MATRIZ DE RENACIMIENTO

Le comenté a una compañera de un grupo mío anterior que el de este año me había enriquecido de una manera que hace mucho no sentía. Ella pensó que prefería a mis actuales compañeros que a los anteriores, y lamenté no haber tenido voluntad para  aclarar que a mi entender hay una enorme confusión respecto a lo que significa para uno el grupo que acompaña nuestro proceso. Rolando Toro llamaba al grupo de biodanza una matriz de renacimiento no porque allí las cosas fuesen tanto más fáciles o felices. Muchas veces puede ser al revés, pues si en la matriz se gestan cosas nuevas, el nacimiento en cambio es responsabilidad de cada cual.

1-  El mayor obstáculo para una agrupación de tipo vivencial representa confundir la contención afectiva con dependencia afectiva. E idéntico peligro presenta tanto esa falsa contención que resulta compartir una esperanza ciega como suponer un peligro interno o externo para agruparnos. Teniendo todo esto en cuenta, el psicólogo social Wilfred Bion resumió tres formas básicas que asumen esos supuestos que terminan homogenizando las relaciones y volviendo normativa, en consecuencia, una forma de asociarnos que paradójicamente se ofrece como la solución a la normatividad:

 

i) estimular y aprovechar deliberadamente la dependencia, convirtiendo a los demás en objeto de nuestra propia debilidad

ii) introyectar en el grupo una esperanza de tipo mesiánico

iii) basar la cohesión grupal negativamente, por oposición a un otro considerado como no-amigo

Estos supuestos representan los vicios característicos de la forma como nos asociamos habitualmente cuando no ponemos la vida al centro. Si los invertimos, obtenemos resumidas las características de una buena facilitación. E incluso, por contraste, a partir de ellos destila la descripción más acabada de una dinámica grupal fundada en el respeto, el compromiso, la afectividad y, por sobre todas las cosas, la búsqueda sincera del propio deseo por parte de cada uno de sus participantes.  

Cabría señalar entonces dos formas de agruparnos en función de una determinada tarea. La que proviene de los supuestos básicos descriptos por Bion claramente apunta, por un lado, a fundir la identidad individual en lo grupal a partir de la dependencia afectiva, a la vez que le otorga al mismo grupo, incluso, una entidad que supuestamente preexistiría y sobreviviría a lo individual. La que resulta de una afectividad biocéntrica, en cambio, mantiene siempre al individuo en permanente oscilación entre el adentro y el afuera, y la específica grupalidad generada replica así en consecuencia dicha ambigüedad haciendo que ella subsista sólo en tanto y en cuanto los individuos la generen para que luego desaparezca, sin aviso previo, como un puño cuando se abre la mano.

Resulta cuando menos cuestionable, desde esta perspectiva, considerar a un grupo vivencial entonces como uno al que podríamos propiamente pertenecer.  Porque los así llamados 'grupos de pertenencia' resultan agrupaciones conformadas por esos supuestos básicos detallados por Bion que, muy lejos de estimular la sintonía con el propio deseo a partir del reconocimiento irrestricto de la diferencia, perpetúan en cambio la inercia característica del deseo fundado en la carencia y, en definitiva, del mero consumo. Un grupo vivencial, en lugar de estimular la pertenencia buscaría al contrario inhibirla: técnicamente, habría que decir por eso que los participantes de un grupo de este tipo no poseen nada en común pues eso que  circunstancialmente los relaciona es justo lo que los distingue y disocia.

Pertenecer a un grupo al que, paradójicamente, no se 'pertenece' en sentido estricto, no sería por supuesto un problema que los participantes de un grupo vivencial necesiten plantearse explícitamente. Mas bien, resulta tal vez la pregunta sin respuesta que define entonces la tarea más profunda de un facilitador biocéntrico: convocar a las personas a tener noticias de sí mismas a partir del otro, sabiendo que los encuentros van a traer consigo también todo lo que el intento de definirse aisladamente pretendía precisamente evitar. Celos, miedos, amotinamientos, envidias y resentimientos nunca desaparecerán en un grupo vivencial, por supuesto, pero se mezclarán sin embargo entonces con impulsos que reconocemos puros,  libres de todas y cada una de esas ocurrencias perniciosas que saldrán ahora amorosamente a la luz.

2- Uno de los argumentos relevantes en nuestro compromiso a continuar cualquier emprendimiento resulta la contención que un grupo nos brinde. Prestar atención al tipo de contención característico de una agrupación vivencial se torna entonces crucial, sobre todo cuando, como ya advertía no sin razón S. Freud, tal grupo puede ser fuente de potenciación o, también, de naturalización de patologías personales.

