LA GRIETA ENTRE EL SER Y EL ESTAR

1- La grieta como camino

"... el problema de la filosofía es el problema de la libertad, no es el búho que levanta el vuelo al anochecer que ya ha visto todo lo que ocurre durante el día, sino que esconde también la sorpresa de la noche y la espera del amanecer. Filosofar es programar el amanecer al cabo de la noche. Es plantearse la liberación que ocurrirá seguramente al día siguiente." R. Kusch

La movilización del 24/1/24 nos demostró que no hace falta haber ganado ni querer ganar para hacer, de una marcha, una celebración. El clamor fue que la patria no se venda, lo cual no es sino una forma de decir que la vida no puede ser mercantilizada y en ningún momento hubo por ello referencias contra algún miembro del gobierno o contra alguna de sus prácticas porque, en realidad, el gobierno actual en ese momento nos importaba muy poco frente a lo que, de manera real y efectiva, estábamos gestando.

De alguna manera, cabe afirmar que hay seguramente algo más entonces que soberanía política, independencia económica y justicia social como bandera porque todas ellas suponen un estar en común que, de manera contundente, nos mantiene en movimiento. Si algo dejó la última marcha, entonces, es la evidencia de que a eso se reduce en definitiva para nosotros la política. De manera que cuando hacemos referencia a la grieta argentina sería apropiado establecer, al menos como tentativa, si ella cabalmente respondería sólo a la mera discusión entre las concepciones económicas del keynesianismo y el liberalismo, o se trata mas bien de dos maneras de entender al país a partir de sendas concepciones enfrentadas de lo político. 

Acaso haya que salir del ámbito de las teorías, sin embargo, para vivenciar la grieta señalando dos formas contrapuestas de comportarnos para con nosotros mismos, con los demás y, en definitiva, con la vida misma como tal. Y por eso es tan oportuno recordar a quien, setenta años antes de que se hubiese popularizado el uso de esta oportuna metáfora que da cuenta del conflicto nacional, abriera ya esta línea interpretativa ligando la cuestión argentina con un conflicto cultural que, si bien tendría un escenario americano, muy lejos de ser privativo del mismo daría cuenta de un devenir de la especie humana sin mas. Su nombre era Rodolfo Kusch, y poder ver las cosas en su perspectiva situada a la vez que universal nos ayudaría a romper muchos prejuicios actuales, tanto propios como ajenos, a la par que nos permitiría inaugurar desafíos futuros de los que aún no tenemos siquiera nombre. Básicamente, tres ejes delinean su filosofía: i) una genealogía del ser alguien, ii) una analítica del estar y iii) un señalamiento de la grieta como camino.

i) No hay nada que haga especiales a las civilizaciones originarias americanas, de manera que el abordaje que R. Kush propone no es por lo tanto de tipo esencialista. Si se reconoce seducido por ellas no es para alzarlas por sobre las demás sino, al contrario, para ofrecerlas simplemente como ejemplos privilegiados que son, por lo cercanas que se encuentran tanto en la historia como por la geografía, de algo que Occidente tenía ya olvidado: una cultura en la que 'ser alguien ' significaba muy poco frente a la convivencia, en cambio, con la incertidumbre y el misterio. La extensa primera parte de la obra América Profunda da cuenta por ello en forma pormenorizada de la cosmovisión andina como un conflicto inacabado entre la armonía y el caos, pues el hombre participa y reproduce, en su lucha por la sobrevivencia, un mundo donde la escasez de luz amenaza de manera irremediable tanto como la alimenticia. Vivir en una cultura originaria es estar expuesto entonces a la ira de Dios, y es este constante temor ante lo imponderable lo que sostenía para Kusch su mero estar en el mundo.

