SER EN COMUN

Los análisis pretendidamente críticos de una cultura ‘individualista’ no ven o no quieren ver en la sobre valoración de la competencia otra cosa que la búsqueda de un beneficio de tipo material. Pero el individuo no es, como se supone rápidamente, sólo un todo que se enfrenta a los demás. Individual, mas bien, es la interpretación que hace de sí quien se experimenta como una entidad cerrada desprendida de un fondo informe. Mantenernos a la escucha del llamado de la comunidad exige hoy por eso militar contra esta forma de individuación que resultaría un proceso al que toma, inocentemente, como su tarea y su deber. Y para ello nada mejor que recurrir como alternativa a J-L Nancy y su concepto de singularidad.

1- Al reflexionar sobre nuestro ser en común suponemos, demasiado rápidamente, que para afirmarlo deberíamos evitar una eventual dispersión. Y por lo general no damos lugar así a la posibilidad de que la seductora ilusión de comunión sea aquello que verdaderamente atenta contra la comunidad. Esta última es, precisamente, la originalidad que ofrece una perspectiva para la cual ser en común representa, ni mas ni menos, resistir esa misma concepción de lo colectivo idéntico a sí misma que se sostiene, principalmente, de un melancólico recuerdo.

El mito más antiguo de Occidente es la suposición de que nuestra sociedad, al ser una simple asociación entre individuos, sería una suerte de degradación de una intimidad comunitaria primitiva. Este mito fue modernizándose hasta hoy en la idea de ‘fraternidad’, ese principio romántico por el cual cada ‘miembro’ de la comunidad supuestamente se identificaría con un cuerpo vivo al cual cada uno pertenecería. Pero cuando hoy el fin del capitalismo no resulta ya más nuestro supuesto ‘horizonte insuperable’ - pues lo que actualmente se nos presenta como ‘insuperable’ resulta, en cambio, precisamente la condena del comunismo y el triunfo incondicional de la democracia liberal -, resulta necesario ir más lejos incluso que todos los horizontes, entonces, deshaciéndonos así también de ese que está atrás nuestro: ese horizonte expresado en la tradicional idea de una ‘comunidad perdida’.

En su texto más conocido, La Comunidad Desobrada, Jean-Luc Nancy indica por eso que no sólo no habría motivo para añorar una supuesta ‘comunidad perdida’ sino que, antes bien, resulta incluso necesario precisar que ella nunca ha tenido propiamente lugar. Lo anterior a la sociedad misma sería, desde su perspectiva, algo para lo cual no tendríamos siquiera una calificación apropiada, ya que abarcaría un cúmulo de cuestiones mayor al mero vínculo social. Y la comunidad propiamente dicha, al contrario, representa lo que sucedería precisamente en y a partir de la denostada sociedad en la que mal o bien sobrevivimos, pues sería eso que resulta de poder poner en duda justo la concepción romántica de una comunidad ‘orgánica’ de la cual todos seríamos supuestamente ‘miembros’. 

Nancy reacciona así contra esa vieja metáfora del ‘cuerpo social’ que resultara tan útil a la filosofía política clásica como metáfora del lugar donde el hombre debía teóricamente realizar su propia esencia. Ella consistía, a la vez, la actualización del cumplimiento mismo de la propia esencia humana, pues toda esa tradicional concepción de lo social en definitiva mantenía, y por supuesto aún tiene en pie, a la soberanía impoluta de un individuo, personal o colectivo, como fundamento único de toda enunciación política:

“La totalidad orgánica es la totalidad en la que la articulación recíproca de las partes se piensa bajo la ley general de una instrumentación cuya cooperación produce y sostiene el todo en cuanto forma y razón final del conjunto (...) La totalidad orgánica es la totalidad de la operación como medio y de la obra como fin. Pero la totalidad de la comunidad - entiendo por ello: de la comunidad que resiste su propia puesta en obra - es un todo de singularidades articuladas.”

