LO POLÍTICO ES ALGO PERSONAL

La tensión que inevitablemente estalla tanas veces entre lo público y lo privado de manera alguna resigna la ilusión de su potencial armonía. Pero dicho ideal no alcanza sin embargo a constituirse en utopía sin asumirse, al mismo tiempo, como nuestro explícito punto de partida. Rastrear los comienzos de esta comprensión infundada y por ello propiamente comunológica de lo político, presente ya en el pensamiento de Spinoza, sería una forma de comenzar a desandar la grieta entre quienes apuestan y quienes en cambio cierran filas contra lo colectivo.

1- Un obrar empoderado

Que lo personal sea político es un slogan que pone manifiestamente en evidencia eso que se ha dado en llamar ‘sociedad de rendimiento’ y que, sin lugar a dudas, representa la revolución cultural más trascendente de los últimos años. Porque nada explica mejor el proceso de derechización de la sociedad que el paulatino paso de una sociedad donde el hombre es explotado a otra donde el hombre se explota consciente e inocentemente a sí mismo. Tomar la propia vida como una empresa es la revolución silenciosa a la que estamos asistiendo desde fines del s. 20. Y este principio está tan bien instalado que sólo ponerlo en tela de juicio, hasta para aquellos que nada poseen, es hoy tomado como un completo disvalor.

Quienes aún se rebelan contra este actual sistema de cosas pretenden que el cuestionamiento a la sociedad de rendimiento no es un signo de debilidad sino de fortaleza e integridad. Pero antes que predicar en el desierto el rescate de una forma de ser que ha perdido ya definitivamente valor hasta para los socialmente más desplazados, la batalla cultural debiera poder librarse hoy en el mismo terreno que el neoliberalismo propone y hacerlo tambalear, en su propia casa, con esta sencilla pregunta: ¿emprender es obrar, o imaginar que se obra? 

Obrar o imaginar que se obra resulta la distinción que explícitamente organiza la tercera parte de la Ética de Baruch Spinoza. Este es uno de los motivos por el cual, y a pesar de haber vivido él antes del comienzo de la Revolución Industrial, su nombre ha adquirido hoy tanta actualidad. Porque la falla característica de la imaginación que su pensamiento señala no se fundamenta, como era tradicional para cualquier ensayo moral, en un supuesto dualismo ontológico que hiciera de nuestra realidad la copia degradada de un cielo platónico. Al contrario: lo que para Spinoza hace que el alma se confunda, y tome entonces por real algo puramente imaginario, no es el resultado de un error teórico sino de suponer, en la práctica, que se obra realmente cuando emprendemos acciones con vistas a un fin, tomándose uno a sí mismo de esta forma como si fuese una primera causa.

La tercera sección de la Ética contiene todos los tópicos que más han contribuido a hacer famosa a la filosofía de Spinoza: i) nadie sabe lo que puede un cuerpo, ii) toda cosa se esfuerza por perseverar en el ser, iii) la esencia del hombre es deseo y iiii) no deseamos lo que pensamos bueno, sino que lo bueno es tal porque lo deseamos. Pero cualquier articulación de estos principios - hoy definitivamente bastante bien instalados en nuestra cultura - no garantizaría sin embargo un verdadero obrar. Porque para Spinoza - y esto es tal vez lo más interesante - la casi efectiva derrota de los despreciadores del cuerpo y su espíritu contemplativo, o de la antropología esencialista de los guardianes de la moral, no garantizaría en absoluto en nuestro tiempo un verdadero cambio: todo ello es siempre condición necesaria pero nunca suficiente de un obrar empoderado.

Cuando Spinoza dice que el alma ‘imagina que obra’ no está esgrimiendo ningún juicio de valor. No se trata que el alma lo imagine porque esté alienada. Al contrario, su empeño en obrar resulta de alguna manera incompleto debido a que el alma desea, por lo general, de idéntica forma incompleta. El problema del alma que imagina obrar tomándose a sí misma como primera causa consiste no saber cómo o qué significaría desear de manera completa. Y lo peor que podríamos hacer quienes vemos la encerrona de la normatividad neoliberal sería cuestionar moralmente al espíritu emprendedor, por lo tanto, pretendiendo restaurar valores ya obsoletos: la resistencia contra el actual sistema de cosas pasa hoy por adherir y profundizar, al contrario, la transvaloración ya en marcha, insuflando la indispensable perspectiva infinita de la que carece la propia épica neoliberal.

La real confusión del alma que imagina obrar no sería tanto su individualismo exacerbado, como generalmente argumentan quienes enfrentan al neoliberalismo, sino el hecho de que su deseo meramente no alcanza la perfección. Pero los intelectuales que hoy organizan el pensamiento crítico resultan, por lo general, ellos mismos lamentablemente víctimas del mismo error que criticaba en su tiempo Spinoza: confunden los efectos con las causas, y pretenden que cuestionando sólo los efectos conseguirían ordenar más equitativamente el lazo social. Por eso, la pregunta política por excelencia que habría que intentar responder hoy resulta qué consiste desear.

Comprender los motivos y los límites reales del emprendedorismo resulta una ocasión especial para revisar la forma en que anuda nuestra forma de entender lo público. Pero al criticarlo frontalmente desperdiciamos la oportunidad de advertir que el alma que imagina obrar no precisa ser denunciada sino estimulada, al contrario, a obrar verdaderamente. El alma que imagina obrar no está alienada, y las mismas nociones de ‘alienación’ e ‘ideología’ poseen una carga metafísica que las torna inviables para acompañar afirmativamente un concepto de lo público que ya no puede seguir proponiéndose como valor indiscutible si no lo concebimos, de una vez, a tras luz de lo singular.

Dejar de considerarnos a nosotros mismos como la supuesta causa primera de nuestro obrar, y comenzar al menos a concebirnos insertos en un entramado causal infinito, pasa a convertirse así en punto de partida de esta nueva práctica política que llamamos 'comunológica'. Y no bastaría ya para ella reconocer que lo personal sea político si no descubrimos, asumimos y ejercitamos que lo político sea, también al mismo tiempo, algo íntimamente personal.

2- Obediencia de corazón

M. Weber distinguió dos tipos de éticas posibles en la práctica política: una de la convicción y otra de la responsabilidad o, dicho de manera menos técnica, esa donde prima la adhesión a una causa y aquella otra más flexible que privilegia el arte de lo posible. Pero sólo señala una distinción para el análisis, ya que la dinámica política concreta sin duda las integra de manera cabal. Y esta respectiva interdependencia entre ambos órdenes prácticos bien puede servir de apropiada línea interpretativa entonces para abordar una consideración de lo político, como la de Spinoza, en donde la preocupación por el ámbito público cabalga constantemente sobre la tensión entre el Derecho divino y el civil.

La pregunta por excelencia que anima al análisis político que se asuma spinoziano no resulta, simplemente, la de por qué obedecemos las normas de una sociedad tan lejos de la ideal, sino una cuestión sin dudas mucho más profunda y sutil: cómo obedecer de corazón, esto es, ni por acatamiento a un mandato ni por sumisión inconsciente - o mejor, ni por interés egoísta ni por temor -, sino desde una compenetración absoluta de lo privado en lo público, y viceversa. Y éste es el interrogante que organiza de manera explícita el capítulo XVII del Tratado Teológico Político de Spinoza, dedicado a rastrear justo esa determinada clase de organización social que se dio en el pueblo hebreo donde la fe no era aún instrumento de sujeción a un tercero y contaba, al revés, como modo de sujeción a la comunidad.

Toda la indagación sobre la obediencia resulta central para Spinoza. Pero en lugar de acercarlo a Maquiavelo, manifiesta el intento de ahondar simplemente, al contrario, el ser-en-relación que hace a lo más propio de nuestro modo humano de ser. La preocupación política del Tratado Teológico Político se descubre así siendo quizás más propiamente ética que política cuando, en lugar de leerlo tan sólo como la fundamentación de una sociedad no autoritaria, advertimos en él una reflexión sincera sobre las condiciones de posibilidad de la sociabilidad en tanto tal.