Si algo define a un grupo como ‘matriz de renacimiento’, tal como el que nosotros buscamos, es entonces esa vincularidad propia de lo vivencial por la cual nos relacionamos con los demás sin identificarnos con nada, ni mucho menos con nadie. Y alguien que muy apropiadamente advirtiera esta determinada forma de vincularnos fue por ejemplo Elias Canetti, con su conocida distinción entre 'masa' y 'manada'. En tanto la masa estaría representada, según él la describió en Masa y Poder, por el seguimiento a ese líder totalitario que mantiene la unidad del grupo apelando al mesianismo o a la rivalidad con otros grupos, la manada expresa esa agrupación salvaje, en cambio, aunque no por episódica menos intensa, en la cual los participantes deciden estar, desapegada y voluntariamente, hasta que llegue el momento de migrar :

“En las constelaciones cambiantes de la manada, el individuo se mantendrá siempre en su borde. Estará adentro e inmediatamente después en el margen, en el margen e inmediatamente después adentro. Cuando la manada hace círculo alrededor del fuego -es muy conmovedor-, cada uno podrá tener vecinos a derecha e izquierda, pero la espalda esta libre. La espalda es expuesta descubierta a la naturaleza salvaje.”

Es de fundamental importancia que el participante de un grupo vivencial se comprenda a sí mismo como un ser altruista sólo partiendo de esa particular forma de egoísmo, entonces, que consiste en reconocer como lo más propio en uno al deseo de donarse: es decir, y de esta forma, que lo más propio es lo que nos expropia. Y para ello, dirá luego G. Deleuze siguiendo a Canetti, es preciso reconocer como nuestro peor enemigo, en consecuencia, a ese miedo de quedar en los márgenes que se manifiesta como deseo de habitar el centro en lugar de los márgenes, tanto como jefe o como seguidor:

“La posición paranoica de masa es: yo estaría en la masa, no me separaría de la masa, estaría en el corazón de la masa; con dos títulos posibles: sea como jefe, entonces teniendo una cierta relación de identificación con la masa, pues la masa puede ser la tumba, puede ser masa vacía, poco importa -sea a título de seguidor donde, de todas maneras, hay que estar preso en la masa, estar muy cerca de la masa, con una condición: evitar estar en los lindes[...]Se puede decir que no hay fenómeno de margen, por la simple razón de que el problema de la masa es: determinar la segregación y la exclusión; simplemente, hay caídas, ascensos”.

Para poder dejar de lado ese individualismo tan caro a nuestra cultura no basta con proclamar, en consecuencia, que los hombres somos seres en relación y que nadie se salva solo. Es imprescindible detectar los elementos estructurales que hacen que nos relacionemos sin salir en definitiva de nosotros mismos, siendo uno de los más importantes, si no el principal, esa falsa idea de lo grupal como siendo simplemente un individuo más grande.

Si el grupo vivencial es lo opuesto a un individuo mas grande es justo porque, al constituirse por participantes que habitan los márgenes, no puede ser concebido como una unidad cerrada, compacta e indiferenciada. Por eso, el arte del facilitador de tal grupo consistirá básicamente, entonces, en ayudar a legitimar la marginalidad misma como lugar vivencial por excelencia. Un lugar que todo facilitador debiera poder reconocer para sí mismo entonces al mismo tiempo como el de su propia residencia, naturalmente, si es que fuese acaso posible habitar constantemente donde soplan los vientos desolados de F. Perls:

“Yo soy Yo, Tú eres Tú. Yo no estoy en este mundo para cumplir tus expectativas. Tú no estás en este mundo para cumplir las mías. Tú eres Tú, Yo soy Yo. Si en algún momento o en algún punto nos encontramos, será maravilloso. Si no, no puede remediarse. Falto de amor a Mí mismo cuando, en el intento de complacerte, me traiciono. Falto de amor a Ti cuando intento que seas como yo quiero, en vez de aceptarte como realmente eres. Tú eres Tú y Yo soy Yo”.

 

 

EL GIRO DE UNA RAZON MILITANTE

Un parte de batalla cultural debiera conceder, al cierre de este año, que el resultado de las elecciones de medio término en octubre del 2025 nos pide desensillar hasta que aclare. El oficialismo lleva para nuestro pesar las de ganar, y se impone reflexionar en la manera como hasta hoy nos presentamos en esta batalla e, incluso, si ella no estaba perdida de antemano. Lo que aquí se propone, asumiendo esta encrucijada, es un repaso de la teoría de la militancia que pueda resaltar sus aciertos e insinuar, a su vez, aspectos que merecerían quizás una respetuosa revisión.

 

1- Aunque Teoría de la Militancia sea un texto que Damián Selci publicara hace apenas siete años, bien puede decirse que fue escrito para un mundo que ya no existe. El Justicialismo había perdido entonces las elecciones, pero su fuego estaba de alguna manera intacto. Y aun cuando el triunfo del macrismo nos había resultado difícil de asimilar, todavía podíamos interpretarlo como un golpe de mala suerte, simplemente, mas que como un preámbulo de lo que efectivamente sobrevino: la pandemia, el albertismo y sobre todo el neofascismo, no estaban en su horizonte - ni, por supuesto, en el de nadie. 