El organismo, la inmanencia o la intimidad, es todo lo que está perdido hoy de la comunidad. Pero para Nancy estaría perdido no ya como algo que la anularía en tanto tal, sino en el sentido de que dicha pérdida resulta, de manera paradójica, constitutiva en cambio de la misma. Si la inmanencia efectivamente se diera destruiría instantáneamente a la comunidad, y la supuesta comunidad de la inmanencia humana no demuestra ser otra cosa que la comunidad entonces de la muerte o de los muertos. Pero eso es justo lo que para él caracteriza a los totalitarismos comunistas y fascistas tanto como a las democracias liberales, dado que ambas comprensiones de lo público no se basan sino en el miedo a la muerte.

2- Cuando hablamos de comunidad, en los términos de Nancy, no lo hacemos como algo que corresponda a cierta entidad colectiva, sino respecto de algo que atañe mas bien a la forma como nos relacionamos con el mundo. Somos en comunidad no sólo con humanos, de esta manera, sino con todo aquello que nos excede. Por eso hablar de comunidad resulta, al mismo tiempo, hablar de cierta forma de subjetivación en y por la cual una afirmación o negación de la muerte juegan entonces un rol protagónico, dado que si una comunidad se es lo que se da reaccionando contra la organicidad y la inmanencia es porque la vida en común exige mantenerse en definitiva a la altura de la vida hasta en la muerte.

Como buen discípulo de G. Bataille, mantenerse a la altura de la muerte consiste según Nancy sintonizar el coraje necesario para aprender a distinguir, en la comunidad, el espaciamiento mismo de la experiencia del afuera. O sea, en poder sobreponerse al temor a la muerte por medio de la conciencia clara que supone la vivencia de una comunidad independizada ya de la metáfora orgánica del cuerpo social. Sin nostalgia alguna, el punto crucial de esa vivencia será para Nancy, entonces, habitar la partición inherente a lo común, lo cual no es sino otra forma de decir entonces que la inmanencia o la organicidad no necesitan ser ya recobradas:

“La articulación no es más que la juntura o, más exactamente, el juego de la juntura: lo que tiene lugar allí donde las piezas diferentes se tocan sin confundirse, donde se deslizan, pivotan, o basculan una sobre otra, una en el límite de la otra - o exactamente en el límite - allí donde estas piezas singulares y distintas se pliegan o se enderezan, se doblan o se estiran conjuntamente y una a través de la otra, una en la misma, sin que este juego mutuo - que sigue sin cesar, al mismo tiempo, un juego entre ellas - forme la sustancia y la potencia superior de un Todo”

Si existe algo así como una comunidad no es sino aquello que deshace en su principio la inmanencia absoluta. Así es como esta desgarradura en la inmanencia, consustancial a la puesta en acto de la comunidad, se expresa para Nancy en la diferencia entre ser y ente, porque es el ser resulta quien abre la inmanencia, es decir, quien impide entregar el ser de los entes a la inmanencia y quien acaba por definirse, al fin de cuentas, como relación y como comunidad. Y expresándose como ‘éxtasis’, indica la imposibilidad de la inmanencia absoluta a quien no tiene nunca ya la estructura de la individualidad. Por eso es que, a la partición de la comunidad, le resulta consustancial entonces una partición correlativa de la existencia de los seres singulares.

Sería imposible acompañar a lo singular en este camino, no obstante, sin vivenciar ya a nivel personal que dichos seres singulares estarían ellos mismos constituidos por una partición o, mejor dicho, espaciados ya por la partición que los hace ser 'otros' para sí mismos. Claro que esta conciencia clara de partición no sería ya la de un ‘individuo’, obviamente, porque el individuo no es más que un objeto, es decir, un ser que no tiene comunicación ni comunidad. Dicha conciencia clara es al contrario lo propio del éxtasis y, por tanto, algo que no podría atribuirse nunca a algo como ‘mi’ conciencia sino que consiste esa especialísima forma de conciencia, en todo caso, que el yo no tiene más que en y por la vivencia de ser en común.

Jean-Luc Nancy pudo decir que Bataille fue el primero en hacer la experiencia moderna de la comunidad porque lo que en ella se halla implicado sólo se entiende, al fin, como esa apuesta que ningún fracaso episódico puede apagar. Ella responde, entonces, a una tensión entre la inmanencia y la trascendencia que, de alguna manera, resulta incluso ajena al hombre mismo en tanto lo atraviesa y lo constituye. Y la perenne exigencia de comunidad, que la mismísima caída de los comunismos reales no ha podido disminuir siquiera en el s. 21, no puede entenderse por ello sino desde esta perspectiva del éxtasis que actuaría como retorno de ese mismo ser en común reprimido.