Cuando la obediencia resulta mero sometimiento lo público, en consecuencia, se nos aparece como esa instancia que ahogaría nuestro ámbito privado y encaramos así la reflexión filosófico-política ciega y unilateralmente partiendo desde el individuo, entonces, ignorando que una acabada expresión de la identidad no admite formularse negativamente. Porque, en última instancia, tanto desde una perspectiva de derecha como de izquierda, lo que el individuo busca no es desobedecer sino, mas bien, un obedecer pleno y convencido: nunca lo público es verdaderamente su enemigo íntimo sino, al contrario, el campo que mejor y más, en uno y otro caso, profundamente atesora.

Fundado en un pacto con Dios, el modelo hebreo de lo social sirve entonces a Spinoza para actualizar democráticamente el Leviatán de Hobbes. Porque si bien los individuos ceden efectivamente para Spinoza su derecho natural, el soberano que en su caso lo recibe no es ya alguien que se exceptúa a si mismo del pacto social, reservándose para sí el uso de la espada pública sino, al contrario, el conjunto de sus semejantes. El soberano de Spinoza, como lo será luego para Rousseau, no es por lo tanto nunca un poder trascendente sino inmanente o, mejor dicho: no resulta nunca una instancia más allá del individuo y la sociedad, sino la sociedad misma. 

De esta manera, el pacto a que da lugar el Tratado Teológico Político inaugura una concepción de lo político como algo en cierta manera diferente de la práctica política en sí misma, pues cuando Spinoza piensa el buen gobierno como aquel que, en lugar de hacernos siervos hace de nosotros hombres libres, no está pensando nunca en la libertad entendida como mero antojo y libre albedrío sino, al contrario, como esa cualidad que nos permitiría vivenciar esa necesidad que buscamos en nuestro obrar en y por obediencia a Dios.

El pacto social que nos propone Spinoza es uno a partir del cual somos inducidos a hacer tan sólo aquello que el amor y el sentido del deber aconseja. Y si bien el Derecho civil parece ganar siempre la partida frente al divino, Spinoza mantiene de todas maneras la tensión entre ambos con una insistencia que sería necio atribuir a la mera pretensión de guardar las apariencias. El motivo habría que buscarlo, mas bien, en que la redacción simultanea de sus dos obras fundamentales, la Ética y el Tratado Teológico Político, da pie para atribuir a Spinoza el decidido intento de mantener esa suerte de incompatible compatibilidad entre la convicción y la responsabilidad como la manera más propia de expresarse el mismísimo ritmo vital.

3- La novedad de una perspectiva infinita

La filosofía en tanto tal ha sido el intento de separar a la ignorancia de la sabiduría o, dicho de manera más técnica, a la mera opinión de la razón. Y con Spinoza nada cambia. Lo que a su propia filosofía haría original, en todo caso, es la denuncia de esa razón que, en última instancia, no funcionaría sino como una opinión por concebir insensatamente al hombre como sustancia, y que por ello no alcanza a comprender en la esencia de las cosas apenas un detalle de aquello, ahora sí sin lo cual, la cosa no podría verdaderamente ser concebida: Dios. De alguna manera, puede decirse entonces que una forma de entender su pensamiento político sea el de ligar a lo político con la fe.

Si bien la segunda parte de la Ética se denomina 'Del Alma', y su tema general son los pensamientos, la cuestión que está siempre en ella como trasfondo es eso que hace imposible dejar de reconocer filosóficamente al pensamiento de Spinoza, a saber: que si amamos sincera y profundamente la verdad, resulta preciso entender que las cosas no son nunca simplemente en sí mismas, sino ‘en’ Dios: sin Dios, - dice Spinoza - nada puede ser ni concebirse. Y si Dios es la única causa de todas las cosas, y ello tanto de su esencia como de su existencia, conocer una cosa no consiste entonces sólo en señalar las notas sin las cuales dicha cosa no podría ser concebida, ya que las cosas no pueden ser ni concebirse sin Dios aún cuando Dios no pertenezca a su esencia.

¿Cuál sería el rasgo de falsedad que supone el desconocimiento de Dios, entonces, y cuál la novedad que incorpora en cambio una razón infinita al reconocerlo?... Más allá de que, como es lógico, una respuesta acabada a esta pregunta exigiría copiar y pegar la Ética misma, se puede resumir la cuestión de manera tentativa afirmando que para una razón finita las cosas siempre son aisladas y estáticas, mientras que para la razón infinita spinoziana lucen en cambio relacionadas, relacionantes, dinámicas y dinamizantes.

El pensamiento finito es víctima para Spinoza de una triple ilusión: a) la de finalidad (tomar los efectos por causas), b) la de libertad (tomarse a sí mismo como causa primera) y c) la teológica (invocar un Dios dotado de voluntad discrecional). Y por eso el ignorante que sostiene dicha razón es descripto como aquel que, aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores, y de no poseer el menor contento de ánimo, vive además de manera casi inconsciente tanto de sí mismo como de Dios y de las cosas.

Perseverar en el ser, dice Spinoza, es en cambio lo más propio del sabio. La ontología política de Spinoza parte entonces de una identidad abierta del ser y del pensar expresada por el concepto de sustancia y sus atributos, y eso sería lo que el sabio propiamente 'sabe': que todo lo que experimentamos como esclavitud en definitiva es tan sólo el síntoma de estar desconectados de la potencia divina contenida en esa específica identidad a la que podemos tranquilamente reconectarnos con la guía de una razón anclada en lo infinito.

Spinoza reacciona contra la creencia en la inmortalidad del alma cuando denuncia que la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud sino la virtud en sí misma, pero también está indicando con ello que la razón infinita triunfa por sobre esa ilusión de satisfacción que engaña al ignorante y se conecta de manera plena, en cambio, con un concepto afirmativo de deseo. Para el sabio, en consecuencia, la felicidad ha cambiado de signo, pues ya no quiere ocupar el lugar de Dios sino amarlo: ser él mismo expresión de Dios. 

Aún cuando dicha sabiduría resulte un menor grado de padecimiento, ella se define entonces para Spinoza en términos afirmativos ya que, al perseverar en el ser, no sólo podemos librarnos del sufrimiento sino alcanzar, al fin, la vivencia de que nuestra manifestación más privada es simultáneamente pública y viceversa. Porque cualquiera es digno de tirar la primera piedra, por supuesto, contra quienes no sean capaces de mostrar una lógica coherencia entre lo que dicen, lo que piensan y lo que realmente hagan, pero cuando comprobamos que la virtud política se relaciona vis a vis con la sabiduría queda en evidencia que lo único que políticamente cuenta, en definitiva, resulta nuestra relación personal con Dios.

VIDAS EN ARMAS

 

1- En las colonias surge un raro privilegio forjado en incontables humillaciones: con el propósito de ser independientes y no para someter algún otro pueblo, poder tomar las armas como una expresión de soberanía. Pero como, inevitablemente, la mentalidad colonial siempre echa unas raíces tan profundas que terminan torciendo hacia nuevas dependencias, dicho privilegio está en inestable equilibrio y a punto de convertirse en su contrario. Muchas de las vidas en armas de estos países resultan casi desconocidas por la historiografía pues sus luchas, más modestas que las de aquellos que ocupan con todo derecho el panteón, se ganaron así a pura fuerza de espíritu. Y un ejemplo de ello entre tantos fue el del General Ignacio Abdón del Corazón de Jesús Oribe y Viana.

Ignacio era nieto del primer gobernador de una Montevideo que comenzó siendo, apenas,  un Fuerte que protegía el Plata de incursiones inglesas y portuguesas. No es del todo seguro que ese abolengo fuese para él tan ilustre cuando el mayor aporte de su abuelo, el Mariscal José Joaquín de Viana Sáenz de Villaverde, había consistido en comandar esa Guerra Guaranítica que no sólo destruyó las Misiones Orientales sino que terminó entregando gratuitamente su territorio a Portugal. Para consuelo seguramente de Ignacio y todos sus hermanos, partidarios activos ya de la causa republicana, la leyenda decía que ganó esa guerra, sin embargo, sabiéndola un verdadero disparate de la Corona.

Diciéndole que ella no iba a permitir que el nombre de los Oribe se confundiera con los de los traidores a la causa americana, Ignacio tenía 18 años en 1813 cuando su madre lo presentó al General Rondeau, comandante del ejército criollo que entonces buscaba sumar Montevideo a la Revolución. Desde ese momento, participó en sucesivas conquistas y defensas de su ciudad contra godos y portugueses. Se fogueaba para ello, mientras tanto, en las luchas intestinas de Buenos Aires contra Artigas y, luego, bajo las órdenes de Alvear contra el Imperio del Brasil. Su mayor hazaña fue en la victoria de Ituzaingó de esta última campaña, desempeño por el cual es ascendido a Coronel. Y fue nombrado General a los 41 años por su triunfo en Carpintería combatiendo a Rivera, cuando defendía al legítimo gobierno de su hermano en un Uruguay, ya por entonces, independiente tanto de España como del gobierno de Buenos Aires.