Si resulta pertinente reflexionar acerca de la teoría de la militancia es porque, a pesar de que las circunstancias hayan cambiado en pocos años enormemente, el interrogante que a ella la animó es hoy el mismo de entonces: ¿por qué el poder nos resulta esquivo?... Y releer hoy sus principios, a la sombra de todo lo ocurrido, genera entonces una sensación por lo tanto ambivalente. No porque su explícito llamado a pasar a la ofensiva parezca hoy innecesario, por supuesto. Sino porque un estado de movilización popular, todavía en ese momento real, es algo que hoy sería necio pretender vigente y tomar como punto de partida. 

Cuando perdimos las generales de noviembre de 2023 teníamos muchas maneras de justificarlo: la sequía, la inflación y la pandemia oficiaban de chivos expiatorios. Transcurridos dos años, sin embargo, el oficialismo no sólo no se derrumbó, como pontificábamos, sino que adquirió una insólita mayoría legislativa. La disyuntiva política a fin de 2025 puede ser planteada entonces de esta manera: ¿el pueblo dio la espalda a nuestro movimiento? ¿o fue nuestro movimiento quien dio la espalda al pueblo?... No animarnos a explicitar este interrogante puede hacernos permanecer en la rosca eterna, y pasar así finalmente a ser lo peor que podría ocurrirnos como movimiento: un partido político mas del montón.

Hoy no alcanza con reflexionar acerca de los errores que, como movimiento, puedan habernos conducido sin querer a este estado de situación. El asunto a considerar no es más, como entonces, tratar de entender por qué perdimos el poder sino, directamente y aunque duela, por qué perdimos al pueblo. Pues ya no se trata de interpretar cómo, dónde o por qué se ralentizó la movilización popular, sino de entender por qué el pueblo, o lo que sea entendamos hoy por pueblo, la rechaza de manera cada vez más acentuada y explícita.
 

Encarar sinceramente esta cuestión resulta algo que decantaría por su propio peso, sin embargo, alcanzando a comprender que no está sólo en juego así el destino de nuestro movimiento, sino el de una propuesta emancipatoria universal. Pero aceptar este desafío secular implicaría, para nuestro movimiento, superar su actual tono provinciano y asumir que los males de nuestra nación no sólo son también los de la entera América Latina, sino a su vez y sobre todo de la civilización como tal. 
 

Pensar en grande, por fuera de toda chicana política y con verdadera vocación universal, fue y aún es, sin dudas, otro de los méritos de una teoría de la militancia. Por primera vez en la historia del Justicialismo, con ella se hace dialogar los principios de una comunidad organizada no sólo con los de los filósofos ya consagrados históricamente, sino con las ideas contemporáneas más novedosas. Y con la excusa de medir los alcances prácticos de la teoría del populismo de E. Laclau - quien, obviamente, juega un rol protagónico dentro de esta apuesta de una teoría de la militancia -, tremendos personajes intelectuales como S. Zizek, A. Badiou y P. Sloterdick terminan convirtiéndose, de esta forma, en interlocutores con quienes entablar de ahora en adelante una discusión de igual a igual.

La teoría de la militancia tuvo como premisa que la derrota de los gobiernos populares de Brasil, Ecuador, Bolivia y Argentina, en la segunda década de este siglo, no debe ser interpretada como una mala aplicación de la teoría populista sino como una posible falla dentro de la misma teoría. Pero que el señalamiento de dicha falla, a su vez, no pretende realizarse con espíritu crítico sino constructivo, pues lo esencial del populismo no sólo resulta compartido sino que debería ser mejor sostenido, incluso, incorporando las críticas de Zizek a Laclau.

Debido a que, básicamente, coincide con Laclau en que el sujeto colectivo que lleve adelante una política emancipatoria no puede ya presentarse con una característica esencialista, la teoría de la militancia se propone a sí misma como una profundización y no como una corrección del populismo. ¿Qué significado tiene este antiesencialismo en política?: que un sujeto colectivo, por ejemplo, no está de ninguna manera destinado de manera irreversible a llevar adelante una transformación de sí mismo ni de su mundo, como suponía el marxismo con respecto al proletariado, sino que todo depende de su determinada forma de organizarse.

Pero esta puesta en cuestión del esencialismo – que va a adquirir mayor protagonismo aún en Organización Permanente, el segundo libro de Damián Selci, y sobre todo en Comunología, de Nicolás Vilela – no se agota en una mera crítica al enfoque político clasista sino que define, para empezar, la constitución de un sujeto que resulta siempre episódica dado que, técnicamente hablando, tanto en su formato individual como colectivo carecería de identidad. Para Laclau, y por extensión para la teoría de la militancia, ningún sujeto tiene características dadas de una vez y para siempre sino que debe construirse a sí mismo: no es sustancial, y por consiguiente no tiene existencia independiente de su determinada articulación.

Si bien puede decirse que el pueblo vendría a reemplazar entonces a la clase obrera como sujeto revolucionario, el pueblo del populismo es uno que ha perdido la consistencia tradicional. Todos aquellos valores, mitos y costumbres, que acostumbrábamos atribuirle y ciegamente veíamos reflejados en características culturales, estéticas o ideológicas, incluso, resultan barridas así de un plumazo. Y por este motivo puede decirse, con cierto rigor, que más que hablar del pueblo el populismo trata, directa y simplemente, de la muerte del pueblo.