La comunidad se revela como tal siempre al otro, tiene lugar sólo a través del otro y para el otro porque, en definitiva, es el espacio de los yo (no de los mí mismo) que son siempre otros. No fusiona los mi mismos, sino que es siempre la comunidad de los otros. De modo que la verdad de la comunidad es en definitiva su comunión imposible, dado que resulta una de la que no se hace obra jamás sino que apenas se vivencia asumiendo la imposibilidad de su propia inmanencia, y que nos presenta - y a la que se presenta - nuestra verdad mortal.

Sólo lo que no es un sujeto abre y se abre a una comunidad, en definitiva, porque recién lo que no es un sujeto concibe a la muerte como aquello que, sin concesiones, le impide poder. Si la comunidad está consignada a la muerte, por eso, no lo es nunca como una ‘obra’. La comunidad, para Nancy, no es una obra porque ella no hace obra de la muerte - como sí ocurre en la sociedad - ni actúa tampoco como la misma muerte: en comunidad, la muerte no opera el tránsito a una entidad comunional (en el cielo), ni la comunidad opera tampoco la transfiguración de sus muertos (en la patria). Si la comunidad está consignada a la muerte es porque la imposibilidad misma de hacer obra de la muerte, y de obrar como la muerte, resulta lo que se inscribe y asume finalmente como comunidad:

“El ser-en-común significa que los seres singulares no son, no se presentan, no aparecen más que en la medida en que com-parecen, en que están expuestos, presentados u ofrecidos unos a otros. Esta comparencia no se añade a su ser, sino que en ella su ser viene al ser. [...] Por ello la comunidad no desaparece. No desaparece jamás. La comunidad resiste: en cierto sentido, es la resistencia misma. Sin la comparencia del ser - o de los seres singulares - no habría nada, o mas bien, no habría más que el ser apareciéndose a sí mismo, ni siquiera en común consigo, sino el Ser inmanente sumergido en una especie de parencia. La comunidad resiste a esta inmanencia infinita”



3- El escollo con el que sistemáticamente tropieza un pensamiento imantado por la comunidad resulta no poder desembarazarse a tiempo del imperio de un sujeto que persiste como ese lugar desde donde la fusión con el otro sería supuestamente posible. Y Nancy nos conmina, por eso, a emprender con él - y más allá de él - una tarea militante de largo aliento que apuesta a la soberanía compartida entre unas exigencias singulares que no sean ya propiamente sujetos y cuya relación, por lo tanto, no sería ya tampoco la de una ‘comunión’

Desde que la comunidad dejó de ser tanto un melancólico recuerdo como un glorioso destino histórico, su llamado comenzó a ser escuchado en cada ser humano respetuoso de la vida. Pues cuando de ella no quedan ya ni sus cenizas resurge como un ave fénix, entonces, purificada del lastre tanto del pasado como del futuro, adoptando una misteriosa forma que nada tiene de parecido a la nostalgia ni a la épica, y su llamado se contenta con ser algo así como una voz melodiosa que no se molesta siquiera por ser escuchada. Es que este llamado no proviene de ninguna parte como no sea ahora de nosotros mismos. Escucharlo es un privilegio, y responderlo no es un don: el don, al contrario, es poder vivir en su escucha.

Es obvio que la comunidad porta todavía, para el imaginario social, el pesado lastre de una naturaleza mítica convertida en ese relato, a menudo confuso y no siempre coherente, que habla de poderes extraños, muchas veces crueles y otras risueños, y que no sólo es mítico en sí mismo sino que, a su vez, reproduce esa escena también mítica por la cual un relato fundaría una comunidad. Y es justamente esta condición del mito repetido por generaciones, nombre del cosmos estructurándose en logos, lengua y habla de las cosas mismas, lo que confiere para muchos su naturaleza cohesionaste: nada sería supuestamente más común que el mito pues, al mismo tiempo que la fundaría, revelaría la comunidad.

