Desde que la militancia se define por la responsabilidad absoluta, y se tiene ahora por objeto a si misma, cómo y dónde sostenerla es un interrogante casi inevitable. Resulta natural concluir que ella tenga algo que decir acerca de la fe, por lo tanto, y que la fe misma esté pidiendo recuperar en este siglo al mismo tiempo su tono militante. Una forma de danzar la novedosa alianza que propone esta nota es confrontar entonces las respectivas miradas que del cristianismo ofrecieran dos destacados postfundacionalistas: J-L Nancy y G. Vattimo.
1- Los nórdicos no sólo hacen sólo excelentes series policiales. También se destacan por dramas de carácter religioso que tienen como botón de muestra la enorme obra de I. Bergman. Pero la admiración que despiertan sus manifestaciones no puede ocultar que el tratamiento que hacen ellos del asunto, por supuesto generalizando mucho, no deja de parecer siempre de alguna manera cercano al paganismo. Lo que en líneas generales convoca su problematización son las condiciones de posibilidad de la creencia. Por eso es que el milagro y lo milagroso resulta muchas veces central en ellos para sostener de algo a la fe.
Los latinos, en cambio, y siempre generalizando muy libremente, por supuesto, pareciéramos aceptar a la fe como algo que de nada se sostiene y que, por lo tanto, no resulta necesariamente un problema de razón como para los nórdicos. Ese círculo hermenéutico que inaugurara Agustín de Hipona, afirmando que creía para entender y entendía para creer, nos resulta así entonces un lugar más hogareño que extraño. Y al no ofrecernos conflictivos análisis psicológicos, la fe explaya en nuestro ámbito cultural su propia comprensión del mundo con relativa comodidad.
Pero si bien la cuestión racional de las condiciones para la creencia no aparece con la misma intensidad en el ambiente latino que en el nórdico, de todas maneras tampoco puede afirmarse que, tan sólo por adaptarnos con mayor habilidad al carácter hermenéutico de la fe, el trato con Dios resulte en nuestro caso por ello totalmente sincero. Todo lo contrario, puede decirse que para nosotros pierde su protagonismo la cuestión del trato personal con Dios, con lo que el cristianismo se convierte así en una mera imagen amable del mundo. Y un destacado representante de esta bondadosa tendencia latina es el filósofo italiano G. Vattimo.
Es en Creer que se cree donde Vattimo desarrolla de manera muy original y conveniente una concepción practicamente laica de la fe que interesa por el excelente desarrollo del carácter latino pero que no alcanza, sin embargo, a dar cuenta del verdadero motivo por el cual la creencia solicita, por sí misma, carecer de una identidad ciega y simplemente creer. Si lo más rico del texto de Vattimo resulta su título, por eso, la explicación que brinda desilusiona entonces sobremanera.
Aunque Vattimo mismo no lo reconozca, la expresión 'creer que se cree' no admite una sola interpretación. Por un lado, puede ser una mera alocución en la cual alguien daría cuenta al interlocutor de una cierta duda acerca de su propia creencia, o tal vez incluso hasta de su forma de creer. Pero la expresión ‘creer que se cree’ admite al menos dos interpretaciones debido a que la misma palabra ‘creer’ resulta por supuesto ambigua. Puede significar ‘me parece’, por un lado, de acuerdo al sentido que le da Vattimo. Pero, por otro lado, significa también ‘doy crédito’.
Son dos acepciones si se quiere opuestas: el sentido de la expresión ‘me parece que creo’ es completamente diferente a ‘doy crédito que creo’: mientras ‘me parece que creo’ tiene un sentido evidente, ‘doy crédito que creo’ resulta confusa, o cuando menos redundante. ¿Cuál sería la necesidad de expresar ‘creer que se cree’, en este segundo sentido? O mejor: ¿qué diferencia hay entre expresar que se ‘cree’, y ‘creer que se cree’? Y más concretamente: ¿por qué sería preciso para un cristiano, en definitiva, acreditar o dar testimonio de su creencia?