Su hermano Manuel, sin duda más famoso en Argentina por haber perseguido y finalmente dado muerte a Lavalle a nombre de Rosas, había sido el segundo presidente del Uruguay y fundador del partido blanco. Ignacio, por su parte, se casó en 1826 con la heredera de una de las mayores fortunas del país; tuvo varios hijos y uno de ellos, Juan Pedro Oribe Ramirez, resultó abuelo de mi abuelo Abelardo, que migró de joven a Buenos Aires sin un peso.

2- Cuando todo en la América española se estaba definiendo, lo que se entendiese por Independencia era un terreno de batalla no sólo ideológica, sino bien vital: los hombres y las mujeres, incluso, ponían literalmente el cuerpo por ella. Y si bien, por supuesto, todas las vidas de esa época en armas resultan fascinantes, al mismo tiempo es obvio que precisamente fascinan porque extrañan a las claras nuestro modo actual de concebir la militancia por una determinada idea de sociedad. Y ello mismo, tal vez, impide apreciar que para los guerreros de la época tomar las armas consistía sólo una circunstancia que vivían, apenas, como condición de posibilidad para abandonarlas. 

Ese primer período de nuestra historia, que calificamos rápidamente como de guerra civil, bien podría ser interpretado por sus protagonistas como la única forma que se dirime el poder cuando a lo independiente se lo concibe, vivencialmente, como lo que no tiene centro. Será por eso que los episodios de la vida del General Ignacio más reveladores para mí no sean justo sus campañas, sino los períodos en que no guerreaba: ese primer interregno como simple estanciero, por ejemplo, que después de batallar contra Artigas se interrumpe sólo cuando su hermano cruza con los Treinta y Tres Orientales y liberan Uruguay de los ocupantes portugueses, abona la sospecha de que la guerra, tanto para él como para varios de esos Aurelianos Buen Dia del s. XIX, no era sino algo más en su vida. 

Pero si tomar armas era para ellos tan natural como comer o dormir y no los definía existencialmente, preciso resulta tomar también debida nota que, aún cuando la imagen que ellos tuvieran de sí mismos no fuese quizás la de guerreros, por ello justamente es que lo fueron de manera cabal. Y sospecho que en ese corto período que va del año '20, cuando Ignacio está en Buenos Aires participando de los enormes desórdenes políticos siguiendo las órdenes, para colmo, todavía de un directorial como Alvear, hasta cuando en el año '25  combate a los imperiales lusitanos junto a su hermano en Sarandí, es exactamente el período en el cual germina en todos los primeros líderes populares de nuestros países eso que aún no tenía ni nombre ni ideario siquiera determinado pero que forjó luego nuestro destino  al ir cobrando lentamente identidad.

Cuando el asedio de la ciudad y del puerto de Montevideo que organizó Rivera, aliado con unitarios exiliados, lusitanos y franceses, logró finalmente hacer caer el gobierno de su hermano, abandonan en 1836 Montevideo y, refugiándose en Buenos Aires, pasan juntos a militar para la Confederación Argentina. Ambos vuelven a la lucha oriental años más tarde, y derrotan a Rivera en Arroyo Grande para establecer, a partir de entonces, un extraño gobierno paralelo de Manuel que desde 1843 duró por largos ocho años en las afueras mismas de las murallas de Montevideo. 

Agrupado en torno suyo todo el federalismo oriental, Manuel no era sin embargo ni por porte ni por personalidad lo que nos figuramos rápidamente un caudillo. En la práctica, sin embargo, lo fue excelentemente porque su carisma despertaba tanta adhesión como la hidalguía que lo distinguió. Ignacio, en cambio, se contentó con ser tan sólo el más fiel seguidor de su hermano y, cuando Rosas mismo resulta definitivamente derrotado, se retiró tranquilamente a su enorme estancia uruguaya a partir de 1851 dejando, desde entonces, las armas para siempre. 

DIRIGENTES DE SÍ MISMOS

Antes que una forma de gobernabilidad y mucho antes, incluso, que una filosofía económica, el libertarianismo es esencialmente una filosofía de vida: de ahí extrae toda su potencia. Y hasta no estar debidamente al tanto de su propuesta alternativa, toda crítica a sus propuestas políticas caerán por lo tanto en el vacío. Por eso es tan preocupante que la campaña que llevamos adelante en diciembre fuera justamente calificada como 'del miedo'. Pues si bien sería incorrecto aplicar ese mote a la performance de nuestro candidato, que siempre fue al contrario propositiva, acertadamente describe sin embargo al grueso de nuestros votantes que, de manera explícita, nunca militaron a favor de un proyecto sino sólo en contra de Milei. Militar en contra de algo o alguien es probablemente militar por la mitad, o directamente no militar siquiera.

Ese proyecto de unidad nacional con el que nos presentamos en las elecciones que perdimos a fines del '23 fue sin duda alguna el indicado, ya que daba cuenta de una necesaria autocrítica dentro de nuestro movimiento. Pero lo dejamos pasar, sin embargo, porque precisamente no confirmamos comunidad. El desastre resulta entonces mayor de lo que parece, ya que no solo perdimos la estupenda ocasión de cerrar la grieta sino que la misma palabra ‘pueblo’ ya no sabemos hoy qué refiere exactamente. Por eso es que una caracterización comunológica del proyecto nacional resultaría reveladora para un tiempo en que la mera defensa de lo propio, como criterio interpretativo, sería la peor forma de enfrentar la debacle política que sufre nuestro país.

El mayor daño que un periodo libertario puede provocar a nuestro país puede no pasar necesariamente por la recesión económica que de manera inevitable provocará, sino en el seguro descrédito en que caerá lo político cuando, quienes confiaron en estos salvadores, se descubran estafados. La resistencia que hoy precisamos practicar, por lo tanto, no es la que se formula exclusivamente por el poder del pueblo en las calles sino por lo preparados que estemos, cuando todo estalle, para dar cuenta de un proyecto de país que excede largamente lo económico y sepa expresar, al contrario, lo que desde hace doscientos años en nuestras tierras late.

El propósito de esta nota fue comenzar esta tarea mayúscula que significa dar cuenta de lo que estaría implicado en una perspectiva donde lo común no sería sólo lo que se comparte entre varios sino, más bien, el misterio a lo que nos abrimos cuando somos efectivamente en el mundo.

COMUNIDAD ORGANIZADA. Cuando habla, Cristina da cátedra. Y esa frase de Néstor que ella trajo al recuerdo en su última presentación, "yo soy mi propio ministro de economía", sintetizó el mensaje que nos dejó para replicar los argumentos de los desencantados de la política sobre los que pensábamos haber triunfado. Nos estimulaba así básicamente a salir del enojo y la frustración, con la misión de recuperar nosotros mismos el entusiasmo por la cosa pública rebelándonos radical y explícitamente, por primera vez, contra la concepción economicista del hombre impuesta por el neoliberalismo.

Hoy por empoderamiento se entiende nada más que el goce empecinado en explotarse al máximo a uno mismo, con el agregado de que ello no significa ya tener que imaginar al empoderado como alguien comiendo un asado en la proa de un yate: si hasta hace poco eran por ejemplo también los tacheros, ahora son los rapi. Y como precisamente el neoliberalismo no es clasista y vale lo mismo para todos - sin distinciones de sexo, raza, religión o nivel socioeconómico - ya no basta con simplemente oponernos a los enemigos de lo popular, como hacíamos antes: lo popular mismo es un concepto que está ya actualmente contaminado, motivo por el cual precisamos comprender nuestra militancia para la cual el sentimiento de dignidad que nos anime sea explícita y esencialmente anti-meritocrático.

Es urgente aprender a distinguir entre el empoderamiento comunológico y el inmunológico, cuando en dicha distinción late la posibilidad misma de recuperar esa épica que creíamos perdida basándonos esta vez, simplemente, en la potencia de una forma de encontrarnos que sentimos nuestra y que, en resumidas cuentas, supone paradójicamente no darla nunca por sentado. Desde esta mirada, lo importante no es ya militar por miedo a la derecha, sino por la esperanza.

