la ocultación – o entre la vida y la muerte, que vendría a ser para el caso lo mismo - no consistiría una oposición frontal entre dos modalidades que, cerradas cada una por sí misma a la otra, luego alcanzarían un estado supuestamente superior en donde se encontraría la negación suprimida. En el caso de Heráclito, para Heidegger ocurriría justo al revés: el surgir directamente ‘es' de por sí la ocultación y viceversa porque apenas nacemos es que empezamos, no sólo a vivir, sino a morir. Y el surgir se esencia ocultándose para Heidegger, entonces, por el mismo motivo que lo contrario de la vida no sería por ella la muerte, sino no haber nacido.

La especial dificultad que ofrece semejante paradoja, que da cuenta de lo principal a tener en cuenta respecto del pensar de los inicios, resulta encarada por Heidegger a partir de una hermosa reflexión sobre la ‘filia’ que resulta prácticamente deconstructiva pues con ella se tiene la impresión de estar leyendo a algunos de los mejores representantes contemporáneos de la reflexión sobre la comunidad. Y por supuesto que no podría ser sino de esta manera, dado que ni J-L. Nancy, ni J. Derrida, ni G. Agamben, por mencionar sólo a los tres referentes más relevantes, retacearon nunca su enorme deuda para con él.

Ya al comienzo de su seminario, y a propósito de su propia comprensión de la filosofía como tal, Heidegger señaló que la amistad con lo por pensar no podría ser atribuida al propio pensador. De esta forma, identificaba que el carácter del pensar de los inicios se constituía como una palabra de la escucha en la que lo por pensar mismo asumía misteriosamente todo el protagonismo. Y ahora, de la misma manera, esa original amistad (filei) entre el surgir (physis) y el ocultamiento (cripteszai) para Heidegger debiera ser leída, en consecuencia, como el extraño favor que otorgaría a lo otro de sí la esencia misma que él en todo caso ya tiene.

Así como la physis no es sinónimo de naturaleza, también es indispensable evitar antropomorfizarla atribuyéndole una voluntad: no es ella quien decidiría, por medio de una decisión, cederle lugar al ocultamiento. Por eso la extraña expresión ‘dar el favor’, con la que Heidegger traduce ‘filia’ en el frag. 123, pretende mostrar de esta manera que ese extraño favor mutuo entre las dos instancias, physis y ocultamiento, no partiría en realidad de ellas mismas sino, al contrario, del propio favor como tal. Lo uno favorece a lo otro, dice Heidegger, pues dicho favor no resulta algo externo o extraño ni al surgir ni al ocultamiento. sino que resulta la intimidad misma de la simple diferenciación.



3- Con Hegel a la cabeza, la metafísica representa, para Heidegger, esa modalidad del pensar para la cual, contra viento y marea, aquello que la filosofía piensa jamás podría contrariar a la voluntad de expresión pues todo lo que es se supone ya determinado por la voluntad de exteriorizarse y aparecer. Por este motivo esa ‘fenomenología’ dialéctica del s. 19, en el sentido específico que le dio el hegelianismo a este concepto, resulta el aparecer en definitiva de lo absoluto, o mejor, de lo absoluto en tanto que quiere o busca revelarse y ser revelado.

Para los pensadores iniciales, por el contrario, no sólo no existiría algo así como una voluntad de aparecer, sino que ni siquiera puede asegurarse que lo que aparece pudiera ser para ellos producto, precisamente, de una tal voluntad. Por eso Heidegger insiste, una y otra vez, que no habría nada más alejado al pensamiento de Heráclito que la supuesta unidad de los contrarios en la dialéctica hegeliana, y específicamente por ello advierte que comparar a Heráclito con Hegel es entonces el peligro que deberíamos estar a toda costa preparados a evitar cuando, sinceramente, nos animamos a escuchar lo que los pensadores del inicio tengan para legarnos.

En 1934, faltando nueve años todavía para que dictara Heidegger su seminario sobre Heráclito, había aparecido ya un pequeño y hermoso texto de E. Husserl que pone de manifiesto lo que representa una fenomenología considerada por fuera del marco interpretativo hegeliano al intitularlo, de forma especialmente provocadora, “La tierra no se mueve”. Allí Husserl intentaba una inversión explicita de la teoría copernicana, considerada como eje de la cosmovisión actual, para introducirnos de esta original manera en una ontología del mundo de la vida.

Una cosmovisión post-copernicana, como la que propusieron los fenomenólogos del s. 20, es básicamente una apuesta irrespetuosa e intempestiva. La apuesta no es la de volver concretamente al inicio, sin embargo, ya que a esta altura de la civilización resultaría más que absurdo. Pero sí la de buscar y encontrar allí, tal vez, el arrojo necesario para poder volver a escuchar, y quizás lograr responder desde nuestro presente, en cierta forma, el inicial llamado de un ser que se manifiesta ocultándose. Porque en ello reside toda la cuestión que para Heidegger resumía el desafío de Occidente: recuperar la experiencia de un ser que se manifiesta ocultándose en tanto expresión, sin concesiones, de la fragilidad propia de un mundo a la intemperie.