Con la alianza en el siglo III entre el Estado y la Iglesia, la ira de Dios ha sido olvidada oficialmente por Occidente. A partir de allí, el mero estar del mundo agrario fue obligado a rendirse ante la necesidad de ser alguien dentro de los recintos amurallados de la ciudad: fue la confianza en el Dios bondadoso de la apostasía católica, que convalidaba para todos la salvación personal, lo que amparó teológicamente para Kusch a partir de entonces la pretensión de ser alguien como algo a lo cual todos tendríamos un supuesto derecho. Después, con la caída del Imperio Romano los bárbaros restauraron medianamente el mero estar durante el medioevo recuperando en parte una cosmovisión acorde al temor a la ira de Dios, pero sólo para ser rápidamente desplazados, sigue diciendo Kusch, por una avalancha de mercaderes. La ira del hombre como concepto regulador de las conductas reemplazó entonces de forma definitiva a la de Dios, y el mundo dejó de ser a partir de la Revolución Industrial ese lugar extraño y misterioso donde poder celebrar la vida como un don inmerecido para pasar a convertirse en un territorio exclusivamente humano donde hasta la misma muerte se pretende una propiedad privada.

ii) Para Heidegger, el hombre se comprometería a existir a partir de reconocer en la muerte la posibilidad más propia. Este filósofo representa así, para Kush, el último y más cabal intérprete de esa ilusión típicamente occidental que nos sugiere eliminar lo imprevisible refugiándonos dentro de los muros de la ciudad. Pero si él califica a la corriente existencialista como una filosofía de las clases medias y altas europeas, no significa que por eso olvide la influencia que tuvo Heidegger en la comprensión del hombre como un ser sin esencia o, mejor, de un ser cuya esencia consiste existir. La diferencia que encuentra entre la manera de sostenerse en la existencia de la cultura originaria y la moderna occidental, sin embargo, divide aguas entre ambos pensadores: mientras para Heidegger se trataría todavía de estimular un esfuerzo por ser y, por lo tanto, de imponerse en definitiva sobre el mundo, Kusch considera relevante insistir en otro tipo de resistencia, menos esforzada y sobre todo mucho menos heroica. Porque el compromiso que daba garantías de la autenticidad existencial de la cultura originaria se fundaba, según él, en sabernos expuestos a lo imprevisible y, en consecuencia, a la más radical imposibilidad. 

Lo primero que surge cuando comparamos ambas formas de individuación es el hecho de que las culturas originarias adolecen, al menos desde la mirada de Occidente, de cierta falta de iniciativa y dinamismo. Pero esta calificación de ‘ culturas estáticas’ que Kusch mismo reconoce en ellas no debe ser leída, sin embargo, como si ellas propiciasen una resignación a lo dado sino, al revés y más sutilmente, como una resignación al absurdo. Porque, en lugar de evidenciar una ausencia de dinamismo, el mero estar hace referencia para Kusch más bien a esa suerte de pesimismo que acompaña un estar en el mundo cuando el éxito no esté garantizado ni siquiera en forma de fe.

iii) Empezar a pensar la grieta argentina como propiamente americana significa entonces enmarcarla en la diferencia que media entre el mero estar originario y la pretensión occidental de 'ser alguien'. Pero repensar las cosas desde esta perspectiva nos lleva a sabernos sometidos nosotros mismos muchas veces a esa típica ilusión ciudadana de vivir sin el temor de Dios, para poder seguir garantizando así como supuestamente valioso aún hoy nuestro propio desatino de querer ser alguien. Por eso es que pensar la grieta entre el ser y el estar exige un compromiso especial de transformación personal por nuestra parte que nos lleva, como dice Kusch, a recorrer un camino interior que haría de la grieta misma, en definitiva, el propio camino a transitar. Más que cerrar o salvar la grieta, de lo que se trataría entonces es de fagocitarla: he ahí para Kusch entonces el desafío futuro de lo popular. Porque la necesidad del que está del lado de la grieta en el que prima el deseo de ser alguien es la misma que acusamos hoy muchas veces los que nos ubicamos del este lado sin saberlo, motivo por el cual la cuestión política más urgente pasaría por dejar de acusar moralmente a los de enfrente y reconocernos a nosotros mismos inmersos, en cambio, en aquello que criticamos. 