La Comunidad Organizada resulta sin mas esa novedosa propuesta contracultural por y para la cual la antinomia política fundamental no está dada más en la clásica distinción entre el individualismo y el colectivismo, sino entre una concepción ahora de lo común fundada en el espíritu del rebaño, por un lado, y otra de acuerdo a espíritus libres. Porque aún cuando el individualismo y el colectivismo parecieran perspectivas antagónicas, ambas resultan desde nuestra perspectiva sólo maneras distintas de seguir al rebaño, siendo que tanto lo ‘particular' como lo ‘universal’ son categorías subsidiarias entre sí que expresan la misma vocación de servidumbre implícita a todo paradigma inmunológico.

La delicada síntesis entre lo individual y lo colectivo, o entre lo particular y lo universal, que exige y buenamente expresa una comunidad organizada, impide señalar entonces una primacía de cualquiera de los dos polos. Esto es precisamente lo que destaca a una propuesta que, si de alguna manera puede ser confundida con una suerte de comunismo, se define justamente por rechazar esa caracterización para la cual lo colectivo resultaría donde lo individual se sacrifica. Todo lo contrario, si algo hace a la actualidad de la comunología es que puede interpretar y expresar a cabalidad, entonces, el anhelo contemporáneo por el desarrollo espiritual junto con el paralelo desprecio por todo tipo de superestructuras que lo impidan. 

TIEMPOS DE CRISIS. Comunología apareció en el 2021 por la editorial Cuarenta Ríos. Es fácil concluir así que su autor lo escribió en el extraño 2020, año en el que la palabra ‘contagio’ equivalía a anatema. Este dato no es menor, porque entonces significa que mientras muchos nos hacíamos cruces por los jóvenes que rompían el aislamiento para reunirse a tomar cerveza, la comunología se gestó al calor de esa tan denostada inmunidad de rebaño.

De esta circunstancia extraemos, por un lado, la enseñanza de que la comunología convive con la inmunología dado que, en cierta manera, también para ella vale el contagio deliberado, es decir, ese que buscamos con el propósito de inmunizarnos. Pero, por otro lado, hay una consecuencia interesante a deducir de esta gestación de la comunologia en tiempos de crisis, y es que no resulta una perspectiva a abandonar cuando urge resolver problemas de vida o muerte sino que, todo lo contrario, podemos fortalecernos más y mejor en y por esta misma perspectiva.

Nicolás Vilela, el autor de Comunología, dice que el asunto de su libro es el empoderamiento. Que tematiza, más concretamente, cómo cumplir la misión de empoderarnos que nos dejó Cristina en su último discurso como presidenta cuando nos señaló que cada uno de nosotros tiene un dirigente adentro. Y tanto él, como por supuesto había hecho también su compañero Damián Selci, señalan para el empoderamiento una característica necesariamente expansiva que, al revés de su versión típicamente liberal, sepa dar cabal cuenta de nuestro ser en común. 

Recibir noticias nuestras en y a partir del encuentro con el otro es el verdadero motor de una militancia que no se organiza para la conquista de derechos sino, básicamente, para ejercerlos. Y la plena actualidad de este libro reside en que, si bien fue elaborado en un contexto diferente sustancialmente al actual, pareciera haber sido escrito especialmente para abordar la falta de épica que hoy empantana la militancia. 


DEL CONTAGIO. Una perspectiva comunológica está lejos de ser sólo el calificativo de esa forma de entender lo común que difiere y confronta, en principio, con esa otra inmunológica que informa toda sociedad centrada en sí misma y desligada de toda referencia a lo espiritual.

‘Comunológica’ resulta, más bien, el nombre de una práctica por la cual, asumiendo nuestra responsabilidad por la responsabilidad del otro, lo que hacemos es sintonizar, en definitiva, con nuestro ser en común. Y cuando a la militancia la anima esta perspectiva deja de ser un imperativo de tipo moral y pasa convertirse más en un estilo de vida despersonalizada que, como dice Nicolás, expresa nuestro despliegue integral entrando en contacto con nuestra parte pre-individual.

Sería muy poco apropiado asimilar esta figura del militante a un virus comunológico, sin embargo, que pretenda reeditar bajo nuevos términos la concepción de vanguardia ilustrada tradicional. Mas bien, las cosas ocurren justo al revés en su caso: si el militante contagia es porque ya ha sido contagiado y se sabe permanentemente expuesto al contagio mismo. Son precisamente estas conocidas categorías de adentro y afuera las que necesariamente oscilan y se trastocan desde una perspectiva comunológica. Si ella se ofrece como una propuesta política alternativa es porque concibe toda forma de exposición, en definitiva, como de lo más íntimo. Mas que un auténtico agente, el militante en este sentido resulta en consecuencia una suerte de ‘paciente' de transformación.

Pero la perspectiva comunológica es obvio que abre - y, podría decirse, ella en sí consiste al mismo tiempo que soporta - una serie de paradojas. La primera, y más evidente, es la de ofrecer una concepción de lo común empeñada sin embargo en destituirlo, en no darlo nunca por hecho. La segunda y más problemática, al menos a nivel teórico, es que en su apertura incondicional ni siquiera puede cerrarse a las concepciones inmunitarias que ella critica sin riesgo de contradecirse a sí misma. Y la tercera, aunque la más irritante a nivel práctico, es que resulta sospechosamente parecida, para una lectura superficial del asunto, a esas posturas psi que pretenden inmaduras toda resistencia. Y dar cuenta de todas ellas es más bien el sentido de nuestra resistencia.

PASE A LA OFENSIVA. Teoría de la Militancia y Organización Permanente son dos libros en los que Damián Selci nos invita a reflexionar de manera situada sobre las condiciones de posibilidad de lo político en una época signada por la caída de los fundamentos. Ellos también indicaban ya, aunque implícitamente, una necesaria revisión entonces del pensamiento situado que, centrado siempre en lo propio, amerita reformularlo como un específico modo de ser en común. Esta nueva perspectiva del proyecto nacional, que apunta a despegarnos del vasallaje colonial no ya por una mera declaración de principios, sino en y por nuestra misma potencia de diferenciación, precisaba sin embargo un nombre. Así es como Nicolás emprendió la tarea, en cierta forma irreverente, de intentar el abandono del esquema defensivo que aparece como denominador común en todos los pensadores que, desde J. W. Cooke hasta J. P. Feinman, pasando por H. Arregui y A. Ramos, se propusieron dar cuenta en el s. 20 de la situación dependiente de nuestro país como un hecho básicamente cultural.

Comunología , el libro que continúa la teoría militante inaugurada por Damián, completa una trilogía que pretende, entonces, poner en valor la experiencia política del campo popular en este siglo a la luz de las elaboraciones intelectuales más recientes. Pero lejos de limitarse a una mera crítica literaria del pensamiento nacional, en realidad aborda de lleno el problema filosófico de lo común interpretándolo ya no como algo del orden de la identidad sino, afirmativamente, organizado en y por el permanente contacto con lo que contamina.

El cambio de paradigma que ofrece la perspectiva abierta por Nicolás es tan grande, por supuesto, que modifica todo lo tenido hasta ahora como verdadero en nuestra forma de entender la política, pues: ¿qué tipo de práctica habilita una concepción de lo común que, en lugar de la defensa de lo propio, impele a despojarnos de nuestra misma ilusión de posesión y propiedad?

HABITAR LO COMÚN. Cuando la militancia se desorienta, no basta con atribuir su falta de iniciativa a las especiales circunstancias que rodean, por ejemplo, una por demás complicada situación política. Mas bien, es algo que responde a la dificultad intrínseca supuesta en el cambio de paradigma implicado en una perspectiva comunológica.

Centrados en la ilusión de ver otra vez a Cristina presidenta, cuando ella nos llamó a tomar el bastón de mariscal - un paso al costado que parece resignar al mismo lugar de liderazgo - quedamos sin consignas oportunas para la acción. También es cierto que la figura de Sergio Massa carecía de ese carisma del que hace gala Cristina cada vez que se hace presente. Pero, por sobre todas las cosas, el problema hoy es que remontar este cuadro de situación, en definitiva, exige una verdadera transvaloración militante que marcaría un antes y un después en la Argentina.

