Desde que la militancia no se define por otra cosa que por la responsabilidad absoluta, su asimilación a un acto de servicio salta en consecuencia a la vista. Resulta obvio que la militancia entonces tiene algo importante que decir acerca de la fe pero, al mismo tiempo, la fe misma exige para ella recuperar un tono militante en este siglo de manera urgente. Una y otra no pueden permanecer ya separadas y esta nota confronta las perspectivas que del cristianismo ofrecieran J-L Nancy y G. Vattimo intentando desplegar una asociación que se anuncia inevitable.
Los nórdicos no sólo hacen sólo excelentes series policiales. También se destacan por esos dramas de carácter religioso que tiene como botón de muestra la enorme obra de Bergman, aunque los ejemplos son múltiples y variados. Pero la admiración por la profundidad de sus manifestaciones, sin embargo, no puede ocular que el tratamiento que hacen ellos del asunto, por supuesto generalizando mucho, no deja de parecer siempre cercano al paganismo. Lo que en líneas generales convoca su problematización es el asunto de la creencia. O mas bien, el de las condiciones de posibilidad de la creencia. Por eso es que el milagro y lo milagroso, como aparece por caso de manera manifiesta en la película Ordet, de Dreyer, resulta central para sostener de algo a la fe.
Los latinos, en cambio, y siempre generalizando, por supuesto, pareciéramos aceptar desde el vamos a la fe como algo que de nada se sostiene y que, por lo tanto, no resulta necesariamente como para los nórdicos un problema de razón. Ese círculo hermenéutico que inaugurara Agustín de Hipona, afirmando que creía para entender y entendía para creer, nos resulta entonces un lugar más hogareño que extraño. Y al no ofrecernos conflictivos análisis psicológicos, en tanto modo de existencia la fe explaya en nuestro ámbito cultural su propia comprensión del mundo con relativa comodidad.
Pero si bien la cuestión de la creencia no aparece con la misma intensidad en el ambiente latino que en el nórdico, de todas maneras tampoco puede afirmarse que, tan sólo por adaptarnos con mayor habilidad al carácter hermenéutico de la fe, el trato con Dios resulte en nuestro caso por ello totalmente sincero. Todo lo contrario, puede decirse que entre nosotros pierde su protagonismo la cuestión del trato personal con Dios, con lo que el cristianismo se convierte así en una mera imagen amable del mundo. Y un destacado representante de esta tendencia latina es el filósofo italiano G. Vattimo.
1- Es en Creer que se cree donde Vattimo desarrolla de manera muy conveniente una concepción de la fe que, si bien interesa teóricamente por el excelente desarrollo del carácter latino, no alcanza sin embargo a dar cuenta del verdadero motivo por el cual la creencia solicita, por sí misma, carecer de una identidad ciega. Y si bien lo más rico del texto de Vattimo resulta su título, la explicación que da del mismo, sin embargo, desilusiona entonces sobremanera.
La expresión 'creer que se cree' no admite sólo una interpretación. Por un lado, puede ser una mera alocución en la cual alguien le da cuenta al interlocutor de una cierta duda acerca de su propia creencia, o tal vez incluso hasta de su forma de creer. Pero la expresión ‘creer que se cree’ admite al menos dos interpretaciones debido a que la misma palabra ‘creer’ resulta por supuesto ambigua. Puede significar ‘me parece’, por un lado, de acuerdo al sentido que le da Vattimo. Por otro lado, significa también ‘doy crédito’.
Son dos acepciones si se quiere opuestas: el sentido de la expresión ‘me parece que creo’ es completamente diferente a ‘doy crédito que creo’. Pero mientras ‘me parece que creo’ tiene un sentido evidente, ‘doy crédito que creo’ resulta confusa, o cuando menos redundante. ¿Cuál sería la necesidad de expresar ‘creer que se cree’ en este segundo sentido? O mejor: ¿qué diferencia hay entre expresar que se ‘cree’, y ‘creer que se cree’? Y más concretamente: ¿por qué sería preciso para un cristiano, en definitiva, acreditar su creencia?