2- En la huella del Diablo

“La vida se siente cuando se la enfrenta al absurdo, cuando se pone el pie en la huella del diablo. Sólo entonces se la palpa. Y el viaje, un auténtico viaje, consiste en ir al absurdo ubicado en algún lugar de la tierra, lejos de la cómoda ciudad natal, junto mismo al diablo” R. Kusch

Para Camus, que había escrito para esa misma época en la que Kusch desarrolló su obra El Mito de Sísifo, lo absurdo nombraba no tanto lo imposible como el abordaje mismo de lo imposible. Es decir, la vivencia de lo imposible y, sobre todo, las ganas de querer vivir en consecuencia sin apelación, esto es, sin esperanza de solución o redención ningunas. Poder mantener esta tensión irresoluble entre elementos contrarios era la condición de posibilidad, para Camus, de una razón absurda. Y Kusch muestra estar signado por la misma irresolución como categoría seminal en su obra: tanto en lo que significa el desconocido acercarnos a palpar la intemperie, como en el modo de ser propio de quienes están más habituados que nosotros a convivir con lo desconocido, lo que prima en ambos encuentros es la lucha, no la victoria.

La ciudad es un mundo sin exabruptos, dice Kusch, y alejarnos representa, franca y directamente, una iniciación al caos. Por eso, cuando salimos de su amparo cesa nuestra actitud ciudadana, que arremete contra el mundo, y el mundo comienza a arremeter contra nosotros. Los episodios se convierten en símbolos y comenzamos a vivir otra vida. Y justo ahí, de esa otra vida que resulta al atajar el mundo que arremete, comienza lo absurdo. Porque fuera de la ciudad empezamos a vivir las cosas un poco como los indios, dice Kusch, que ven a Jesús y al diablo como hermanos gemelos pues los opuestos empiezan a jugar a la intemperie de manera absurda o poco lógica. El poner un pie en la huella del diablo, en principio, tiene que ver entonces con un cambio de lógica: el sentido deja de estar determinado por lo que necesitamos conseguir y pasa a ser el efecto de una confrontación de opuestos. 

La ausencia de sentido no se diluye por ello al viajar: sólo cambia de signo. De pronto, advertimos que querer ser alguien, y que arremeter para ello contra el mundo, era el modo de ser culpable de esa penosa ausencia. Y que tomar con regocijo el desafío que mantenernos en el sentido nos presente, en cambio, sin buscar o pretender resolver la cuestión de manera externa sino simplemente estando, es una forma alternativa de ser tan válida como la otra. Por eso, el secreto de un pensamiento viajero como el del salvaje, dice Kusch, consiste en impedir que el miedo nos maneje desde las sombras.

Lejos de querer dominarle, imponiéndole un sentido artificial dominado por la necesidad, enfrentar al caos representa, simplemente, fluir. De manera tal que poner un pie en la huella del diablo, como dice Kusch, es iniciar no sólo un camino externo, entonces, sino sobre todo interno. “Aunque vayamos a miles de kilómetros de distancia siempre viajamos dentro de nosotros mismos”, dice Kusch, puesto que viajar nos ayuda – o nos obliga, según el caso - a cambiar, y a cambiar no sólo nuestros esquemas mentales sino, sobre todo, nuestro pulcro comportamiento ciudadano: abandonar la seguridad como criterio indiscutido es arrojarse a convivir con el miedo, ya que el coraje no se mide por la ausencia de temor sino por poder mirarlo a la cara.

De manera irremediable, por supuesto, nuestros deseos de ser alguien afloran para todos por igual al viajar, y esto lo notamos especialmente cuando nos resultan ‘absurdos’ ciertos comportamientos. Kusch pone el ejemplo para ello de una india a la que un camión practicamente le mata a su bebé y ella sólo creyó necesario decir “casi me arrebata la guagua”, como felicitándose de su buena suerte antes de seguir dócil su camino. La falta de una protesta firme ante cualquier arbitrariedad resultaría para una mentalidad dominada por el deseo de ser alguien el colmo de la injusticia, pero eso tan sólo expresaría para Kusch nuestra pulcra imposibilidad citadina de abrirnos a una concepción de justicia que no se defina por la reparación de un daño.