Sólo una perspectiva comunológica restauraría esa apuesta por lo político de la que hacíamos gala en la década ganada y que parece ya desaparecida hoy casi por completo. De ahí que, antes que buscar las causas del progreso de la derecha, o de idear maneras como afrontar este peligro, la agenda del día haya de ser precisamente encontrarnos con esta realidad que hoy se nos presenta sin derrotismo pero también sin pretensiones de salir victoriosos: todo el secreto de lo común, entendido como lo que no puede cerrarse al otro sino siempre en, por y para contagiar y contagiarse, reside en hallar primero y habitar después esa suerte de no-lugar donde no hay ya ni vencedores ni vencidos.


UN VINCULO SAGRADO. Si bien la comunología se articula como teoría a partir de las formulaciones de R. Espósito y P. Sloterdijk, ellos sólo sistematizaron investigaciones con una larga y fecunda tradición que comienza con G. Bataille y se enriquece a partir de las elaboraciones de M. Blanchot y, fundamentalmente, J. L. Nancy. Es gracias a todos ellos que hoy podemos apreciar y advertir que la presentación que hacemos actualmente en Argentina de dos modelos de país en pugna tiende a confundirnos cuando, quienes legítimamente debiéramos estar levantando las banderas sagradas de la creación, la fiesta, la transgresión, el sin sentido o el derroche terminamos parapetados, en cambio, tras burdos y mediocres valores mercantiles, dejando así que quienes reducen lo político a una administración empresarial de lo social sean entonces quienes nos canten luego en los oídos sus frases hechas de concordia republicana.

La comunología se gesta en la convicción de que el debate entre el modelo popular y el neoliberal no se resuelve adecuadamente con la escueta fórmula ‘Estado Vs. Mercado’. Tanto en la Argentina, como en los demás países de la región, sería bastante superficial pretender que lo que aquí se dirime desde nuestra independencia pueda reducirse a dos proyectos económicos del mismo tenor y alcance. Y para profundizar el debate político actual, y poder empezar a proponer algo entonces diferente de lo que en nuestro país y en América estaría verdaderamente en juego, resulta conveniente distinguir con G. Bataille una economía 'restringida’ o de relación meramente mercantil, de otra economía 'generalizada’ que nombra, en líneas generales, un vínculo de tipo sagrado.

Es verdad que, al calor de la necesidad de evitar a toda costa hoy la restauración neoliberal, la pretensión de recuperar para la formulación del proyecto popular una conexión con lo sagrado pueda resultar, obviamente, un argumento distractivo - cuando no directamente fuera de lugar. Pero fue sólo una convicción profunda y nunca suficientemente explicitada del asunto implicado en el hecho de estar juntos, sin embargo, lo que sin dudas ha sostenido desde hace doscientos años nuestra firme aunque siempre inestable resistencia a los intereses del imperio y el capital financiero internacional: nunca al revés.

Al distinguir dos tipos de ‘economía’, a Bataille le interesó señalar que cuando el goce de vivir el presente resulta postergado y reemplazado, entonces, por el aprovechamiento a futuro que lleva implícito el cálculo y el trabajo, el goce que ha sido profanado, por otro lado, no puede ser suprimido del todo nunca y retorna, una y otra vez, como animalidad transfigurada o divinizada. Y dicho retorno, que lleva al hombre a negarse como ser discontinuo y lo impulsa, en consecuencia, a cultivar una forma de relación caracterizada por el éxtasis del contacto, la participación y el afecto, es lo que para una perspectiva comunológica califica como propiamente ‘sagrado’.

Es precisamente esta posibilidad de vivenciar todo vínculo como algo del orden de lo sagrado lo que en definitiva distingue una perspectiva, como la nuestra, a la que la sola mención de un 'capital humano' repugna visceralmente dado que si de algo interesa explotarnos es de amor.


UNA LÓGICA RELACIONAL. El hecho de que el pensamiento nacional se organizara en torno a un esquema propiamente inmunológico no impide que pueda ser legítimamente heredado por una perspectiva comunológica. O, mejor dicho, nada obstaculiza que la comunología sea y se considere heredera cabal del pensamiento nacional. Ambas propuestas aspiran lo mismo, lo único que cambia es el discurso: del ser nacional al ser en común. O del pensamiento nacional, como subtituló su libro Nicolás, al pensamiento de la militancia.

La crítica al esquema defensivo que caracterizó la aventura intelectual llamada ‘pensamiento nacional’ resulta hoy necesaria no por la mera veleidad de reemplazarlo, sino porque en él perdura algo valioso que, reinterpretado con otro sistema de signos, adquiere mayor hondura y nos permite repensar la manera como hemos pretendido hasta el momento encarar la práctica política que le diera lugar.

Sin duda podría decirse que pensar en nuestro interés, teniéndonos entonces por centro a nosotros mismos, no tiene en sí mismo nada especialmente malo. De hecho, parece completamente lógico. Y por cierto que lo es: pero también lo es pensar desde una lógica de tipo relacional para la cual lo propio ha desaparecido junto con lo ajeno.

El pensamiento de la militancia es entonces la consecuencia natural del pensamiento nacional cuando cambiamos el enfoque defensivo y, en lugar de centrarnos en aquello que buscaríamos potenciar, nos abocamos a crearlo. Porque lo verdaderamente original de la militancia desde una perspectiva comunológica no está en lo que pretenda, sino en lo que genera. Y militar, de acuerdo a este nuevo y por demás revolucionario sentido, no es otra cosa que organizar comunidad.

EL DIRIGENTE DE SI MISMO. Es apropiadamente acertado, como hace Nicolás, afirmar que el tema por excelencia de la comunología sea el empoderamiento, ya que la comunidad misma de la que la comunología nos habla no resulta una abstracción intelectual sino aquella conformada por seres empoderados al sintonizar su ser en común.

El primer punto a tener en cuenta, entonces, es que comenzar a pensar la comunidad en comunidad, desde esta novedosa perspectiva, no resulta lo mismo que pensar por ejemplo en la sociedad: son dos cosas por completo distintas. La sociedad nombra un conjunto de personas, la comunidad en cambio da cuenta de la salida de sí de cada uno nosotros en sí mismos considerados. De alguna manera, podría decirse que la primera es una mirada política y la segunda de orden ético, más el desafío comunológico consiste, justamente, en atrevernos a mezclar los tantos e identificar en esta misma distinción el origen de todos los males que nos aquejan, no sólo como país, sino como civilización.

Hablar de empoderamiento desde nuestra perspectiva difiere por completo, como es obvio, de lo que generalmente entendemos por tal. Oportunamente entonces señala Nicolás en su libro por ello que hay una diferencia crucial entre el empoderamiento neoliberal (el empresario de sí mismo) y el comunológico (el dirigente de sí mismo), ya que mientras el primero busca autocapitalizarse maximizando el rendimiento personal, el segundo en cambio sólo ansía escapar de sí mismo.

Este empoderamiento de cuño comunológico es aquel que no se gesta sino en íntima consonancia con la vida. De tal modo, se comprende así como una invitación a transformar la realidad y en simultáneo transformarnos interiormente al percibirnos no sólo como sujetos de derecho sino, fundamentalmente, como sujetos de responsabilidad para con la vida misma. Porque no es la conquista de derechos lo que define a un empoderamiento popular, sino la dignidad que resulta precisamente de asumir el carácter contracultural de una militancia que cuestiona ahora el lugar del trabajo como único criterio de dignificación de la persona.

SINGULARIDAD. Atribuir a las especiales dificultades de sostener una perspectiva comunológica la actual desorientación de la militancia significa caer de pronto en la cuenta de que apostar a la política es algo serio. Si no salimos de ella ni vencedores ni vencidos es porque dejar de defendernos implica comenzar a transitar un camino de desobra.

Recién el cambio de paradigma en que consiste y abre la comunología da cuenta de la ‘singularidad’, categoría desde la cual si la comunidad resulta algo a organizar no es porque haya de ser planificada y ordenada, precisamente, privilegiando así otra vez a lo universal por sobre lo particular sino, todo lo contrario, porque coincide con el mismo acto de ser con los demás de cada cual. Sólo cuando a lo común no lo definimos más, entonces, por su capacidad para defenderse, nuestro empeño por supuesto siempre insuficiente para dar lugar al otro permite que la comunidad deje de ser una abstracción y se convierta en sinónimo de militancia. Sólo para quienes la comunidad nombra, entonces, una práctica determinada y no un universal, la vida y la política finalmente comenzaron por fin a aliarse.