Si la fe fuese sin mas una creencia no habría respuestas para ninguna de estas preguntas. Pero si por algo resulta distinguible de la mera creencia es precisamente por la imposibilidad de la fe de ser idéntica a sí misma. Y ‘creer que se cree’ es una expresión que daría acabadamente cuenta, entonces, de ese movimiento que mantiene a la fe tomándose a sí misma de la cola para sostenerse sobre la nada. De esta forma, cuando alguien dice creer en Dios, por ejemplo, no estaría diciendo que Dios es el objeto de su creencia. Dios resultaría, en todo caso, el nombre que para él recibiría el intersticio que impide a la fe la solidez y opacidad propias de lo mismo.
Y entonces surge la pregunta acerca de esta última interpretación: ¿qué puede querer implicar 'creer que se cree', además de expresar la falta de certeza acerca de nuestra creencia o forma de creer? Para responder este interrogante es preciso, sin embargo, definir espiritualmente antes a la creencia como tal, porque dar crédito acerca de lo que se cree difiere del lugar común que le asigna, inevitablemente, a la creencia el refugio de un objeto. Para el sentido común, un hombre de fe es alguien que cree en Dios. Algo que quizás necesita ser reconsiderado ya que la fe, para quien la profese, expresaría al revés una liberación por supuesto momentánea y deliberada de la necesidad de fundar el pensar.
Partiendo de una comprensión de la fe como esta, 'creer que se cree' ya no expresaría sólo una creencia que se admite sin los rasgos de una certeza: mas bien y sobre todo, da cuenta del compromiso mismo del creyente a sostenerse en la incertidumbre. Y de esta forma, de paso y como remate, quedan expuestas entonces dos formas predominantes de concebir al desfondamiento contemporáneo del pensar. Una intelectual, que simplemente se contenta como Vattimo en acentuar sus beneficios para la concordia entre los hombres, y otra de naturaleza claramente política que hace hincapié en la exigencia militante que ella supone.
En líneas generales, para ambos ámbitos culturales, los latinos y los nórdicos, se cumple entonces lo que el teólogo Franz Overbeck, gran amigo de F. Nietzsche, señalara en soledad: que el cristianismo, cuya fuente hay que buscarla indefectiblemente en el siglo primero, no tiene ninguna relación con lo que cabría calificar más simple y apropiadamente como ‘cristiandad’ debido al completo abandono del carácter político, escatológico y mesiánico, que definiera al cristianismo en sus comienzos,y sin lo cual carece de razón de ser.
Lo que Overbeck reclamaba era, sin mas ni menos, el restablecimiento de una concepción política de la fe. Porque para los primeros cristianos el asunto que los convocaba era el deseo de ponerse de parte de Dios en la contienda con su opositor, el Diablo. Sólo en el marco que presentaba la soberanía de Dios, puesta en entredicho desde la desobediencia original, el sacrificio de Jesús oficiaba realmente como un rescate para aquella humanidad que lo testimoniara en palabra y por obra. Y apartarse del mundo, muy lejos de ser una cuestión moral, implicaba entonces para ellos un sentido muy concreto que no tenía que ver con el abstracto e intelectual creer o no en Dios, sino en su promesa: el restablecimiento del Reino.
2- La fe no puede sino ser militante, su creencia necesita ser acreditada permanentemente. Y eso es algo que otro latino, para el caso, lo describe de manera muy clara: J-L Nancy. Porque la historia da vuelta muchas veces nuestras verdades más firmes. Y la idea de tomar el cielo por asalto, que pareció guiar en el s. 20 cantidad enorme de ilusiones, parece haber sido una de ellas. Sucintamente, con ella se indicaba que el cielo no se alcanzaba llamando amablemente a su puerta a partir de un consenso, sino que debía ser tomado por la fuerza de manera inevitable. Pero… ¿qué significaba para esas ilusiones el cielo?
Para tener al menos un esbozo de lo que con ello se quería indicar, se podría resumir como una metáfora de la ideología. Tomar el cielo por asalto era romper una matrix. Y en una época en la que era indispensable explicar cómo el capitalismo se legitima a sí mismo ocultando que una mercancía es una estafa, el cielo representaba algo así como el guardián de dicha estafa. En el s. 21 a nadie más le preocupa eso, sin embargo. Estamos al tanto, pero queremos hacer como que no nos importa. Nadie nos oculta ya que el mercado nos ha transformado en cosas, y la idea de que eso mismo haya de ser denunciado pareciera que nos resulta absurda.