Para el autor de América Profunda existen dos maneras diferentes entonces de encarar la fragilidad y el desamparo que nos produce el caos: pretender dominarlo o, al revés, conjurarlo haciendo de la intemperie el ámbito del sentido. Ambas posturas, dice Kusch, “participan del mismo miedo original pero le dan distintas soluciones... Mientras Occidente crea la ciudad técnicamente montada, como única forma de contrarrestar el miedo, el quechua se mantiene en su magia, conservando frente a la naturaleza el viejo juego del miedo. Es la distancia que media entre una cultura urbana y una agraria. Y si aquella resuelve el miedo por la máquina, o sea, con la agresión frente al mundo, ésta sólo se limita a continuar el cultivo y la magia. En todo esto Occidente escamotea las fuerzas de la naturaleza y prescinde de ellas, mientras el quechua las conjura”.

Si viajar nos hace parecer indios es porque en el mundo al que entonces nos abrimos no se concibe a la vida sino como ese mismo poner un pie en la huella del diablo. De alguna manera, la diferencia entre animarse o no a poner dicho pie en esa particular huella se corresponde, obviamente, con la modalidad racional y mágica respectivamente. Pero Kusch, tanto como Camus, insiste en que lo irracional no implica una negación de lo racional sino mas bien, y simplemente, una razón que no se cierra al caos y al misterio. Es esta apertura o, si se quiere, simplemente esa falta de impostura que automáticamente delata una pulcritud ciudadana, lo que caracteriza la modalidad mágica del estar originario. 

3- Lógica del estar
“Vivimos dentro de un orden impuesto y miramos con el rabillo del ojo al caos que se asoma más allá. ¿Para qué? Para sentir que nuestra vida vence al caos. No hacerlo así es estar muerto” R. Kusch

Se sabe que los griegos llamaron ‘bárbaros’ a los pueblos que los rodeaban en referencia al modo en que para ellos sonaba su lenguaje: barabar. Y que la Filosofía fue hija de este descalificativo encuentro con los que no son como uno. Pero por suerte no fue hija única: siempre hubo hijas naturales capaces de gestar otro modo de pensar a partir de otro modo de concebir el encuentro. Y, fundamentalmente, de vivir en el encuentros. Kusch fue uno de sus primeros y más dignos intérpretes de esta suerte de filosofía contracultural, y abordar su obra nos pone en consecuencia frente a frente con la más cara de las preguntas filosóficas: ¿qué significa pensar?

Un ‘pensamiento situado’ no es un pensamiento de lo particular. Tan acostumbrados estamos a considerar al pensar como un instrumento capaz de aplicarse o incidir neutralmente sobre una circunstancia externa que muchas veces confundimos la ‘situación’ con algo de estas características. Si esto fuese así, el propósito de Kusch habría sido entonces hacer de nuestra región un objeto de estudio y su obra tendría así sólo un sentido programático: querer descubrir otra vez América. Quizás haya sido sí ese el caso en sus intérpretes posteriores de la Filosofía de la Liberación, pero nunca para quien, como Kusch, lo situado se refiere más a un modo de ser afectado que a una determinada pretensión intelectual. Las propias categorías de ‘hedor’ y ‘pulcritud’ - que reemplazan en su obra a la tradicional alternativa de ‘civilización’ y ‘barbarie’ - expresan desde el vamos esa característica en este enfoque donde lo teórico es desplazado por una constante necesidad de dar cuenta corporalmente sobre eso que ocurre en los encuentros. Un pensamiento situado, en resumen, no viene a ser en Kusch otra cosa, entonces, que un pensamiento del encuentro.