Lo que deshace la comunidad, y lo que no permite que se realice, es entonces lo que la protege al mismo tiempo, precisamente, de constituirse como un todo. Por eso, lo que Bataille llamaba la ‘ausencia de comunidad’, lejos de ser la pura y simple disolución de la comunidad da cuenta, dice Nancy, de que a través de la fusión que tradicionalmente se buscaba para hablar de lo colectivo se lograba sólo un nuevo individuo que, aunque de naturaleza colectiva, no dejaba de ser por eso individual, es decir, cerrado al afuera e indivisible hacia dentro:

“En la ausencia de comunidad, la obra de la comunidad, la comunidad en tanto obra, el comunismo, no se realiza, pero la pasión de la comunidad se propaga, desobrada, exigente, pidiendo pasar todo límite, toda realización que encierre la forma de individuo. No es por tanto, una ausencia, es un movimiento, es el desobramiento en su singular actividad, es una propagación: es la propagación, incluso el contagio, o aún la comunicación de la comunidad misma, que se propaga o que comunica su contagio por su interrupción misma”.

Frente a las concepciones tradicionales de la comunidad que la describen como esa totalidad que, al permitirnos formar parte de algo mayor, le conferiría un sentido a nuestra humanidad, podemos y deberíamos apostar a que la comunidad sea algo que acontece, en cambio y simplemente, cuando exponemos justamente nuestra propia finitud. La comunidad no sería, nunca así una justificación, sino la exposición misma de la finitud. Es decir, ni una precuela que nos otorgaría una identidad, ni una secuela que nos concedería la satisfacción de dejar nuestro legado, sino algo que sólo ocurriría en tanto y en cuanto renunciáramos explícitamente, como propuso Bataille, cada uno individualmente considerado y por separado, a la pretensión inútil de querer uno serlo todo.

Hablar de la comunidad, en resumen, no es hacerlo de la totalidad ni de la particularidad: es hablar de lo singular. Como sólo lo singular puede no querer serlo todo y, sobre todo, porque sólo lo singular no procede de nada,  lo singular puede no responder a ningún posible desprendimiento. Y sólo comprendida de esta manera, dice Nancy, la comunidad no es una obra, entonces, que resulte de una operación, dado que no es ni extraída, ni producida, ni derivada.

Detrás de la singularidad no hay nada, ella desde el vamos está toda afuera. En lugar de arrancarse o de elevarse, la singularidad simplemente aparece en la exposición de su finitud. Sólo un ser finito puede exponerse y por lo tanto sólo la singularidad, que no tiene otro fondo sin fondo que la finitud misma, resulta capaz de escuchar el llamado de la comunidad para vivir propiamente en esa escucha:

“Su nacimiento no tiene lugar a partir de ni como efecto de: ella da por el contrario la medida según la cual el nacimiento, como tal, no es ni una producción ni una auto-posición, la medida según la cual el nacimiento infinito de la finitud no es un proceso que opera sobre un fondo y a partir de fondos. Pero el fondo (en cualquier sentido de la palabra) es él mismo, por sí mismo y, en tanto que tal, la finitud de las singularidades – ya”

Mas que aparecer, dice Nancy, la singularidad entonces propiamente ‘com-parece’, dado que se presenta siempre siendo-en-común y como no siendo entonces sino este ser ella misma: el modo de ser de la singularidad es así exactamente comunitario. No porque comparta con otras singularidades, precisamente, algo que entre todas tuviesen en común sino, al contrario, porque carecen en sentido estricto de todo vínculo. Técnicamente hablando, las singularidades no comparten nada y nada comunican: ‘se’ comparten y ‘se’ comunican puesto que su existencia está siempre fuera.

 

Sólo los sujetos individuales comunican algo y, al hacerlo, decimos por ello que se ‘vinculan’. Pero el orden de la com-parencia característico de la singularidad, tal como ocurre con la palabra en su dimensión poética, resulta más originario incluso que lo vincular.