Que ‘la tierra no se mueve’ resulta, no cabe duda, una forma provocativa de aludir a la percepción inmediata que tenemos cuando hacemos abstracción que en realidad es ella la que gira alrededor del sol y sobre su eje con una rapidez desapercibida pero insólita. En forma paralela, la frase ‘el sol declina’ resultó luego para Heidegger otra oportunidad de privilegiar provocativamente una percepción inmediata que, poniendo entre paréntesis el conocimiento de que la percepción de la puesta del sol resultaría un efecto del propio movimiento de la tierra, para abrir paso así a una nueva concepción de la verdad como des-ocultamiento.

‘Declinar’ es una palabra que no significa simplemente pasar desde el ser al no ser. Cuando decimos que el sol declina en el ocaso, por ejemplo, nadie supone entonces que declinando propiamente se aniquile. Y de modo griego el declinar habría que interpretarlo también, para Heidegger, como un mero y simple desaparecer en todo caso de la presencia, o mejor: como un ingresar en el ocultamiento. Pero la expresión por la cual decimos que “el sol declina” resultó desde Copérnico en adelante sólo una ilusión óptica para nuestra cultura y, como tal, válida sólo para poetas.

Jamás podría acusarse a los fenomenólogos del s. 20 de negar los conocimientos de la ciencia, obviamente, sólo porque ellos buscaron acercarse a las cosas mismas sin prejuicios de ninguna naturaleza. ¿Qué están sugiriendo Husserl y Heidegger, entonces, con esta suerte de trasnochado terraplanismo filosófico?: que el ‘fenómeno’ al que se refiere la fenomenología del s. 20, mas bien, nunca es absoluto como para la del s. 19 pues su mostrarse mismo es tomado sólo en el estricto sentido de su manifestación y, por lo tanto, sin que habilite lo más mínimo así a convertirlo en verdadero o falso.

Es una actitud fenomenológica semejante la que permite a Heidegger conferir al declinar un sentido esencialmente verbal que, al dejar de funcionar como un declinar de algo, descubre el auténtico cariz de un ser en cuya manifestación se incluye, paradójicamente, su propio ocultamiento. En qué modificaría ello nuestra forma de concebirnos tanto a nosotros mismos como al mundo y a la vida, y qué consecuencias prácticas traería recoger así el legado de los inicios del pensar, es una pregunta válida pero cuya misma respuesta, quizás, no resulte tan importante como el tipo de pensar que se formula a partir de dicho interrogante.


4- Se esté de acuerdo o no con la forma como Heidegger interpreta a los pensadores iniciales, no se puede sin embargo poner en cuestión que el interés inmenso que despiertan sus reflexiones y conclusiones resulta de la importancia fundacional que para él otorga a nuestro presente ese período de la civilización en ciernes. Y esa original e intempestiva propuesta suya de considerar al inicio no como lo que estaría detrás, entonces, sino como lo que en tanto inicial sería lo que verdaderamente y sostiene en cambio nuestro destino, resulta hoy tan o mas atractiva incluso que cuando el propio Heidegger la planteara en vida, sin duda, dado que la desorientación mundial es cada día que pasa aún mayor.

Hoy deberíamos estar todos preguntándonos si la política puede ser considerada como otra cosa que una administración de la sociedad y en qué consistiría, en todo caso, esa nueva política que no se redujera a meramente administrar... Pero por el momento, y dado el estado actual de una reflexión intelectual dominada por el espanto, esas son preguntas que nos quedan demasiado grandes y, por sobre todo, resultan comprensiva y obviamente hasta prescindibles, en cierta forma, para una población angustiada por la necesidad de hallar soluciones a problemas que exigen respuestas urgentes.

La filosofía se mueve más cómoda en otro ámbito, sin embargo, o por lo menos en uno que puede permitirse dilatar las soluciones sin pudor. Ella es, quizás entre otras cosas, el ejercicio de una especialísima forma de convivencia. Y ejemplo cabal de esta forma de presentarla es un seminario dictado en 1970 por dos famosos asistentes de cátedra y díscolos continuadores de E. Husserl: E. Fink y M. Heidegger. Que su posterior edición impresa se intitule tan escuetamente Heráclito permitiría tratarlo como tercera parte de aquel otro seminario quizás más conocido que, con el mismo nombre, Heidegger dictara treinta años antes. Pero la riqueza y vitalidad de esta coautoría genial hace que este nuevo seminario literalmente a dos voces valga sin duda por sí mismo.

Leerlo hoy es tener el privilegio de un inédito work in progress del pensar. Y nos remonta a esos hermosos y nunca más imitados diálogos platónicos cuando Heidegger, a pesar de ser técnicamente el invitado, asume para sí el lugar de maestro sin que a Fink, siendo él mismo por supuesto toda una eminencia, le moleste eso en lo más mínimo. La prueba está en que, como cuenta el editor, pasa a buscarlo él mismo en su coche cada semana religiosamente para asegurar su concurrencia.