Así como la muerte de Dios, por supuesto, nunca significó para Nietzsche sino la imposibilidad de seguir pensando en términos esencialistas, la muerte del pueblo no representaría tampoco nada malo en sí mismo sino, mas bien, un comienzo completamente liberador. Pero aún cuando la teoría de la militancia buscó extraer las consecuencias positivas de esta insubstancialidad del pueblo, hasta ahora quizás no las haya explotado al máximo y debamos seguir destilando comunitariamente, entonces, toda esa potencialidad que, en forma gratuita, carga esta época que apropiadamente llamamos de la insubstancia.


2- El concepto que del pueblo presenta el populismo puede chocarnos de entrada por su curioso aspecto desangelado. No tiene identidad, historia ni tradiciones comunes: sólo demandas. Y si bien la teoría de la militancia rescata, sin duda, el papel articulador de las demandas como resortes para la acción, ello no le impide terminar planteando que articular la subjetividad en función de demandas insatisfechas, en definitiva, pueda condenarla sin mas a la pasividad y la dependencia. Porque aún cuando ellas alcanzaran verdadera satisfacción, una subjetividad ligada meramente a demandas permanecería presa siempre de una ilusión de completitud que atenta contra toda verdadera responsabilidad.

La segunda objeción a la teoría del populismo, relacionada íntimamente con la primera, expresa un ajuste de cuentas más explícito y concreto porque operaría, al mismo tiempo, como causa del fracaso de los populismos americanos. Y la idea que propiamente inaugura entonces una teoría alternativa como la de la militancia es que la razón populista no sería fiel a su propia propuesta pues, en lugar de concebir al pueblo como un sujeto que de manera incondicional necesita actualizarse permanentemente, termina concediéndole sin embargo la luego la gracia de un instante de reposo y plenitud.

La tesis que propone la teoría de la militancia es que si bien el lazo popular está en principio subordinado para el populismo a las demandas, dicho lazo pasaría a convertirse luego misteriosamente según Laclau en su fundamento. Y aún cuando el pueblo para el populismo sea sólo el resultado de articular demandas, y nada mas, en última instancia entonces cristalizaría supuestamente en él cierta identidad. Esta resubstancialización no sólo definiría al populismo en el plano de la idea sino también en los hechos, y por eso una teoría de la militancia propone en cambio militar por un pueblo capaz de mantenerse fiel a su propia insubstancialidad. 

Lo interesante de esta objeción es que ofrece un diagnóstico político del momento totalmente original, pues atribuye el fracaso de los populismos a una falta de radicalidad que no se reduce sin embargo a sus contenidos sino que se origina, mas bien, en su propia forma. Según esta perspectiva propiamente militante, es la poca atención prestada por el pueblo a su propia insubstancialidad lo que atenta contra lo popular en sí mismo. Es decir: no precisamente su debilidad para llevar adelante tal o cual propuesta, sino su convencimiento de que poseería al contrario un supuesto derecho a realizarlas.

Un pueblo sólo resulta un verdadero sujeto político si renuncia de manera constante y metódica a su propia identidad, única forma de comprometerse así a su organización permanente. La teoría de la militancia se formula en torno a este postulado. Aunque mejor cabría decir militando concretamente este postulado, dado que el mismo carece como tal de todo fundamento. Y si la militancia tiene algún sentido, es precisamente ese: crear de la nada su propio lugar de enunciación.

Pero la teoría de la militancia no se limita a denunciar que la razón populista no sostiene de manera consecuente la muerte del pueblo que presenta sin embargo como su punto de partida. Como para una razón militante sólo la renuncia explícita a resucitarlo garantiza su potencia, en cambio, el verdadero asunto es desnudar por lo tanto la raíz de dicha inconsecuencia a partir de una concesión que hace el populismo a cierta idea esencialista del pueblo por la cual éste se constituiría, exclusiva y supuestamente, en oposición a la oligarquía. 

La tercera objeción de la teoría de la militancia al populismo, entonces, y la más importante por sus consecuencias, es que desde el antagonismo tradicional entre el pueblo y la oligarquía se interpreta erróneamente que el pueblo en definitiva sería idéntico a sí mismo, sin contradicciones internas y con una sola vocación transparente a la que la oligarquía pretendería anular. Aún estando relacionada con las otras dos como su deriva lógica, esta idea de lo popular resulta justo la que, precisamente por estar tan arraigada en toda práctica política que se pretenda emancipatoria, en definitiva es la que funda las fallas institucionales que el populismo como teoría luego sólo traduce discursivamente.