Si la fe fuese sin mas una creencia no habría respuestas para ninguna de estas preguntas. Pero si por algo la primera resulta distinguible de la segunda es, precisamente, por la imposibilidad de la fe de ser idéntica a sí misma. Y ‘creer que se cree’ resulta una expresión muy conveniente porque daría acabadamente cuenta, entonces, de ese movimiento que mantiene a la fe tomándose a sí misma de la cola para sostenerse sobre nada. De esta forma, cuando alguien dice creer en Dios, por ejemplo, no estaría diciendo que El es el objeto de su creencia. Dios resultaría, en todo caso, apenas el nombre que para él recibiría el intersticio que impide a la fe precisamente hundirse en la solidez y opacidad propias de lo mismo.
'Creer que se cree', además de expresar la ausencia de certeza de nuestra creencia o forma de creer, da cuenta al mismo tiempo que la fe difiere y mucho del lugar común que le asigna a la creencia, inevitablemente, el refugio de un objeto. Para el sentido común, un hombre de fe es alguien que cree en Dios. Algo que desde esta perspectiva necesitaría sin embargo minimamente ser reconsiderado ya que la fe, para quien la profese, expresaría al revés una liberación de la necesidad de fundar el pensar.
Partiendo de una comprensión de la fe como esta, 'creer que se cree' da cuenta del compromiso mismo del creyente entonces a sostenerse en la incertidumbre. Y de esta forma, de paso y como remate, quedan expuestas entonces dos formas predominantes de concebir al desfondamiento contemporáneo del pensar. Una intelectual, que simplemente se contenta como Vattimo en acentuar sus beneficios para la concordia entre los hombres, y otra de naturaleza claramente política, en cambio, que hace hincapié en la exigencia militante que ella supone.
En líneas generales y para ambos ámbitos culturales, el latino y el nórdico, se cumple entonces lo que el teólogo Franz Overbeck, gran amigo de F. Nietzsche, señalara en soledad: que el cristianismo, cuya fuente hay que buscarla indefectiblemente en el siglo primero, no tiene ninguna relación con lo que cabría calificar más simple y apropiadamente como ‘cristiandad’ debido al completo abandono del carácter político, escatológico y mesiánico, que definiera al cristianismo en sus comienzos y, sin lo cual, carece por completo de razón de ser.
Lo que Overbeck reclamaba era, sin mas ni menos, el restablecimiento de una concepción política de la fe, porque para los primeros cristianos el asunto que los convocaba era el deseo de ponerse de parte de Dios en la contienda con su opositor, el Diablo. Sólo en el marco que presentaba la soberanía de Dios, puesta en entredicho desde la desobediencia original, el sacrificio de Jesús oficiaba realmente como un rescate para aquella humanidad que lo testimoniara en palabra y por obra. Y apartarse del mundo, muy lejos de ser una cuestión moral, implicaba entonces para ellos un sentido muy concreto que no tenía que ver con el abstracto e intelectual creer o no en Dios, sino en su promesa: el restablecimiento del Reino.
Desde esta perspectiva, la fe no puede sino ser militante puesto que su creencia necesita en consecuencia ser acreditada, y de manera permanentemente. Esta comprensión política de la fe, por supuesto, es algo ni siquiera sospechamos hoy que se guarda celosamente en el cajón de los recuerdos. Pero es justo algo que el pensador francés J-L Nancy, otro latino también continuador de Heidegger como Vattimo, sacó en buena hora del olvido al confrontarlo, oportunamente, con la forma como en el pasado siglo se concibiera la acción política revolucionaria.
2- La historia, muchas veces, se empeña en dar vuelta nuestras verdades más firmes. Y ejemplo cabal de ello fue la idea de ‘tomar el cielo por asalto’, por ejemplo, que supo guiar y cobijar en el s. 20 cantidad enorme de ilusiones y que para Nancy resultaría muy seguramente la metáfora que mejor representaría el espíritu de esa época. Sucintamente, con ella se indicaba que el cielo no se alcanzaba llamando amablemente a su puerta, es decir, a partir de un consenso racional, sino que debía ser tomado a la fuerza, y muchas veces por medio de las armas, de manera inevitable. Pero… ¿qué significaba, para esas ilusiones, ‘el cielo’?