Un pensamiento singular no es un pensamiento de la identidad. De nuevo, tan acostumbrados estamos a considerar al pensar como una herramienta para subsumir lo diferente a lo idéntico que no concebimos la posibilidad de apreciar una cosa más que en relación de oposición con todo lo que ella no es. Si esto fuese únicamente así, el propósito de Kusch habría sido ofrecer, de América, sólo la posibilidad de otra Europa. Esto es, sólo una nueva mismidad incapaz de abrirse al otro como tal. Pero tampoco será éste el caso para quien lo singular no sólo resulta apropiadamente lo que escapa de manera irreductible a lo universal sino, sobre todo, lo que renunciaría de forma deliberada a buscar para sí tal destino. La singularidad americana adquiere cabal expresión filosófica en la novedosa categoría kuscheana del ‘estar’, un verdadero existenciario que sólo operativamente y con propósitos didácticos puede ser definida como opuesta al ‘ser’. En realidad, toda la apuesta teórica de Kusch consiste verdaderamente en mostrar que estos dos existenciarios, el ser y el estar, en América conviven y que de esa convivencia es posible extraer una enseñanza e, incluso, una utopía política alternativa.

Un pensamiento bárbaro puede ofrecerse desde una perspectiva universal: ésta es quizás la parte más difícil de considerar en la obra de Kusch ateniendo los dos puntos anteriores. Pero lo interesante es que un pensar que se propone situado y singular no significa necesariamente por ello que no participe de características universales y que no sea capaz, en consecuencia - y con mayor holgura aún que los pensamientos que se proponen universales desde el inicio - de ofrecer interpretaciones revolucionarias sobre la humanidad como tal. Así ocurre, por ejemplo, y de manera especialmente señalada, con la puesta en valor por parte de Kush del miedo a la ‘ira de Dios’, el existenciario que le permite ofrecer una explicación de la ‘pulcritud’ propia de lo citadino como una protección artificial contra un miedo atávico que resulta común a cierta etapa civilizatoria registrada tanto en los pueblos incaicos, por ejemplo, como en el judío.

La pregunta por lo sagrado es la clave que estructura en última instancia la obra de Kusch. Lo pulcro y lo hediondo, el ser y el estar, son creaciones conceptuales que en definitiva suponen y surgen de dos diferentes concepciones sobre lo sagrado: como autoridad transmundana por el lado del pulcro ser ciudadano, y como un compromiso con la vida en función de una indistinción con lo profano por el lado del hediondo estar rural. Si este enfoque no queda convenido explícitamente de antemano por él mismo es sólo porque, en realidad, como el concepto que de lo sagrado procede del ser y la pulcritud es una mera cáscara vacía, más que hablar de dos concepciones de lo sagrado Kusch se enfoca directamente en rastrear, muchas veces a partir de relatos sobre hechos en apariencia inocentes o intrascendentes, su profunda sacralidad implícita.

Si la vida del indio consiste en sí misma una entera ceremonia es porque su sentido de lo sagrado, en lugar de separar las cosas de Dios y de los hombres consiste, a la inversa, en vivenciar sus actos más cotidianos como parte de la marcha de Dios sobre el mundo. Es difícil para un citadino, obviamente, no ver sino como una mera norma el gesto clásico del indio que comparte su alcohol con la Pacha. Cree que él lo hace por obligación, como si fuera una forma de diezmo, porque ¿cómo podría concebir siquiera que efectivamente el indio, entonces, le da cariñosamente de beber?... El hombre de ciudad está preso de la definición de lo sagrado como opuesta a lo profano, típicamente citadina, que vació de contenido a una palabra cuya sentido reside en comprender a la entera vida como un mero estar, en su aquí y su ahora, ante el vacío.