El repetido ciclo de un empoderamiento popular que inevitablemente pierde potencia al cosificarse, hasta que vuelve a tomar la iniciativa para cosificarse otra vez, es el vicio que la teoría de la militancia propone romper al internalizar el antagonismo que para Laclau sólo sería externo: el pueblo ya no se constituye entonces para ella en oposición a la oligarquía, sino a los sectores del pueblo mismo que lo traicionan. Y como la necesidad de esta internalización del antagonismo es la crítica que hace Zizek al populismo, la teoría de la militancia la asume ahora explícitamente como propia con tal de seguir concibiendo al pueblo como sujeto político.

Para la teoría de la militancia, tal como hasta ahora fuera desarrollada, el pueblo se mantiene entonces libre de la tentación de una resubstancialización teniendo claro que aquello contra lo que combate no sería algo externo a sí mismo. Y es por eso que los resultados de su lucha, mas que en conquistas sociales se medirían en esas conquistas culturales por las cuales los representantes del anti pueblo se convencería de su pertenencia al campo popular. Este cambio de perspectiva es por supuesto interesante: en primer lugar, porque da cuenta de la realidad social contradictoria que hoy vivimos de manera mucho más eficaz que la anterior y, en segundo lugar, porque sienta además las bases de una práctica política que hoy se asume explícitamente como una batalla cultural.

3- Más allá de que los motivos por los cuales la batalla cultural no está dando por ahora los resultados esperados, y de que ellos puedan ser identificados y ampliamente discutidos en un bien venido plenario, cabe razonablemente preguntarnos si estamos también dispuestos a poner en cuestión la forma como la teoría de la militancia resolvió - o creyó resolver - la tercera objeción al populismo.

Dos circunstancias al menos legitimarían un replanteo como este: en primer lugar, la apropiación descarada que hace hoy la derecha de los conceptos mismos de batalla cultural y de hegemonía para su beneficio y, en segundo lugar, la sospecha de que una interiorización del antagonismo no ha garantizado, en ninguno de los dos lados de la grieta cultural, ninguna insubstancialidad - sino mas bien todo lo contrario.

¿Es coherente plantear la muerte del pueblo y, al mismo tiempo, mantener incólume la idea de antagonismo?: esta sería la cuestión que la misma teoría de la militancia de alguna manera admite como inconciliable, si bien tácitamente, cuando hace de la responsabilidad por la responsabilidad del otro, al menos en un plano teórico, el eje de su práctica política. Pero la idea del antagonismo, aunque sea interno, sigue operando allí en ella todavía como un fundamento último e impidiendo, en definitiva, esa organización permanente que pregonamos sin embargo como sinónimo de comunidad.

De alguna manera, es posible identificar en esta actual falla de la teoría de la militancia las razones mismas por las cuales fuimos derrotados en noviembre de 2023. El error del último y tumultuoso período en el poder no sería su debilidad, de acuerdo con esta perspectiva, sino haber persistido y acentuado, pandemia mediante, los términos de la batalla cultural. Es cierto que admitirlo nos sume en la mayor incertidumbre porque: ¿cómo sostener una política emancipatoria desterrando por completo todo antagonismo?... Pero esta y no otra es la encrucijada a la que la época de la insubstancia nos arroja, y cabe cuestionar si necesariamente alcanzaríamos a dilucidar una elección responsable tomados de la mano, todavía hoy, de un materialismo dialéctico de Zizek o de cualquier otro. 

No sólo no precisamos seguir necesariamente presos de la idea de antagonismo, sino que podría ser preciso dejarla decididamente de lado para adherir, de manera coherente, a una propuesta que parte de un concepto de pueblo que no precisa militar contra nada, sino que él mismo resulta, mas bien y al contrario, el objeto a favor de su propia militancia. Casi podría decirse que la teoría de la militancia se organizaría hoy en contra de la idea misma de antagonismo, pero ni tan siquiera, porque eso significaría una contradicción en los términos. Al antagonismo propiamente no se lo combatiría porque ambas ideas, de antagonismo y de combate, son solidarias. Al antagonismo simplemente lo respetaríamos para aprender a caminar sin él.

De acuerdo a este orden de ideas, un pueblo militante no sería ya ese que, triunfante de una batalla cultural, renacería consciente de las contradicciones del sistema en que le toca desarrollarse. Pueblo militante, en este sentido técnico de la palabra, resultaría uno capaz de asumir mas bien su propia muerte. Y como semejante duelo nunca podría confundirse, por supuesto, con una toma de conciencia, es justo ahí, cuando la época de la insubstancia nos atraviesa corporalmente, que una razón militante daría un giro inevitablemente entonces de carácter contracultural. 

Mientras toda batalla cultural se libra siempre en el campo de marte de la moral, una militancia de carácter contracultural renunciaría a imponer unos valores por sobre otros, en cambio, ya que en ese terreno está obligada a aceptar las condiciones de quien precisamente la pretende derrotar. Y en un caso como el del actual debate por la reforma laboral, por poner un ejemplo urgente, el desafío consecuente con esta perspectiva pasaría por diseñar una estrategia que no tuviera como único objetivo fundar nuestra posición en la justicia social ya que, partiendo de que nuestra oposición al oficialismo carece por sí de fundamento alguno, no extraeríamos nuestra potencia pretendiendo tener la verdad de nuestro lado sino poniendo mas bien la vida al centro. 