Tomar el cielo por asalto era la consigna de Marx que mejor graficaba la pretensión de romper una matrix. Pues una época en la que era indispensable explicar cómo el capitalismo se legitima a sí mismo ocultando que una mercancía es una estafa, el cielo representaba algo así como el guardián y la fuente de dicha estafa. En el s. 21 a nadie más le preocupa por supuesto ya nada de eso, sin embargo. Estamos al tanto, sabemos de la existencia de la matrix, pero queremos hacer como que no nos importa. Nadie nos oculta ya que el mercado nos ha transformado en cosas, y la idea de que haya de ser denunciado nos resulta absurda.
¿Es posible que se esté preparando silenciosamente, al mismo tiempo, la gran ocasión de llegar a habitar ahora en el cielo?... De alguna manera, Nancy resulta sumamente contemporáneo cuando desde el mismo título del hermoso texto En el cielo y sobre la tierra parece estar pensando en la posibilidad de que, incluso ahora, nosotros mismos, tendríamos una oportunidad sin par. Por supuesto que el cielo para él no tiene ya el significado de una matrix sino mas bien todo lo contrario. Pero justo por advertir él en dicha noción un cambio completo de perspectiva es que resulta una bocanada de aire fresco en nuestra actual falta de rumbo.
El esquema que se hacían de la historia los asaltantes del cielo era que la incertidumbre sólo consistía ese lugar a atravesar para llegar a una supuesta zona de confort. Y la incertidumbre, por eso mismo, es el sapo que hay que tragar entonces para dejar de querer tomar el cielo por asalto. Porque no se trata ya de recuperar tampoco ahora la ilusión de llegar al cielo por consenso: no hay nada más alejado que la idea de consenso para el concepto que Nancy se hace de la comunidad. Pero ocurre que de ninguna manera se trata ya de tomar al cielo, siquiera, sino de aprender a vivir ahora mismo en el cielo sobre la tierra.
Si la incertidumbre es el elemento de esta nueva forma de vivir es porque el cielo no sería algo que compartiríamos socialmente. El cielo de Nancy nunca es una supuesta comunión de almas bellas, sino mas parecido a ese abismo nietzscheano a cuyo alrededor cada uno, por su cuenta y riesgo, necesita aprender a danzar. Es esta misma renuncia expresa a toda ilusión de comunión lo que, al mismo tiempo que nos mantiene en la incertidumbre más atroz, hace del cielo de Nancy entonces comprensible e incluso hasta algo a lo que hoy nos parecería razonable aspirar.
Hablar del cielo, para Nancy, es por supuesto y claramente una excusa para hacerlo de la diferencia ontológica. De alguna manera, el subtitulo de este pequeño pero brillante texto, En el cielo y sobre la tierra, antes que el de una ‘Conferencia sobre Dios a los niños’ debería ser una conferencia sobre la diferencia ontológica a los niños. Pero sin dejar sugerir, por supuesto, que los niños no somos sino nosotros mismos cuando seguimos creyendo que la liberación consiste en tomar el cielo por asalto. Es precisamente en esta conjunción de lo político con la fe donde radica la riqueza de su texto.
La consigna propuesta por Nancy quizás pueda graficarse de esta manera: bajar el cielo a la tierra en lugar de tomarlo por asalto o de conseguirlo por consenso. Pero considerada la frase literalmente, por supuesto, ‘en el cielo y sobre la tierra’ resulta, si la consideramos en toda su dimensión, hasta más revolucionaria incluso que el viejo convencimiento de que la toma de conciencia de la explotación capitalista podría llegar a revertir los valores de nuestra civilización. Pero… ¿qué significado tiene entonces, en definitiva, cielo de Nancy?