Nancy piensa que si su espectro pudiera escapar a través de su lápida rajada, Marx podría pensar que lo que al cielo le ocurra ya no es de nuestra incumbencia. Pero también que la posibilidad de que se esté preparando silenciosamente, al mismo tiempo, la gran ocasión de llegar a habitar el cielo. De alguna manera, Nancy resulta sumamente contemporáneo cuando desde el mismo título de su hermoso texto En el cielo y sobre la tierra parece estar pensando en la posibilidad de tener incluso ahora nosotros mismos una oportunidad. Por supuesto que el cielo para él no tiene ya el significado de algo que nos domina sino mas bien todo lo contrario. Pero justo por eso se advierte en dicha noción un cambio de perspectiva que resulta una bocanada de aire fresco en nuestra actual incertidumbre.
Para dejar de aspirar a tomar el cielo por asalto, la incertidumbre pareciera ser el sapo que hay que tragar. Y no sólo una vez y ya está, sino para siempre, porque la incertidumbre, ese lugar a atravesar para llegar a una supuesta zona de confort, era justo el esquema que se hacían los asaltantes del cielo. Nada más alejado que la idea de consenso para el concepto que Nancy se hace de la comunidad, obviamente. Pero ocurre que para él de ninguna manera se trata de tomar al cielo, sino de aprender a vivir en el cielo sobre la tierra misma. Y si la incertidumbre es el elemento de esta forma de vivir es porque, precisamente, el cielo no sería algo que compartiríamos socialmente.
El cielo de Nancy es mas parecido a ese abismo nietzscheano a cuyo alrededor cada uno, por su cuenta y riesgo, necesita aprender a danzar. No una supuesta comunión de almas bellas. Pero es esta misma característica lo que lo hace contemporáneo. Porque, con la mano en el corazón: ¿quién aceptaría hoy que le sigan hablando de igualdad, libertad y fraternidad, cuando todo a su alrededor parece contradecirlos como ideales? Es esta misma renuncia a toda ilusión de comunión lo que, al mismo tiempo que nos mantiene en la incertidumbre más atroz, hace del cielo de Nancy entonces no sólo algo comprensible, sino incluso hasta algo a lo que hoy nos parecería razonable aspirar.
Hablar del cielo, para Nancy, es claramente una excusa para hacerlo de la diferencia ontológica. De alguna manera, el subtitulo de este pequeño texto, En el cielo y sobre la tierra, antes que una conferencia sobre Dios a los niños debería ser una conferencia sobre la diferencia ontológica a los niños. Pero sin dejar sugerir, por supuesto, que los niños no somos sino nosotros mismos cuando seguimos creyendo que la liberación consiste en tomar el cielo por asalto.
¿Bajar el cielo a la tierra, en lugar de tomarlo por asalto o de conseguirlo por consenso?: quizás pueda graficarse de esta manera la consigna propuesta de Nancy. Porque considerada la frase literalmente, por supuesto, en el cielo y sobre la tierra resulta sin embargo hasta más utópica que el viejo convencimiento de que la toma de conciencia de la explotación capitalista podría revertir nuestra civilización. Pero… ¿qué significado tiene acaso el cielo de Nancy? El cielo para Nancy no es sinónimo de ideología pero tampoco de algún lugar, sea físico o espiritual, donde ocurrirían y se establecerían determinadas cosas. Mas bien, si el cielo representa lo Altísimo es porque según Nancy no se trata sino de un no-lugar: es decir, no de algo más allá de la tierra, sino de una tierra que ya no resulta concebida como algo cerrado de manera irreversible. Pero ojo: no abierta a algo otro, sino propiamente en el cielo mismo de por sí.
El cielo, dice Nancy, no es como la otra cara de la tierra, porque fuera de la tierra nada es. Pero justamente por eso su cielo expresa que cualquier toma de conciencia, incluida la de la explotación capitalista, resulta finita por definición. Y que la señal de salida brilla vivenciando, en cambio, que nuestro ser en la tierra nos abre a algo más que a cosas: a ser justos, a amar, y a la misericordia. Aquello a lo que la apertura se abre no es propiamente hablando un otro porque, para empezar, no habría siquiera un mismo que aparecería como supuesto punto de partida. De alguna manera, sería entonces una apertura absoluta, o si se quiere un absoluto concebido precisamente como apertura. Lo cual, y a riesgo de mezclar quizás innecesariamente los conceptos, no resultaría para mí sino eso que para Heidegger representa la famosa 'physis'.