MILITANCIA CONTRACULTURAL

 
 

Lo que a nuestro criterio carece de sentido es justo lo que generalmente provoca nuestra batalla por el sentido. Y eso que llamamos 'batalla cultural' sigue esta misma lógica cuando los dos frentes en que ella se desarrolla postulan como absoluto un antagonismo que nos libra de admitir así que el sentido no es algo que los acontecimientos puedan tener, sino que en sí mismos sólo son. Es con la intención de dar con un sentido militante realmente empoderado que se propone  recurrir por eso aquí a la puesta en valor del propio sinsentido que tiene a F. Nietzsche de abanderado.

  

1- En el año 1755 Lisboa fue destruida por un terremoto y el número de víctimas ascendió a casi 100.000 seres humanos. Ocurrió en un día de festividad católica, y esta catástrofe se convirtió en la excusa para que Voltaire, Rousseau y Kant, las mayores potencias intelectuales de su tiempo, dieran comienzo formal a la Ilustración inaugurando, con sus propios textos cruzados, los primeros intentos de interpretación de los hechos sin apelar en su tiempo a la voluntad divina.

En el año 2020 nada indicaba especialmente que una catástrofe sanitaria habría de inaugurar un nuevo período civilizatorio, pero la virulencia de textos que intentaron en su momento interpretarla y hallarle su sentido provocó, a pesar de la burla de muchos, una justificada expectativa. ¿Existe, sin embargo, podríamos preguntarnos hoy como corolario, algo así como un sentido de las cosas?... ¿O la pretensión de atribuir a dicho acontecimiento un sentido resultaba, antes bien, el verdadero virus que ha infectado a la razón, y respecto del cual deberíamos pensar en la posibilidad de comenzar a inmunizarnos de ahora en mas?

Mas allá de que la pandemia no abrió paso, por supuesto, ni al final del capitalismo ni a una mayor comprensión del vínculo entre el hombre y la naturaleza, sino mas bien todo lo contrario, ella nos presentó sin duda en ese momento un ‘significante vacío’ que, como tan bien lo expresara Rita Segato, hizo que muchos pensadores encontraron la ocasión inesperada de intentar llenar para dar así una batalla por el sentido. Pero con la perspectiva que nos da el tiempo transcurrido desde entonces, en todas las interpretaciones notamos que hubo un denominador común al cual, más allá de su carácter utópico o distópico, se impone prestar hoy especial atención y cuidado: querer hallar tozudamente siempre, en una adversidad, el resultado necesario de una culpa.

Quien mejor analizó la trascendental función de la culpa fue Federico Nietzsche, para quien toda pregunta por el sentido de la vida está viciada por la suposición de que ella estaría en falta y resultaría por ello culpable. Por eso salta a la vista que la objeción a vencer, por parte de quienes reconocemos la sacralidad de la vida, básicamente, consiste en rechazar entonces que ella necesite ser justificada o redimida. No para perdonarla, sino porque es inocente. Y rescatar su radical inocencia resulta clave para entender el paradigma en función del cual puede gestarse una nueva humanidad: porque, más que defendiendo la vida, es vivenciando al contrario que la vida no precisa ser justificada o defendida, mas bien, como recién participaríamos de lo sagrado implicado en el hecho de estar vivos.

Los valores anti-vida surgieron de esta confusión histórica por la cual la santidad se originaba, según propusieron todas las religiones y escuelas espirituales tradicionales, en la convicción de que el dolor podía ser remediado tomándolo como una prueba, y que el sufrimiento, por su parte, debía ser interiorizado considerándolo un necesario castigo. Y fue considerar la vida cual valle de lágrimas lo que nos llevó a negar, aunque más no fuese implícitamente, que la vida sea suficientemente santa en sí misma.

La renuncia explícita a dar un sentido al dolor y al sufrimiento resulta por ello una condición necesaria para la afirmación de la vida. Porque no es la oscuridad lo que rechaza el paradigma de la luz, sino ese otro paradigma por el cual se supone que la oscuridad puede ser finalmente negada. De ahí que, aún cuando toda pregunta por el sentido de la vida suponga que ella deba ser inevitablemente redimida, la inocencia de la vida sí es algo que resulta urgente y necesario declararla aunque no tanto, por supuesto, con la pretensión de imponerla a nadie, sino como imperiosa necesidad de afirmarnos, de esta forma, en nuestros propios valores.

Cuando Nietzsche habla de valores anti-vida no se refiere tan sólo a unos aspectos meramente psicológicos sino, fundamentalmente, a esos principios de los que dependen tipos psicológicos específicos por los cuales se tiene como enemigos al azar, a lo múltiple y, en definitiva, a la voluntad. Pero dar cuenta de los valores pro-vida no se reduce a tomar como propios, ahora, los valores que fueron rechazados por quienes la profanaron de manera sistemática. Mas bien, ellos surgen naturalmente cuando, poniendo a la vida al centro, las oposiciones desaparecen y el azar se comprende como una forma de la necesidad, lo múltiple resulta una afirmación de la unidad y la voluntad, por último, se descubre siendo meramente nuestra capacidad de ser afectados.