Al ‘Cógito ergo sum’ de la subjetividad, el ‘Ego sum expositum’ de la singularidad le recuerda, entonces, que su supuesta evidencia posee tras suyo el llamado de la comunidad. Es por eso que Nancy dice que la comunidad, más que una obra, es su desobramiento o, lo que es lo mismo, la experiencia misma de la finitud: porque no es algo que tenga que ver con la producción ni con la consumación sino, al revés, con esa instancia íntimamente ligada con la fragmentación y con la interrupción.

La comunidad de la que Nancy nos habla es definitivamente la pasión de la singularidad como tal, puesto que la presencia del otro no sería para ella una suerte de obstáculo para su exposición sino que, al contrario, sería la exposición al otro lo que desencadena sus pasiones: la pasividad, el sufrimiento, el exceso. Entre el querer serlo todo propio del individualismo, y el no-querer serlo todo que abre la singularidad hay algo que impide absolutamente que se confundan sus perspectivas radicalmente diferentes: por eso,la pasión de la singularidad resulta en la práctica un acto de resistencia a todo tipo de inmanencia.

Si podemos decir que la comunidad es una suerte de llamado, entonces, es porque ella no es una entidad sino en definitiva un tránsito inacabable: una actividad desobrada o desobrante, como dice Nancy, que resiste precisamente su propio acabamiento pues en su inacabamiento mismo no hay por qué ver una insuficiencia sino la dinámica propia de la singularidad en tanto tal.

SALIR DE LA NORMALIDAD

A partir del 2020 el mundo perdió su eje. Al desastre sanitario que dejó millones de muertes le sucedió un desorden de lo social en el que sólo la ciencia ficción pareciera poder servirnos de guía. Pero a esta nueva normalidad distópica  que surgió de la pandemia le precedió una original reflexión que hoy, sin embargo, los análisis que pretenden comprender el auge de la ultra derecha dejan sistemáticamente de lado: la necesidad de salir, siguiendo a M. Foucault y G. Agamben, de la normalidad misma.

                              

1- El confinamiento obligatorio de casi la mitad de la población del planeta puso en el 2020 inusitadamente de moda ese año la palabrita ‘normalidad’. Ya sea por la angustia de perder la normalidad para siempre como, al revés, por la sospecha de que recuperarla sin mas sería caer en un tremendo error, el hecho es que la alternativa entre la vuelta o el rechazo a la normalidad se convirtió, durante un tiempo, en la disyuntiva política por excelencia. Y a la vez que se puso de pronto en cuestión la forma como nos veníamos organizando económicamente a nivel macro, comenzamos a interrogarnos íntimamente así por la manera como nos conducíamos también, en nuestra cotidianidad, para con nosotros mismos y los demás. 

Con la interrupción momentánea de la normalidad se abrió entonces la inédita posibilidad de denunciar, no sólo tales o cuales aspectos de la misma para proponer, a la postre, una normalidad nueva: con ella se puso insólitamente de manifiesto que la cuestión que urgía pensar, mas bien, era cómo salir de la normalidad como tal aún, y sobre todo, cuando ello implicase una fuga hacia adelante sin garantías. Y, por supuesto, la pregunta de si realmente estábamos en condiciones de aceptar esa fuga incondicional era una cuya respuesta tampoco podría estar dada de antemano ya que dependía, fundamentalmente, de cuán dispuestos estuviéramos o no, a partir de entonces, a revisar y poner por lo tanto en duda las creencias mas caras a nuestra cultura.

De la noche a la mañana, y gracias a un pequeño desajuste de lo que considerábamos ‘normal’, nos anoticiamos así, en carne propia, que la política hoy día resulta propiamente hablando ‘biopolítica’. Y que dicha trasmutación de lo político provoca una modificación sustancial por la cual lo público resulta el ámbito que pretende hoy imponerse por sobre la existencia integral del ser humano. Porque el hecho brutal de que la vida se haya transformado en materia de la política, como señaló M. Foucault, lejos de significar que incluya dentro de sus preocupaciones las cuestiones medioambientales, por ejemplo, lo que hace es cambiar o perfeccionar su propio accionar, al contrario, a partir de una puesta en cuestión del carácter meramente viviente del ser humano mediante técnicas de normalización.