Cuando Nancy terminó su conferencia sobre Dios a los niños comprendió que no bastaba con señalar que las personas no tienen por qué relacionarse exclusivamente con cosas o con otros seres. Era preciso abordar las cuestiones más generales que básicamente tienen que ver con la instalada idea de que eso otro, con lo cual entraríamos entonces en relación, ha de ser considerado responsable y en definitiva creador de estas relaciones a las que estamos habituados. Y las preguntas de los niños giraron justo en torno a eso mismo.
Nancy habrá querido evitar que hablar de Dios sea enfocarse en la cuestión de la creación: su pensamiento rompe precisamente con el concepto de un Dios trascendente. Y les responde con paciencia que “la creación, lo que se llama así, no puede en absoluto ser del mismo orden que la fabricación de lo que sea”. En definitiva, la noción de apertura que desplegó en su conferencia de alguna manera da cuenta de un concepto propiamente divino de la creación por el cual Dios y lo creado coinciden de forma dinámica: pero no como algo que ocurre sin embargo en el orden del tiempo, donde existiría un antes y un después de la creación, sino en el de la eternidad.
Para entender a Dios, o este cambio en la forma de entender a Dios que Nancy propone, resulta útil seguir la propuesta en el ensayo "La Esfera de Pascal". Allí Borges da cuenta de la transformación implicada entre la forma de concebir a Dios como el centro de una esfera, por un lado, o como una esfera cuyo centro estaría en todas partes. Claramente, una esfera cuyo centro estaría en todas partes no tendría propiamente centro, y su circunferencia carecería por definición de lugar. Y como esta esfera representante de Dios anula su propia representación, saca en definitiva al pensamiento de sí mismo enfrentándolo a un imposible.
Existe una interpretación literal muy difundida acerca de un concepto que sin embargo resulta una metáfora: la famosa muerte de Dios. Porque con Dios mismo no se podría en cambio tener una relación sincera si no fuese a partir y en función de dicha muerte metafórica que tan bien expresa o representa, precisamente, el fin mismo del pensamiento fundacional.
Quizás esta confusión resulte inevitable, por supuesto, dado que sólo un pensamiento desfondado resulta capaz de trascender el sentido literal de las palabras. De este sencillo modo, lo verdadero resulta debidamente resguardado bajo siete sellos que están graciosamente a la vista de cualquiera que quisiera en su momento aprender a ver.
Borges señala que esa otra metáfora de la metáfora de la muerte de Dios, la de una misteriosa Esfera cuya circunferencia no estaría en ninguna parte porque su centro en cambio habitaría en todos lados, resulta algo que Pascal no sabe si señalar o no como espantosa. Y ello se debe a que la muerte de Dios es precisamente sin embargo algo que duele ver.
El mundo literal y sus espejitos de colores es demasiado fascinante, y la comparación con el duelo imposible que supone la fe es tan poco razonable que atreverse a elegir la segunda opción supone haber perdido seguramente el juicio.
3- La fe y el consenso no terminan nunca de congeniar, el cristianismo es militante o no lo es. Y caminar en el cielo sobre la tierra supone sostener una comunidad imposible, acreditar que creemos. Pero Vattimo toma el camino ancho del consenso y como criterio de la fe cristiana a la no violencia. y confunde así finalmente al amor con la caridad.
La disolución de lo sagrado entendido en términos violentos abriría, para Vattimo, una comprensión de lo sagrado diferente, propia de la fe cristiana, opuesta entonces a la religión natural. Esta definición resulta el axioma del que parte toda su problematización del cristianismo y no resulta por tanto explicado el motivo. Fundamentalmente, surge la pregunta de qué violencia está hablando él entonces en relación a la religión natural. Porque es imposible suponer que no haya leído a Benjamin y a Bataille, quienes precisamente deslindan lo divino de lo profano en virtud de una violencia implícita en el ámbito del derecho completamente diferente a la violencia de una justicia entendida en sentido noble, es decir, que no se funda en reparación alguna de injusticias.
Y como Vattimo parte de un axioma que es no sólo confuso sino equivocado, toda su argumentación se cae. O mejor dicho, se convierte en una argumentación que termina siendo intérprete o portavoz sin querer de la profanación del cristianismo. Porque con la lícita y bien intencionada pretensión de mostrar que somos herederos del cristianismo logra justamente poner en evidencia que el sistema político a que ha dado lugar, y que hoy nos aterroriza porque no le vemos la vuelta, es el que la Iglesia puso en marcha cuando se alió al poder temporal.