Lo interesante del caso, y sobre todo lo que hace del propio Kusch un personaje singular y un pensador de envergadura, es que en su obra no se limitó a hablar de lo que significa lo sagrado para el indio, sino que él mismo nos habla desde ese lugar. Y tan así resulta que, cuando todo conduce a pensar que una propuesta americanista como la suya debería hacer hincapié en la tradicional denuncia de un proceso de aculturación, no tiene empacho en asumir él mismo un lugar chamánico y afirmar que, debajo de la visible aculturación, subyace en realidad un profundo proceso inverso que llamó de ‘fagocitación’.

La pretensión de defender una identidad americana amenazada se muestra desde Kusch como propia todavía de una perspectiva colonial, en definitiva, ya que para una mirada profundamente americana es al contrario justo la citadina la que va siendo, lenta e inconscientemente, asimilada por la indígena. No porque la aculturación no exista: ella es por supuesto real y hace estragos obvios. Pero resulta algo que ocurre para Kusch en el plano de un mundo y una vida profanados. Y, como la especificidad tanto de lo americano como de lo sagrado reside para él en eliminar precisamente la dualidad entre lo sagrado y lo profano, dicha fuerza no sólo no se vería afectada por lo profano sino que lo integra dentro de su órbita.

Pensar desde una perspectiva americana, en definitiva, es para Kusch hacerlo desde una perspectiva sagrada. Y pensar desde dicha perspectiva es partir de que lo hediondo y el estar subyacen siempre, silenciosa aunque imperiosamente, debajo de todo pulcro esfuerzo por ser alguien fagocitándolo permanentemente, seduciéndolo y evidenciando dicho esfuerzo así, incluso y sobre todo para uno mismo, como una mera construcción. En comparación con la lógica del ser, abocada a silenciar siempre el miedo de su propia transitoriedad fabricando utensilios, cada vez más elaborados, que nos alejan del mundo real para atiborrarnos con sucedáneos, la lógica del estar, en cambio, literalmente hiede: y si hiede es porque, en completa prescindencia por todo aquello que no sea la atención estricta al ciclo del pan, luce sin verdadero propósito ni vocación.

Pero lo cierto es que la lógica del estar no sólo es diferente a la del ser porque lo contenga, sino fundamentalmente porque no tiene, como ella, a la superación de los opuestos como objetivo. La dificultad principal que supone comprender el concepto de fagocitación que Kusch usa para dar cuenta de la especial dinámica del estar consiste, por tanto, en no interesarse por esa característica elevación por sobre los contrarios que sí en cambio define al miedo que pretende desocultar. 

Lo que destaca a la fagocitación es su carácter mesiánico. Como lo sagrado no es otra cosa que soportar el pavor que nos hace elevarnos por sobre los opuestos, se resuelve entonces a seguir así a un Dios que no crea de la nada al mundo sino marchando sobre él, sabiendo que dicho Dios no maneja sin embargo los tiempos y que, por tanto, la posibilidad de imponerse sobre el caos es siempre limitada y relativa. De ahí que Kusch diga que la verdadera sabiduría no se agota en una visión del mundo basada en el mero darse como pura semilla que tiene por misión ser fruto, sino en tener bien presente a la vez que todo ello ocurre sólo en tanto y en cuanto nos sintamos inmersos en un mundo, orgánico y viviente, que contempla su mismísima aniquilación.

Dando cuenta de la especial dinámica que supone el mero estar, Kusch no sólo sortea el lógico prejuicio americano ante sus repetidos fracasos en su equivocada empresa por ser alguien, sino que mágicamente convierte a lo que se toma como nuestra más profunda maldición en un mandato sagrado. El mandato sagrado americano consiste para Kusch en dar voz entonces a la gran historia, esto es, a esa historia que tiene a las grandes masas como protagonistas exclusivas y que “tiene nada que ver con la historia menor de próceres afanosos, ni con el ciclo del mercader mantenido por el inmigrante”. Para permanecer fieles a dicha historia grande, nos dice, América deberá reaprender por eso su genuino estar en el mundo y tolerar de una buena vez al diablo, “esto es, al caos, porque éste también contribuye a que sea maíz en vez de maleza”.