La concepción tradicional de lo político - es decir, la gobernanza previa a la biopolítica - consideraba al ser humano un ser viviente que tenía, como diferencia específica, una capacidad política. De acuerdo con esto, la labor del gobernante se reducía, a grandes rasgos, a hacer morir o a dejar vivir a quienes se ajustasen o no a determinado orden social. A partir de la Ilustración, sin embargo, Foucault detectó una transformación radical de la forma de gobernar por la cual nuestra politicidad, que siempre había consistido sólo una diferencia específica del hombre, ocupa desde entonces prácticamente el rol de género próximo, permitiendo entonces que el hecho mismo de ser meramente seres vivientes, es decir, el desnudo factum de ser vertebrados mamíferos, sea algo que el orden político y su concepto de normalidad pone en segundo lugar. 

 

Así es como surge el marco conceptual propiamente ‘biopolítico’, ámbito en y por el cual se gestaron y se siguen gesteando nuevas tecnologías de gobierno orientadas, no ya a matar y dejar vivir sino, al revés, a dejar ahora morir o hacer vivir según determinadas normas. Pero si por lo general asociamos sin mucho rigor técnico la palabra ‘biopolítica’, entonces, con esa herramienta primitiva de control que se ejerce aún en algunas instituciones típicamente disciplinarias - como el ejército, la cárcel, el hospicio y la escuela - esta forma coactiva de gobierno se ha ido actualmente sofisticando muchísimo de manera que en el s. 21, al contrario, lo característico del control biopolítico es haber inaugurado el autocontrol como técnica de gobierno a partir, simplemente, de instaurar un criterio masivo para distinguir lo ‘normal’ de lo ‘anormal’.

Cuando la forma de vida de los ciudadanos comienza a ser preocupación del poder político, el ejercicio del poder se transforma radicalmente en virtud de nuevas tecnologías que no se corresponden, y que no actúan ya, al mismo nivel que lo hacía previamente la ley. En ello radica la específica manera del control biopolítico y, por qué no, tal vez también de la explicación misma del cambio de eje del mundo pospandémico. Porque la sutil diferencia entre la ley la norma es que, mientras la primera garantiza que todos los ciudadanos sean exactamente iguales, o que nadie esté por encima de otro, para la norma al contrario ningún individuo es igual a otro sino que, antes bien, cada uno debe encontrar su lugar en relación a la distancia manifestada por algún rasgo particular en relación a su idealidad de lo considerado ‘normal’. 

 

Mientras el modelo jurídico es coercitivo, el normativo es así básicamente de tipo positivo en el sentido técnico del término por el cual no tiene otro propósito que el de producir subjetividades llamadas así "normales". Y la cuestión de lo que en la práctica significa 'normal' y ‘normalizar’ resulta de fundamental importancia, entonces, puesto que sólo a partir de esta tecnología positiva de gobierno es como surge tanto la especificidad del control biopolítico como, por defecto, de cualquier peregrina, aunque no del todo imposible, forma de vida que se declare en franca resistencia.



2- Actualmente, transcurridos cinco años apenas de que la humanidad sufriese globalmente, por primera vez como tal, un llamado de atención que puso en tela de juicio todo aquello tenido para ella por verdadero, hemos hecho sin embargo borrón y cuenta nueva de una manera que sólo un pensador se atrevió a alertar en soledad: G. Agamben. Quienes nos sentimos hoy amenazados por la dirección que está tomando la civilización postpandémica ni siquiera recordamos la disyuntiva política que el confinamiento obligado había habilitado y solamente ansiamos ahora que el mundo recobre por favor su eje y vuelva a la normalidad. Pero cada vez resulta más evidente que no hay vuelta atrás posible, y que la única salida es esa fuga adelante sin garantías que, obviamente, cuesta mucho animarnos a emprender.