Los valores pro-vida, que expresarían a quienes buscamos danzar la vida, no resultan una mera inversión de los anti-vida. Si tal fuese, la tarea sería sencilla. Pero ocurre que ellos no son ya, precisamente, meras pautas intelectuales para afrontar vicisitudes adversas, sino la forma que la vida misma adopta para cada uno, mas bien, en sus más variadas circunstancias. A la hora de pretender formularlos, debiéramos tomar nota entonces del peligro que representa el deseo de evitar, con la excusa de una mayor claridad conceptual, los meandros del pensamiento paradojal. Se trata, por supuesto, de un riesgo inevitable para quienes nos reconocemos afirmadores de la vida, porque en los hechos resulta lo que nos templa como tales cuando cada palabra o cada acto se convierte en una oportunidad para descartar esa odiosa pregunta por el sentido de la vida y pasar, en cambio, a preguntarnos todo los días sinceramente: “¿Qué sentido le doy yo a la vida?: ¿uno que la honra, o uno que la deshonra? O mejor, ¿uno que rescata su sacralidad, o uno que la profana?”

Poner la vida al centro resulta una militancia contracultural porque resigna, en primer lugar, la confianza en un sentido fuera de ella misma. En segundo lugar, y desde una formulación ya más elaborada, poner la vida al centro resulta en consecuencia una crítica explícita a la filosofía política que propuso tradicionalmente toda posibilidad de encuentro humano a partir de un sometimiento de su naturaleza instintiva: lo que se ha dado en llamar, justamente, control biopolítico. En tercer lugar, y en definitiva, poner la vida al centro consistirá entonces indagar las condiciones de posibilidad de una cultura tan revolucionaria que no pretenda ya cambiar nada sino que habite el cambio insensato mismo que es la vida.

El papel de una militancia contracultural, sin embargo, no se reduce a una defensa de la vida natural (como la que llevan a cabo los movimientos ecológicos) ni tan siquiera de la vida humana (como la que ejercen y sostienen muchos bien intencionados políticos y ciudadanos). Su desafío es completamente diferente: resistirse a intentar remediar los males que hemos o estamos cometiendo y advertir, en consecuencia, la necesidad de volver a empezar todo de raíz mediante un re-aprendizaje de las funciones originarias de vida. En definitiva: salir de la normalidad. Porque, aún cuando la normalidad no puede ser rechazada de plano, proponernos salir de ella es en sí una estrategia posible.

 

2- Para Nietzsche, la verdad es simplemente el resultado de un impulso, y hasta de un ‘instinto’, que fuerza a la persona a no mentir para que los demás confíen en ella. Es a esta naturaleza utilitaria en definitiva de la verdad a lo que Nietzsche califica como propia de un paradigma moral. La verdad sirve así para sobrevivir, es decir, para mantenerse y conservarse en medio de esa guerra de todos contra todos que supone el estado pre-social. De modo que la verdad resulta, en definitiva, tanto las condiciones como el mediador y el garante de un inestable tratado de paz social basado en la desconfianza.

En cierta forma resulta gracioso que el progresismo de izquierda acuse a Nietzsche todavía de que su idea de verdad habría sido el caldo de cultivo para el auge contemporáneo de la derecha cuando lo que él plantea, al contrario, es entonces su importancia como lazo social. Claro que, una vez puesto dicho valor de manifiesto, la tarea o el desafío, para quienes quieran tomarlo, consiste por supuesto en observar, ya sea para aceptar o para discutir, la forma social que ella soporta. Y allí es cuando surge todo el potencial de una consideración de la verdad y la mentira en sentido extramoral: cuando tomamos nota de que lo que en realidad a Nietzsche le importa es el modo de ser con los demás que esté efectivamente en juego.

Del hecho de que el conocimiento sea para él un ejército móvil de metáforas no se sigue que la verdad no exista, sino una invitación a que nos alistemos en sentido extramoral. A ello es a lo que llamaría Nietzsche dejar de regirse por conceptos y pasar a dejarse llevar por intuiciones. Porque de ninguna manera se trata para él entonces de abolir ni menospreciar el pensamiento, sino de liberarlo. Y si de buscar un sentido al auge de la ultraderecha contemporánea se trata, la respuesta que surge de este planteo nietzscheano es que el caldo de cultivo no consistió una degradación de la idea de verdad sino, todo lo contrario, la consecuencia natural de una concepción utilitaria de la verdad que el totalitarismo ahora convierte en exclusiva.