Con su distinción axiomática entre religión natural y fe cristiana, es muy probable que Vattimo pretende remarcar el antes y el después que, sin duda alguna, representó la aparición de Jesús para los cristianos. Es decir, señalar la diferencia entre la fe y el paganismo. Pero dicha diferencia no consistió nunca, sin embargo, en la forma de concebir a la violencia en cada caso, sino en la manera como lo sagrado en una y otro interpelarían a lo profano.
Si para el paganismo lo sagrado se representa mediante un ídolo es porque lo sagrado mismo resulta concebido exclusivamente en relación con lo profano: el problema del pagano es lograr que el dios no se enoje y con ello aumente su desamparo. Todo la novedad que trajo Jesús es precisamente la de una participación en lo sagrado que estaría sin relación alguna con lo profano, ya que seguirlo sólo tenía que ver con la posibilidad de ser parte de una contienda celestial.
Por supuesto, en lugar de ver en ello la condición misma del desinterés, y por tanto de la partición del creyente, pronto se leyó esta trascendencia de lo sagrado propia de la fe cristiana como lo absolutamente opuesto: la salvación personal. Esto es lo que se conoce como apostasía, y las consecuencias de este error son las que arrastramos hasta hoy. Y que de tan terrible, parece hasta gracioso.
La caridad entendida en sentido no asistencial sería, por supuesto, no otra cosa que el amor. El amor se distinguiría así de la caridad por su sentido extramoral, ya que el punto de partida para el amor no es nunca el individuo sino la alteridad. Pero lejos de ser la caridad cristiana de la que habla Vattimo algo distinto a la caridad entendida en sentido no asistencial, lo que ofrece como distintivo para él es exclusivamente su carácter no violento. Y si no ser violento puede ser una buena descripción del amor, no resulta su condición suficiente.
Pensar que la caridad estaría, como sin duda pretende un seguidor de Nietzsche y de Heidegger como es Vattimo, más allá del bien y del mal porque carece de un sujeto que la soporte, no tiene asidero alguno. Sin duda resulta su intención, pero el resultado al que llega es precisamente el opuesto. Sólo satisface el criterio de las buenas intenciones liberales y nada mas. Aunque para su descargo es preciso reconocer que el problema con el que se teóricamente se enfrenta por supuesto que no es para nada sencillo, puesto que proponer al amor como criterio de una política por venir, como sabemos todos los que militamos esta apuesta, sólo da lugar a un pueblo que no es de este mundo.
Estar en el mundo pero fuera de él es estar en el cielo y en la tierra. Y esto es lo que define a un cristiano militante. Si su Dios resultase débil sólo lo sería porque le pide que forme parte de su pueblo: no es un Dios que lo satisfaga, sino uno que le pide servirle. Pero que su hijo haya caminado en la tierra no significa que traicionó alguno de su principios. Sería una contradicción en los términos tan sólo pensar entonces en un cristianismo débil, ya que para lo que Dios nos convoca a los cristianos hace falta dedicación. Militancia, espíritu de cuerpo.
4- La mirada que del cristianismo hace la clave a partir de la cual interpretar a Occidente no resulta en Nancy y Vattimo semejantes, ni siquiera coincidentes. Sólo estarían de acuerdo en que resulta una buena clave: nada mas.
Para Nancy, el cristianismo supone esa apertura a la alteridad que hizo de Occidente un
escenario deconstructivo privilegiado, donde ateísmo y cristianismo terminan siendo
sinónimos. Para Vattimo, el cristianismo resulta la herencia que anticipa y condiciona el
proceso secularizador que ofrece y representa a Occidente y culmina, en el pensamiento,
como una ontología débil. Ambos parecen llegar a la misma conclusión, sin embargo en cierta medida resultan opuestas, y el punto de inflexión quizás sea el de sus diferencias respecto de la naturaleza de Jesús.