La enorme dificultad que presenta dejar de desear la vuelta a la normalidad, y comenzar a buscar directamente una salida de la normalidad, consiste que el rechazo frontal a la misma está destinado al fracaso pues lo más tramposo de la 'normalización' resulta que la forma de detectar a las normas responde a un orden diferente e inverso a cómo ellas operan. Esto significa que, por un lado, como sólo se formulan retroactivamente a partir de su puesta en interdicción, es decir, a partir de una conminación que solicita su acción reguladora, no podemos tener conciencia de ellas sino a condición de querer impugnarlas  Pero si, por otro lado, para el orden lógico el concepto de lo a-normal es siempre posterior al concepto de lo normal, en la experiencia vital lo a-normal resulta históricamente anterior dado que lo que aparece como primigeniamente caótico es lo que sin embargo suscita a posteriori el hecho de lo normal, siempre resultado y no causa de la intención normalizante.

Dicho de otra manera: lo a-normal es lo que se aleja de lo normal, pero por otro lado lo normal no consiste otra cosa que la práctica misma de una normalización efectiva pues la norma, a diferencia de la ley que segrega a quien no la obedece, procede incluyendo a un orden determinado y creando propiamente, de esta manera, el espacio social. El carácter positivo de la norma es por lo tanto doble: por un lado es inmanente, pues sus objetos no se encuentran más allá de ella misma y, por el otro, no es exterior a su campo de aplicación, ya que la existencia de la misma norma coincide con su puesta en acción. La ley aplica normativas, en cambio la norma normaliza.

El gran problema de este carácter inmanente de la norma es entonces la aparente imposibilidad de resistirla ya que, como ella se genera al producir el propio campo social, lo a-normal no se podrá concebir ya como exterior a la norma misma. Este es el motivo por el cual lo a-normal se halla, para Foucault, capturado inevitablemente siempre dentro de los límites de lo normal: la norma funciona integrando aquello que quiera excederla, y toda existencia en el orden social es susceptible de ser puesta entonces en relación con ella ya que, tanto para mostrar su adecuación o su inadecuación a la misma, aquello que está o quiera estar fuera de la norma resulta sólo inteligible por su relación negativa con el propio valor de la norma.

Existe una posibilidad de replegarnos hacia un espacio no-normalizante, sin embargo: poner de manifiesto simplemente de la norma su carácter normativo, es decir, cual pauta de conducta sin necesidad natural que sólo expresa, por tanto, una opción entre otras. Pero para que un espacio no-normalizante se conserve como tal el desafío, a todas luces paradójico, consiste en resistir entonces la tentación de querer incluir luego lo a-normal dentro de la norma convirtiéndolo en una nueva normativa, trampa en la que lamentablemente han caído vez tras vez, por ejemplo, muchas reivindicaciones por la igualdad de derechos de las minorías.

Poner de manifiesto el vacío que encontramos como fundamento de la norma capitalista, a saber, la lógica para la cual todo es un medio para un fin y nada mas, surge precisamente a partir de una incomodidad de tipo visceral hacia toda instrumentación y toda finalidad. Este es el tema que puso Agamben a consideración como complemento y continuación de los análisis foucaultianos sobre la biopolítica y las formas posibles de resistencia a sus tecnologías de gobierno: la imperiosa necesidad de divorciar al pensamiento político de la secuencia habitual desde un poder destituyente hacia un poder constituido y mantener ahora en dicho divorcio, entonces, el inestable equilibrio de su mero carácter destituyente.

El héroe de la resistencia anticapitalista por excelencia es, para Agamben, el Bartebley de Melville, ese personaje de un escribiente que, en lugar de seguir escribiendo, un día en cambio de pronto “prefiere no hacerlo”. Agamben encuentra en dicha afirmación condicional la formula de oposición más radical a la lógica inhumana del capital para la cual poder se reduce a un pasaje de la potencia al acto. Porque cuando Bartebley, pudiendo escribir, descubre que puede-no hacerlo, con dicha suspensión de su potencia o, mejor dicho, con su original im-potencia, la lógica del capitalismo queda descolocada al no encontrar una fuerza que le haga frente sino una lógica que se le sustrae y ante la cual, finalmente, se rinde al desnudar de forma paradójica la falta de fundamento que al mismo capitalismo constituye.