A la falla que muestra la comunidad misma, es decir, a esta comunidad que convendría llamarla sin comunidad, más apropiadamente, dado que se organiza recién cuando no hay ya algo en común  a compartir para conformarse como tal, es a lo que finalmente apunta el concepto de una comunidad organizada. Una organización que sin embargo no sería ya justamente ‘orgánica’ pues propiamente carecería de órganos sometidos a una totalidad. Y una organización a la que tampoco, finalmente, podría calificarse ‘obrada’ pues se produce ella por sí misma cuando nos compartimos, de manera incondicional, haciéndonos cuerpo sin órganos. Desde una perspectiva comunológica, por lo tanto, la militancia no requiere ser necesariamente orgánica: mas bien, es algo que resuena como sinónimo de comunidad y se conjuga en cada uno de los que apostamos por la esperanza.

CÍRCULO VIRTUOSO. Un porcentaje ciertamente importante de argentinos hoy día experimenta, con sincera amargura, vivir en un país de mierda. A diario nos topamos con mucha gente de derecha tanto como de izquierda que nos deja entonces, indistintamente, con una curiosa sensación contradictoria ya que, si bien podemos entender por un lado los motivos de su falta de esperanza, al mismo tiempo con ella nos demuestren que todavía no lo aceptan así del todo: creen que Argentina es en verdad otra cosa, y no están dispuestos, en definitiva, a renegar del deseo de un país que no hieda.

Argentina resulta un país de mierda exclusivamente para quienes se aferran a una idea de país que no es real y a la que sin embargo, empecinados, no pretenden renunciar. Podría decirse que ellos desesperan entonces en el más estricto sentido técnico del término, dado que al no tocar realmente fondo en su propio desánimo siguen empecinados tanto en no querer ser lo que somos como en querer ser ya sin esperanza lo que no somos.

A Dios gracias existe también ese porcentaje muy amplio de argentinos que, bien podría decirse, vive en otro país porque se aman a sí mismos y, por lo tanto, en él reina la esperanza. No por usurpar acaso ese latiguillo por el cual la esperanza sería lo último que se perdería, por supuesto, ni mucho menos por hacer de la defensa de la patria tampoco el fundamento de su esperanza sino, mas bien y simplemente, porque no se odian tanto a sí mismos. Y descubriendo que la fuerza de la esperanza no se compara con ninguna otra danzan un verdadero círculo virtuoso, entonces, donde ser lo que efectivamente sienten en cada caso ser resulta su único propósito.

Si hoy el odio impacta de pronto como un problema político, con tanta virulencia y con posibles consecuencias tan nefastas, es porque las condiciones de vida de nuestras sociedades resultan cada vez más disociantes. Incapaces de amarnos a nosotros mismos, las personas volcamos nuestro odio a las demás sólo porque nuestro ser espiritual nos ha quedado oculto. Y como ser quienes somos se nos presenta así un verdadero despropósito, la desesperación se ha convertido en una verdadera enfermedad de época aun cuando la mayoría de los analistas del momento, convertidos sin darse cuenta ellos mismos en verdaderos profetas del odio, no hayan acertado todavía a diagnosticarla.

Sería muy poco apropiado, por supuesto, pensar para el s. 21 una utopía social de carácter religioso, en el sentido más tradicional de la palabra, para sanar un mal que por otra parte es ancestral de la humanidad en tanto tal. Pero existiría, sin embargo, un modo de abrir la puerta que todavía nunca intentamos de veras abrir: apostar por esa salida colectiva de nuevo cuño que diera por fin con la delicada y precisa síntesis capaz de desatar el nudo de la justicia habilitando únicamente a la fuerza de la esperanza.

POÉTICA DEL ENCUENTRO HUMANO

1- "Encontrarse a uno mismo" parece haberse convertido hoy en panacea universal, y sin embargo recién cuando resignamos buscarnos a nosotros mismos podemos poner la vida al centro y así advertir lo que necesitamos imperiosamente conectar y recuperar: el instinto. 

Suele objetarse que el instinto resulta una noción ya superada por el Psicoanálisis, pero por eso ella es justamente una disciplina que exige para la constitución de una subjetividad responsable, sin embargo, una cultura del malestar como fundamento. Más adecuado a un modelo teórico de bienestar, propiamente, resulta abrevar por eso en el pensamiento de quien, como F. Nietzsche, en su prédica a favor de la nobleza del ser humano no tuvo reparos en perder generosamente para ello hasta sus mismos propios límites personales. Porque el instinto tiene sus bemoles: cuando se desata hay que atenerse a las consecuencias, mas vivir en riesgo de esta forma es, para algunos, mil veces preferible a ser parte del mercado.

Por supuesto, Nietzsche estaba plenamente consciente que convivir resulta y genera algo del orden de la cultura - basta compartir un departamento para darnos cuenta. Pero cuando la cultura misma olvida bregar por la expresión de la singularidad de cada cual y se aboca, en cambio, a obstruir deliberadamente nuestra parte instintiva, se convierte en esa típica voz de la culpa que nos dice que para ser con los demás necesitamos establecer límites, ponernos reglas y, en definitiva, subordinar el cuerpo a la mente. A este combate histórico de la cultura contra los instintos no lo inventó tampoco el ‘cristianismo’: ese fue sólo el nombre que Nietzsche dio a esa forma de asociarnos que se constituye negando la vida y cuyo origen sin embargo no atribuyó a la religión sino, más directa y específicamente, al Estado.

Para Nietzsche es absolutamente factible apostar por una cultura que, en lugar de generar y considerar indispensable el malestar, afirme en cambio nuestra parte instintiva, haciendo de nosotros así seres plenamente activos al encontrarnos capaces de valorar algo como bueno cuando nos hace bien en lugar de sólo cuando así lo parezca a los demás. No es la cultura como tal el enemigo de la vida, por lo tanto, sino únicamente cuando reproduce consignas de un modo de ser que se mantiene siempre a la defensiva. Y por eso la cultura que ponga la vida al centro habrá de florecer en medio de una cultura que se le enfrenta, entonces, e irá constituyéndose inevitablemente por tanto ella misma como un cierto gesto de resistencia.

A veces creemos descubrir qué elemento de la cultura en particular hizo y hace que nos desconectemos de la vida. Pero no ha de ser simplemente venciéndolo, sin embargo, como permitiríamos que se expresase entonces a cabalidad nuestra potencia. Todo ocurre, mas bien al contrario, como si la cultura reactiva hubiera hecho del cuerpo un ente a ser gobernado por la mismo motivo por la cual hoy los talibanes, por ejemplo, tapan cobardemente los ojos de sus mujeres: saben que en su mirada reside la virtud de hacer que nos reconozcamos libres, señores y nómadas. Y ese es precisamente todo el secreto de una cultura cuando se torna reactiva: convencernos que permanecer presos, siervos y sedentarios, resultan los valores por excelencia en la vida. Pero sería poco sensato, sin embargo, plantarnos de frente contra esta sumisión explícita, pues: ¿qué necesidad reportaría vencer lo que se declara desde el comienzo ya vencido?

2- Hoy nos rasgamos las vestiduras cuando vemos a lo colectivo puesto en cuestión. Pero el gesto de resistencia implicado en el desafío de afirmar la vida no puede ser reactivo. Y en lugar de oponerse frontalmente a lo que la cercena, por eso, pasa siempre por estimular al contrario la vivencia de sabernos únicos, afianzando así la sensación de ser cada uno irrepetibles y valorando nuestra singularidad. Este encuentro con nosotros mismos se ofrece de forma propiamente poética recién cuando, por supuesto, esa concepción mezquina de lo público, reducida a algo compartido entre varios privados, comienza a desvanecerse. Y, de esta forma, la puesta en cuestión de lo colectivo demuestra ser también, en definitiva, nuestra propia y más importante bandera.