El cielo para Nancy no es sinónimo de matrix pero tampoco de algún lugar, sea físico o espiritual, donde ocurrirían o se establecerían determinadas cosas. Mas bien, si el cielo representa lo Altísimo es porque, según Nancy, se trata de algo que no sería propiamente ni un lugar ni un no-lugar: es decir, no de algo que se podría imaginar más allá de la tierra sino de una tierra, al contrario, que ya no resulta concebida como cerrada en sí misma de manera irreversible. Ni tampoco siquiera abierta a algo otro, sino propiamente en el cielo mismo de por sí.
El cielo, dice Nancy, no sería algo así como la otra cara de la tierra porque fuera de la tierra nada es. Pero justamente por eso este cielo expresaría que cualquier toma de conciencia, por ejemplo, incluida la de la mismísima explotación capitalista, resulta finita por definición. Y que la señal de salida es una que brilla vivenciando, en cambio, nuestro ser en la tierra abriéndonos a algo más que a cosas: a ser justos, a amar, y a la misericordia. Es esta posibilidad de relacionarnos con nuestra afectividad lo que para Nancy, independientemente de aquello con lo cual la afectividad se relacione, haría así de nuestro caminar la tierra una forma de hacerlo en el cielo.
Aquello a lo que la apertura se abre no es propiamente hablando un otro porque, para empezar, no habría siquiera un mismo que apareciera como supuesto punto de partida. De alguna manera, sería entonces una apertura propiamente absoluta, o si se quiere un absoluto concebido precisamente como apertura. Lo cual, y a riesgo de mezclar quizás innecesariamente los conceptos, no resultaría sino eso mismo que para Heidegger representa lo que los griegos llamaban 'physis'.
Cuando Nancy terminó su conferencia sobre Dios comprendió que su público infantil podía admitir que las personas podemos relacionarnos con algo que no son exclusivamente cosas o otros seres. Pero que era preciso hablarles también de las cuestiones más comunes que, en relación con el cielo, están siempre conectadas con la instalada idea de que eso otro, con lo cual entraríamos entonces en relación, ha de ser considerado responsable y en definitiva creador de estas relaciones a las que estamos habituados.
Por supuesto, la noción de apertura que había desplegado en su conferencia daba ya cuenta de un concepto propiamente divino de la creación por el cual Dios y lo creado coinciden de forma dinámica: pero no como algo que ocurre sin embargo en el orden del tiempo, donde existiría un antes y un después de la creación, sino en el de la eternidad. Pero Nancy había querido evitar enfocarse en la cuestión de la creación como asunto exclusivo de la fe porque su pensamiento rompe precisamente con el concepto de un Dios trascendente.
Para entender a este Dios, o a este cambio en la forma de entender a Dios que Nancy propone, se puede recurrir a la idea propuesta por J. L. Borges en el ensayo "La Esfera de Pascal". En él se da expresa cuenta de la transformación implicada entre una forma de concebir a Dios como el centro de una esfera, por un lado o, mas bien, como una esfera cuyo centro estaría en cambio en todas partes. Claramente, una esfera cuyo centro estaría en todas partes no tendría propiamente centro y su circunferencia carecería por definición de lugar. Esta última esfera representante de Dios anula así su propia representación, sacando en definitiva al pensamiento de sí mismo enfrentándolo simplemente a un imposible.
Pero Borges de manera muy oportuna destaca, también, que esa otra metáfora de la metáfora de la muerte de Dios que en definitiva resulta la de una misteriosa Esfera cuyo centro habitaría en todos lados, resulta algo que Pascal no sabe, o no se decide, señalar o no como espantosa. Y muy probablemente ello se debe a que la muerte de Dios es precisamente para Pascal también algo que duele espantosamente de ver. El mundo literal y sus espejitos de colores es demasiado fascinante, y la comparación con el duelo imposible que supone la fe es algo tan poco razonable que atreverse a elegir la segunda opción supone, para los no militantes de la vida, haber perdido muy seguramente el juicio.