Un poder sería puramente destituyente cuando, pudiendo convertirse en poder constituido, preferiría no hacerlo. No porque algo se lo impidiera moralmente sino que, al contrario, preferiría no hacerlo sólo porque quienes se encontrasen en la instancia decisiva advertirían que a la normalidad la detestan íntimamente por impedirles autodeterminar su singularidad. Anclar la praxis política en dicha exclusiva instancia disruptiva sería así la única forma de no tener que ocultar más en lo sucesivo que lo que llamamos 'normalidad' carece de fundamento, permitiéndonos conformar al fin entonces una nueva utopía política: la de un poder cuya fortaleza resida en su fragilidad, y la de un orden que exponga así de manera manifiesta su propia contingencialidad.

A la nueva normalidad distópica que de forma acelerada transforma a nuestro país y al mundo en su totalidad en un progresivo estado de excepción no puede ya oponérsele una normalidad distinta, como obstinadamente muchos sin embargo pretendemos todavía. Sólo un poder cuya potencia misma resida en la paradójica potencia de no ser un poder ofrece una salida a la normalidad. Es preciso convencernos, entonces, y de la manera más urgente, que la humanidad como tal efectivamente ha entrado en un camino sin retorno para poder iniciar así la aventura que nuestro tiempo pide que asumamos como propia.

                                                       OOO

3- La palabra ‘potencia’ se asimila para el lenguaje cotidiano a una manifestación de poder. Mas o menos potencia resultan entonces sinónimos de más o menos fuerza, concepto que a su vez mide la capacidad de mover determinado objeto. La potencia, de esta manera, se nombra sólo en función de la intensidad de su resultado, y separada de él es algo que carece de razón de ser. No en vano, cuando hoy se habla entonces de ‘empoderamiento’ y de ‘seres empoderados’, nunca se lo hace fuera de un marco neoliberal signado por el espíritu del just do it.

En lenguaje filosófico, la potencia resulta un concepto que hace referencia en cambio a algo parecido a lo que en lenguaje cotidiano llamaríamos 'potencial', es decir, lo que puede ser pero que carece de garantías ciertas para realizarse: es decir, lo que no es actual pero podría actualizarse. Así, para que un bloque de mármol se convierta en estatua resulta necesario, según Aristóteles, que la materia adquiera una forma o, lo que resulta lo mismo, que la figura que está en potencia en lo material sea en acto por intermediación de un escultor.

En seres animados ocurre algo distinto, dado que para ellos el paso de la potencia al acto no requiere de un agente externo. Y en el específico caso de los seres humanos todavía más, dado que no sólo agente y paciente son lo mismo sino que habrá que distinguir en nosotros incluso una potencia rebelde que consiste en decirse no a sí misma. Es lo que ocurre por ejemplo en un músico como J. Cage cuando compone una obra de puro silencio titulada 4:33: nadie que no fuese un músico podría hacer de ella una composición musical, dado que es sólo porque Cage puede componer que puede darse el lujo de sentarse al piano con el dedo en alto.

Para explicar el modo de ser de la potencia en el caso de los seres humanos, Agamben parte entonces de una descripción de facultades sensoriales e intelectuales como son las de ver, escuchar y pensar, porque cuando ellas no están propiamente en funciones (y no se actualizan), no por ello están anestesiadas. Si no hay luz, vemos las tinieblas; si no hay sonidos, escuchamos el silencio; si no pensamos en algo, pensamos lo no pensable. Y ello, siempre en línea con Aristóteles, justamente representa lo que para Agamben nos hace humanos: poder no poder.

El poder no radica para esta ontología en la capacidad de elegir no actuar, porque entonces la relación que una ontología negativa suponga tener con una política por venir resultaría practicamente nula. Y la verdad es que resulta dificil imaginar a Bartebly pensando cómo ser con los demás ni, mucho menos, preocupado por cuestiones públicas: el caso de este personaje de ficción resulta interesante sólo como un caso extremo de algo que, para dar cuenta de cómo lo político puede pensarse desde una ontología negativa, confunde innecesariamente. El mérito de Agamben es iniciar una reflexión de la potencia-de-no sobre sí misma que da cuenta de una concepción del actuar como resultado de una negación de la posibilidad misma de no actuar, ya que la cuestión no es nunca elegir no actuar sino de un tipo de actuar nuevo atravesado por la impotencia.