Al mismo tiempo y como su otra cara de la moneda, conectarnos con nuestra parte instintiva resulta dar cuenta, necesariamente, de nuestra soledad esencial. Hasta podría decirse entonces que, al reaccionar contra nuestra parte instintiva, lo que la cultura reactiva históricamente hizo fue protegernos circunstancialmente lo mejor que pudo de esa soledad que supone aterradora sólo porque en su modelo teórico no entra de ninguna manera que esté acompañada sin embargo por la tierra y el aire, el sol y las demás estrellas, el agua, el fuego, más todos los caminantes que, por supuesto, vayamos cruzando en el camino.

¿Qué clase de 'nosotros' formulamos, sin embargo, quienes ansiamos no solamente vivir sino, más propiamente, acompañar la vida en su misma danza?... Nietzsche nunca despreció esta pregunta y, todo lo contrario, supo que resulta crucial tenerla en cuenta a la hora de articular los elementos de una cultura que se pretenda activa, dado que siempre es lícito sospechar - y, mas bien, no debiéramos dejar de sospecharlo nunca - que nuestro gesto de resistencia al sistema de cosas actual pueda tener escondida una concesión a la cobardía. Porque si estamos plenamente convencidos de que la participación en la cosa pública, al menos tal como está planteada hoy en oposición a lo privado, es algo que no resulta demasiado convocante, ello no supone por supuesto que nos hayamos retirado necesariamente al cómodo ámbito de lo privado sino que, mas bien todo lo contrario, sufrimos ahora lo público mismo en carne propia.

Poner en duda o directamente cuestionar, como ha ocurrido tantas veces, la relación entre lo político y un paradigma que, centrado en la vida, afirmase nuestra parte instintiva, es una típica postura reactiva que no responde necesariamente a banderías políticas históricas, sean de derecha o izquierda. Porque la derecha, como es lógico, es la primera en negar la posibilidad de conciliar ambos términos, pero la izquierda tradicional tampoco está capacitada para abordar dicha problemática debido a que se funda - y sostiene a raja tabla - la concepción del ser humano como un ser social por naturaleza. Mas bien, la dificultad de conciliar a la vida con lo político responde a que, si bien resulta una modificación sustancial de orden teórico, no puede ser formulada sin esa transformación personal supuesta en el intento de aprender a poner la vida al centro.

Lejos de resultar un remanente fuera de época en nuestro marco teórico, valorar nuestra parte instintiva estaría mas bien a la vanguardia del pensamiento de una nueva política brindando testimonio de un novedoso 'nosotros' activo, soberano y biocéntrico. Porque no es partiendo del ser humano como un ser social que nos agrupamos sino que, mas bien, en nuestro caso ocurriría justo al revés: nos agrupamos para aprender a dar al fin con esa parte nuestra - la de cada cual, individualmente considerado - que se reconoce siendo, en primerísima instancia, una partecita misma a su vez de algo que nos excede al infinito.

3- Nietzsche señala oportunamente que el instinto pierde esa carga negativa que le adosa la cultura sólo cuando valientemente le quitamos su tradicional máscara en torno a la mera sobrevivencia. Ocurre que el instinto es legítima y verdaderamente instinto recién cuando afirma la vida, incluso y sobre todo, hasta en la muerte misma. Sólo así, sin cálculo alguno ni medida, entra en resonancia con lo sagrado. Y de esta propia desmesura mana nuestra singularidad cuya fuerza, sin dirección ni propósito, no está separada nunca de lo que puede y funda, en su misma falta de fundamento, paradójica y graciosamente su carácter afirmativo.

La cultura que nos formatea, y a la que por tanto nos resistimos, es justo esa que seductora e inocentemente hace del ser humano un ser social por naturaleza, a la vez que, en la mera conservación de la vida, pretende encontrar la función de la sociedad por excelencia. De estos dos axiomas se desprende eso que Nietzsche llama entonces 'espíritu de rebaño', pertinente apelativo para ese falso 'nosotros' que se define siempre, negativamente, estableciendo rigurosamente el límite entre los que pertenecen y no pertenecen a su peculiar concepto reactivo de lo grupal. Dicho 'nosotros' resulta, precisamente, eso mismo que literalmente subleva a quienes intentamos poner la vida al centro, haciéndonos sentir seres de otro planeta.

Quienes aprendemos a danzar la vida sabemos que no nos salvamos solos: ello es una cuestión instintiva tan fundamental como beber y comer cuando logramos farfullar ese nosotros de raíz sagrada capaz de designar algo muy distinto a una mera ampliación de la primera persona del singular. El sentimiento de comunión afincado en la vida es algo que resulta muy pobremente expresado, sin embargo, tanto cuando lo fundamos en el intercambio como en la mismísima solidaridad, porque lo que en realidad está en juego para quienes escapamos del mercado es algo de otro nivel que exige ampliar el concepto y redefinir hoy a la justicia social misma por fuera de todo criterio economicista.

Un nosotros activo no califica entonces - o no debería hacerlo nunca - a seres que poseyeran algo supuestamente en común. Cuando la naturaleza de quienes se sienten expresados en dicho 'nosotros' jamás es primeramente social sino instintiva, nada encuentran que los identifique propiamente entre sí. Ni siquiera algo que buscasen de común acuerdo. Es cierto que se han propuesto, cada uno por su cuenta y riesgo, no dejarse domesticar, pero están juntos sólo cuando ocurre eso que llamamos vida. Y no porque no crean en la comunión, sino porque precisamente la vivencian reconociendo, de manera incondicional, su rostro salvaje contra el firmamento. 

VENIR DEL SILENCIO (poemario)

Si me preguntan cómo ser verdadero 

respondo: 

como venir del silencio

con frases hechas o deshechas 

por voces muertas 

durante la noche de la lengua, 

o dejar en la orilla del sentido

que cada letra caiga como monedas 

en saco roto cuando danzan 

con improvisada melodía 

las palabras y las cosas 

que el silencio ahueca. 

Así como el hombre viene del barro, 

el ritmo 

unta el hiato donde vuelvo callando.

oOo

Cada tanto pasa la ambulancia /por la esquina que lleva a quien / supongo debiera yo ser /y los autos que taponan la calle /inician la repetida batahola /que reproduce la impertinencia de mi propio /abrirme paso a bocinazo limpio.

Me han dicho que sus gritos no duelen /porque se aquietan bendiciendo su pérdida /y que enfrente han puesto tal vez/ un semáforo para comenzar a despedirnos /cuando mágicamente nos dejamos pasar.

Entonces rezo para que el estruendo calle abandonando / al yo y su traicionera impostura. /Pero mi sonrisa falsa cuando vuelvo /en la oscuridad  /a mi pipa y a mi gato asusta / entonces hasta al yo que soy.

oOo

Otra red de miradas

mantiene separado el mundo

y lo deja caerse.

De su irremisible naufragio

se nutre ahora ese brillo

que flota en la superficie

y nos desparrama los ojos.

Esa otra red donde se tejen

y cuelan nuestros vacíos

nada sostiene ni nada recoge.

Ella sola abre el paréntesis

donde la necesidad de inventarnos

sea sin común acuerdo.

Esa otra red 

es nuestra osadía.

oOo

Saliendo de entre mis sábanas supe / que llegaría a ninguna parte al fin /sorprendiendo a mis pies /demorándose en llegar al piso y sin asombro / la ilusión compartida que fundamenta lo sólido.

Tomé satisfecho mis medias sintiendo /en los dedos el temblor que acusa todo lo mudable y el recuerdo / de cuando ayer pasé torpemente por alto / esa pequeña aventura me turbó.

Cubrirse a partes el cuerpo sin olvidar / el brillo de la propia desnudez /resulta una empresa delicada con una sonrisa. /Finalmente me erguí y el espacio / a mis costados fluctuó como un aplauso.

No supe si me felicitaba ahora porque / de pronto quedaba en pie / sin saber realmente por qué o si el barullo había sido / mas bien el ruido de mi armadura festejando / su olvidado pase a retiro.

oOo

Me pierdo, y los caminos existen.

Me oriento, y son sólo otros causes

de ese río griego seco que jamás 

podré seguir dos veces.

Mi creencia en los caminos es tan fuerte

que perderme quizás sea la ilusión óptica

de alguna otra danza mayor 

en la que los causes secos juegan 

a las escondidas conmigo.

oOo

Muchos carecen de sueños y arrastran 

el espectáculo de la muerte 

en carne ajena.

Otros viven para soñar 

y rompen trajeados al esqueleto sordo 

ante su propia muerte.