Ya desde los primeros minutos de la primera clase, los roles están establecidos de esta manera: Fink describe una línea de abordaje a determinado asunto y Heidegger lo confronta. Como el propósito general de Fink, por ejemplo, es leer a Heráclito tomando el hilo conductor de ese fragmento 64 donde se dice que "a todas las cosas las gobierna el rayo", se preocupa en ofrecer un complicado análisis categorial de lo que pueda significar el 'todo' de ‘todas las cosas’. Pero Heidegger constantemente señala que ese asunto se puede dejar para después, porque lo urgente resulta indagar ya por el sentido del ‘gobernar’, en cambio, que está allí en juego.

Heidegger propone relacionar para ello el 64 con el fragmento 1, entonces, que dice que todo sucede conforme al logos y, de manera especial, en función del sentido que adquiere allí la palabra griega ‘ginomenon’, a la que traduce como ‘todo sucede’. Porque esa palabra, que tiene la misma raíz de ‘génesis’, alude para Heidegger a ‘movimiento’. Y si bien para la Biblia el significado de génesis se relaciona con esa forma de concebir a la creación a partir de la cual todas las cosas surgen, queda por analizar cómo leerla en el específico sentido griego.

La pregunta que se hace Heidegger es, concretamente, qué tipo de sujeción sobre todas las cosas resulta legítimo atribuirle al logos, tanto como al rayo, dado que para el caso en Heráclito son lo mismo. Pero Fink no está muy convencido con esa digresión; argumenta que ‘ginomenon’ aplica al movimiento interno de las cosas y no del que emanaría del logos. Pero como esa distinción es la que, precisamente, Heidegger intenta rebatir, con este debate asistimos en vivo y en directo a una suerte de teatro espontáneo donde los personajes mismos terminan escenificando justo aquello sobre lo cual argumentan: un gobierno lógico.

Está claro que el Heidegger que dialoga con Fink en 1970 no es el mismo del seminario del ’43: explícitamente aclara que prefiere incluso no hablar ya mas del ser. Y por eso, aunque en definitiva a él lo anima la misma inquietud que treinta años antes, su cuestión en este momento ya no se formula a partir de una reflexión sobre el ‘declinar’ sino directamente, e incluso contra la opinión inicial de Fink, indagando por la posibilidad de un gobierno sin violencia. De ahí que la pregunta rectora sea en este momento la siguiente: ¿de qué modo el logos iluminaría, como lo hace el rayo, a todas las cosas?

El génesis en sentido griego no puede ser interpretado al modo bíblico o cristiano como lo ya devenido, dice entonces Heidegger, sino como un llegar a ser, o un aparecer como presencia. Y es justo sobre la modalidad de este ‘hacerse presente’ en lo que Heidegger y Fink sustancialmente difieren: para Fink, el rayo está frente o enfrentado a todo lo que se muestra bajo su luz, y su propia concepción sobre lo que el gobierno significa resulta gráficamente ilustrada, en consecuencia, por como un timonel ejerce el control de su nave.

Si bien lo que determinaría el fenómeno del gobernar siempre es, para Fink, el momento de la regulación violenta y previamente calculada, él admite sin embargo que pueda darse una forma de gobernar no violenta en el ámbito propio de los dioses. Y de esta manera quedan mucho mejor manifiestas la discrepancia del asunto entre ambos pensadores: porque para determinar si lo que une o gobierna a todas las cosas estaría en las cosas mismas o fuera de ellas, como sostienen Heidegger y Fink respectivamente, es preciso establecer primero y sobre todo qué tipo de hombre y qué tipo de conocer resultarían ejemplificados por el logos y el rayo en el propio Heráclito.

Heidegger comparte con Fink que se lea a Heráclito a partir de una reflexión entre lo uno y el todo, y del tipo de relación que se da entre ambos. Pero entiende que esa cuestión resuena íntimamente con la cuestión política porque dicha relación puede ser tanto una de sujeción tradicional como otra de tipo divino. ¿Resulta lícito suponer que en Heidegger existe así una apuesta, aún de manera indirecta y no explícita, por una comprensión de la política que no se restringe a la administración de los hombres?: si bien nada permite asegurarlo, nada impide tampoco hacer de su peculiar forma de entender la relación del logos en la physis una comprensión, cuando mas no sea en espejo, de como lo político haya podido ser concebido por Heráclito.

En cierta forma, la misión redentora que ya en el ’43 le atribuía al pensar de los inicios es muy parecida a la del ‘70. Entonces, representaba el intento de salvar a una civilización desorientada y rendida a la voluntad de la modernidad y su mezquindad espiritual. Pero el Heidegger de madurez parece haber profundizado su propia propuesta y, superando una formulación meramente negativa, se permite afirmarla como una decidida vocación por una política divina que mana del reconocimiento mismo que la civilización realice de su propio inicio.