Cuando piensa el cristianismo, Nancy no abandona sus reflexiones previas acerca de la corporalidad, e interpreta que la encarnación no consiste un proceso de entrada en el cuerpo de alguna entidad no corporal: el cuerpo mismo, aún y más aún en el caso de Jesús, no es otra cosa que espíritu. O sea, es el espíritu que sale de sí mismo o de su pura identidad. Y esto sería algo que estaría incluso prefigurado ya en la Creación como tal, porque el espíritu es desde el Génesis mismo ya fuera de sí. Es sólo en este sentido que Nancy puede decir que el Dios cristiano es uno que se aliena, y por tanto se ateologiza.
Para Vattimo ocurre si lo miramos a profundidad todo lo contrario. El espíritu encarna en forma humana, y este supuesto debilitamiento divino facilitaría en y por el cristianismo cierta humanización de la violencia característica de lo sagrado, al mismo tiempo que anunciaría la progresiva pérdida de los fundamentos últimos en el ámbito del pensar. Lo que prima en la concepción del cristianismo que anima a Vattimo es entonces una perspectiva ética que hace de la caridad su principio, entendida como rechazo a la violencia.
Son dos concepciones del cristianismo en consecuencia muy diferentes. Porque Nancy, antes que la debilidad privilegia la función dinamizadora del cristianismo, algo que sin duda resulta la característica mas relevante de Occidente. En cambio Vattimo presenta una visión edulcorada tanto del cristianismo como de Occidente, buscando por sobre todo una conciliación de su historia personal. Ocurre que ambos tienen un concepto distinto, no sólo del cristianismo y de Occidente, sino por sobre todo de lo que significa un pensamiento desfondado y la diferencia ontológica: para el primero es sinónimo del ser en común, para el segundo lo sería sólo de la tolerancia.
Vattimo propone un círculo hermenéutico por el cual la herencia cristiana explicaría la muerte de Dios y, a la vez, la muerte de Dios serviría para retomar dicha herencia. Como esta interpretación se basa en su propio recorrido personal se siente obligado a reconocer que a él mismo un círculo así le parece hasta demasiado bonito para ser real, y alienta entonces a los lectores a presentar su propia interpretación alternativa. Y claro que la hay, aunque ella no se escribe en primera sino necesariamente en tercera persona del plural.
Una perspectiva militante no tiene inconveniente en adherir a su hipótesis general, pero discrepa en sus consideraciones acerca de la muerte de Dios y del cristianismo. Considera que la noción de ‘debilidad’, que aplicaría para Vattimo tanto a la fe como al pensamiento, es un calificativo que permite apreciar cierta relación entre ambos pero no agota toda interpretación posible. Se trata entonces el nuestro de un disenso afirmativo ya que, ubicado dentro de su mismo marco teórico, terminamos entendiendo que no lo profundiza sin embargo como el asunto lo requiere.
El ‘cristianismo débil’ de Vattimo se asienta en el abajamiento de Dios expresado en la kenosis, es decir, en el supuesto ‘vaciamiento’ de la divinidad de Jesús al asumir forma humana. Interpretación por supuesto tan válida como cualquier otra pero que convalida eso que Kierkegaard calificara peyorativamente como ‘cristiandad’, es decir, el cristianismo de esos tibios que el propio Jesús dice que vomitaría de su boca. El cristianismo de Vattimo es entonces una interpretación. Pero de ese carácter no se sigue necesariamente su debilidad.
La muerte de Dios y el cristianismo resultan para nosotros también asuntos solidarios, pero bajo un signo por completo distinto. Vattimo hace de la muerte de Dios el imperio de la no violencia, y desde ese prisma interpreta al cristianismo. Para la militancia la muerte de Dios no puede sino ser algo absolutamente diferente: la imposibilidad de sostener la esperanza. Y desde este prisma interpreta y adhiere a un cristianismo militante, en consecuencia, para el cual la desesperación queda identificada no como un pecado sino, al decir del mismo Kierkegaard, el pecado por excelencia.
Si llamamos militante a nuestro cristianismo, concluyendo, es porque la esperanza para nosotros no es una certeza. Lo mismo que para el cristianismo débil, la fe se distingue para nosotros de la creencia: reflexionando sobre sí se torna creencia de una creencia, con lo cual pierde toda pretensión de ser idéntica a sí misma. Pero a diferencia del compañero Vattimo, quien se opone decididamente a eso que él llama las 'filosofías del salto' y de las cuales Kierkegaard sería, por supuesto, fiel representante, entendemos a la militancia como un decidido compromiso a mantenernos permanentemente en el cielo sobre la tierra.