Algunos pocos sueñan vivir 

y arrugan sepulcros propios y ajenos 

si una primavera los tienta otra vez.

oOo

Olvidar cómo llegar

no se parece a la paz de haber llegado

sino a una suerte de guerra

en nombre de otro que ha de llegar.

Así su espera se libra de lo esperado

y troca en esperanza.

oOo

DANZAR LA VIDA EN 5 PASOS:

1) dejar de pretender que el mundo sea redondo,

2) reconocer que una tortuga 

lo sostiene sobre la nada,

3) asomarse al abismo y

4) mantenerse justo en el borde

5) siguiendo lo mejor posible el vaivén.

oOo

Salir es imposible: oficiaría 

de carcelero de mí mismo

con cada paso en falso que diera fuera.

Sospecho una asociación ilícita

entre la salida y el encierro

y sólo dejándome llevar por ella

 descubriría de un lado para otro

que no hay encierro ni salida 

sin mi.

Pero modifico la cerradura

de forma que el miedo a volver se convierta

en carcelero de mi propio carcelero.

oOo

Muchas veces atesoro un recuerdo

y lo que soy se confunde entonces

con lo que pude en secreto con los míos.

Muchas veces el recuerdo me atesora

y lo que ahora puedo sigue el curso firme

de ser otro para mí en secreto.

Imagino otras sin embargo un poder 

distinto donde quien atesora y el atesorado 

sean secretos uno para el otro y yo

finalmente cuerpo.

oOo

Caía la tarde en la playa mas ella /"Vamos a hacer un pozo" dijo y yo,  /que por probar mi fe hago un pozo  /en cada esquina de mi vida, no quise /mostrar mi miedo a ahogarla.

Cavamos juntos hasta acostarnos  /y meter la cabeza bajo la arena. /Las puntas de los dedos ya enfurecían /cuando ella gritó que habíamos llegado.

El agua surgió como una revelación y /los dos nos miramos felices como niños: /yo descubría que el mar no es el límite de la tierra /y ella que mi amor no lo era ya de la fe.

oOo

Detener con la mirada

un manotazo más sobre el tiempo

y saludar el loco devenir desde el hueso

como si un sentido que me acune

no fuese sino algo de ese pasado remoto

cuando las señales de mi sombra eran cadenas

donde se debatía amar.

oOo

La ruta no llega a ningún lado, siempre se va.

Si fuese sólo la línea que une dos puntos 

cubriría la distancia más corta de nosotros a nosotros mismos.

Y salir a la ruta sería entonces lo mismo a quedarnos en casa.

Ella más bien estira la distancia que los separa

haciendo del afuera donde el desafuero es ley.

Salir a la ruta resulta sólo así salir de nosotros mismos.

En lo abierto el espacio es una burbuja lejana.

oOo

Cuando vi que salía de mis propios pies

supe que al final la había enfrentado.

Prometí no dejar que me persiguiera

ni me acompañara nunca jamás

sin tener presente la correcta orientación

a seguir para que ella siempre 

fuese mi guía.

Así fue como mi sombra me enseñó 

a moverme en la luz.

oOo

(DES)TIEMPO

La lluvia hace su trabajo y la tarde pesa como un duelo /al comprobar mi cara todos los premios cuyo norte olvida. /El tiempo cierra una ventana a instantes complotados /y el hilo que creía yo tender peinando pestañas a la vida /arma rompecabezas con retazos de la espera /que pega definitivos ojos muertos a los míos.

Supongamos entonces que lluvia, cara, premios, /hilo y pestañas compran juntos un poder semejante a la semilla /que planta mi vergüenza y allí sí germina un sabor nuevo. /¿Modificaría eso acaso esta tarde adherida como escalador /a una pared rocosa cuya cima monta sobre otra y otra pared /que estallan infinitos señuelos?

La lluvia consuela al hombre casi como el duelo azul del tiempo /sobre un prado de reverencias a su falta de prisa /si abro esa ventana y mi cara a merced de intemperies escondidas. /Entonces durar es el juego que mis ojos pierden a propósito /cual niños que transitan el espacio desconocido sólo por explorar /la paciencia de una madre que espera.

oOo

DANZA DE DESPEDIDA

Cuando los recuerdos mandan

 esculpirme a contrapelo del pasado

amar es soltar la silueta de lo que soy

 en una escena que hoy amenaza

atraparme.

Mejor resulta cuando amar es 

ganar repentina solidez en la sombra

líquida que derrama el presente

 en respuesta a la demanda 

de un congelado futuro.

Pero sólo si encuentro esa música 

que el pasado y el futuro silencian danzo 

al fin mi despedida por una puerta vaivén 

donde entrar y salir infinito 

cual carta sin remitente.

Los finales se convierten en pérdidas 

cuando suponemos falsos sus comienzos. 

Lo que hace a los finales heroicos es advertir 

 la eternidad de sus comienzos. 

oOo

¿Cuál es la magia de ser polvo de estrellas? / Yo prefiero estrellarme en el

polvo. 

No me basta con mirarme desde arriba. /Sí en cambio mostrarme desnudo al cielo perforado /ofrecerle mi casa darle mi fruto /dejarlo que me conquiste y /cuando de tan ancho se distrae /huir al fin por sus sueños. 

El hombre no es quien mira el universo. /El universo no se mira a través del hombre tampoco. /El hombre y el universo son lo mismo /cuando la conciencia comparte con infinito /desliz lo que jamás ha empezado.

oOo

Tengo una mano para dar y otra para tomar.

Me falta una para soltar.

Por momentos la siento en la frente,

sin forma de mano parece sonrisa.

Otras veces en el vientre,

sin forma ninguna hace silencio.

Pero la mano para soltar

da y toma su misma ausencia.

oOo 

Tres cosas tiene tu mirada 

que la mía no: 

el perdón al hueco, 

la paliza en el alma y

 una curiosidad que no colma. 

Voy y vengo entre ellas como perro

sin olfato hasta poner el grito en el cielo.

Si el amor es como una estaca 

que detiene lo que cae al precipicio

yo sigo volando tu mirada.

oOo

Cada mañana salimos de la cápsula

 mi mapa y yo.

Ajusto mi escafandra y con ahínco siempre nuevo

anexamos territorios .

Inevitablemente llegamos a ese punto

muerto donde el mapa ya no es el territorio.

Entonces volvemos a la cápsula 

y nos dejamos conquistar.

oOo

El pájaro que aprendió a nadar 

no sabía inventarse alas. Se dio de cabeza

contra el piso un par de veces

antes de darse cuenta que debía creer

primero en ellas. Cuando creció

descubrió que era un pez.

oOo

DESCANSOS

Qué posibilidad cuaja en el hombre /que ve su destino encima de todo como si hubiese que tomar una escalera, hacer de cuenta /que ya no existe y comenzar a subir.

El primer escalón es el más sencillo siempre: /no piensa el hombre ya en su tozuda naturaleza quebradiza /pero la pisa y descubre que /debe apoyar su destino a la escalera.

Los siguientes umbrales tiemblan a su paso /cuando aprende a subir dentro suyo y al llegar a destino /se acuerda que todo comenzó subiendo /tan sólo subiendo.

oOo

¿Abolir los nombres con un pase de manos 

como si las penas que informan 

a quienes no somos cosas 

pudiesen sufragar contra sí mismas 

y decir nosotros?

¿Que los nombres subsistan 

como una ilusión desesperada 

y decir te amo?

¿O llamarnos quizás de otra manera 

para que cada nombre a oscuras 

y como a escondidas 

trate de encontrarse y diga 

siempre al otro?

oOo

Cuando llegas a la costa, no llegas sino hasta ir a saludar al mar. 

Después, el mar es lo que está ahí, simplemente, ofreciéndose cual límite que abre la posibilidad de un sentido.

Sin el mar, la tierra no tendría respiro.

Más tarde llegas al desierto, pero no llegas hasta unirte al mineral que te hace callar. 

Y cuando el desierto pasa a formar parte del cuerpo, finalmente, oficia como telonero de cada poema.

Las palabras serian armas cargadas de pasado sin un desierto que poblar.

Y por fin llegas a la comarca, aunque nunca antes de poner en balanza tu armadura. 

Luego la comarca te ofrece un trueque y todavía lo estás pensando cuando ya cambiaste la levedad del ser por tu vestido

Sin atesorar el miedo, la comarca sería un territorio más con moneda de curso legal.

O

oooOooo

O