La crítica de Nietzsche a ese mundo llamado ‘verdadero’ que, en cierta forma, englobaría y operaría de denominador común para toda la cultura occidental - partiendo de Platón, pasando por el cristianismo y, a través de Kant, culminando en el positivismo -, corre el riesgo de presentarse como el fin de toda su propuesta cuando, observado a través de un prisma más fino, ella resulta sólo y apenas su punto de partida. Es decir: el escenario sin el cual aquello que real y propiamente a él le ocupa no tendría lugar.

Si el mundo llamado verdadero tuviese que ser criticado debiera admitirse que existe. Pero eso para Nietzsche sería un contrasentido, dado que él pretende, en todo caso, simplemente dar cuenta de cómo ya se convirtió en fábula. Hoy día, todo ello resulta algo que casi ni precisa ser enunciado, pues hasta el mismo mundo llamado ‘aparente’ está perdiendo consistencia frente al virtual. Pocos saben actualmente ya en qué mundo viven, y sin embargo los intelectuales siguen apuntando a Nietzsche como responsable de una situación que él sólo se ocupó al contrario de clarificar habiéndola previsto cien años atrás.

La consecuencia inmediata de que el mundo llamado ‘verdadero’ por los filósofos se haya convertido en fábula es que el bien y el mal desaparezcan. O mas bien, que ya no sepamos qué significan. Pero como hemos puesto al mundo llamado por los filósofos ‘aparente’ en el lugar que antes ocupaba el que llamaban 'verdadero' estamos atravesando el peor momento del nihilismo. Suponemos por ello que, como el bien y el mal carecen hoy de legitimidad alguna, es imposible distinguir ya lo bueno de lo malo. Y de esta manera nos pasa lamentablemente inadvertido el momento crucial en que, desligados de su acepción moral, lo bueno y lo malo pueden adquirir un sentido militante para quien lo asuma con coraje.

Bueno y malo no califican actitudes, sin embargo, sino determinados tipos humanos desde esta perspectiva. Bueno, es quien aprende como nosotros a sobrevivir sin apoyarse en verdades. Malos, para Nietzsche, serán por eso todos los que sigan apostando por el bien aún cuando lo camuflen bajo consagrados apelativos de igualdad, libertad y fraternidad. Y este es el verdadero propósito de la filosofía nietzscheana: advertirnos sobre la necesidad de una transvaloración que no se limita ya a proponer nuevos valores, sino a modificar la manera de valer del valor.

Como ha de resultar seguramente obvio, el sostén del bien y el mal como criterio son los valores que se ponen en juego en toda batalla cultural. Pero no se trata de contraponer ahora una militancia contracultural a la batalla cultural, sino de proponer esta perspectiva que habría de inaugurar, tal vez, una nueva instancia de análisis en dicha batalla. Privilegiar ser bueno a la mera lucha por el bien es una forma de comprender que toda batalla cultural está atravesada en lo profundo por una concepción de lo vital. De manera tal que la disyuntiva política actual nunca se resumiría en una supuesta necesidad de tener menos batalla cultural y más militancia contracultural, sino de comenzar a apreciar cómo el sentido o sinsentido que se le confiere a la vida resulta lo que, finalmente, marca y marcará la diferencia.

Toda propuesta que se centra sólo en modificar determinadas instituciones para lograr otro modo de sociedad no hace sino repetir la apelación ya clásica a una toma de conciencia capaz de proyectar, desde el intelecto, un mundo mejor. Pero éste es, justamente, el paradigma que nos ha llevado a un punto límite como civilización pues, aunque seria demasiado desconsiderado alegar que ha fracasado de cabo a rabo, hoy evidencia síntomas de desgaste y, al mismo tiempo, compartidas ansias de renovación. Una perspectiva realmente revolucionaria sería aquella que, en primerísimo lugar, cambiara entonces el sentido mismo de un esquema que se sostiene exclusivamente en la posibilidad de intervenir y modificar nuestro sistema de cosas desde las estructuras. 

LA EXPULSIÓN DE LO COMÚN

 

Los tiempos en que podíamos asegurar que la patria era el otro parecen haber terminado. Pero no su vigencia como consigna, cuyo sentido militante no se recuesta ni en el eco que ella despierte ni en su olvido, sino en el latir de nuestros corazones. Pero como el desafío no es sólo proclamarla, sino ponerla por obra, una caracterización política comunológica como la propuesta por el coreano Byung-Chul Han ayuda a sostener nuestra coherencia y cordura.




1- Políticamente hablando, resulta esencial recuperar a nivel social la fe en lo colectivo sobre todo evitando, si es que realmente queremos sumarlos a un proyecto común, descalificar grotescamente a quienes no la comparten. La interpretación más instalada, y por lo tanto más dañina para una descripción adecuada de nuestro presente en aras a su transformación, es por eso la de que debemos supuestamente enfrentarnos al odio y a la crueldad. Porque, aún cuando tanto el odio como la crueldad representan hoy ciertamente los criterios aberrantes de muchas conductas, seguir insistiendo en esta calificación sólo sirve para señalar y agrandar, pero nunca para salvar efectivamente, la grieta que nos divide actualmente.

La pregunta a contestar es entonces la siguiente: ¿qué les ocurre a quienes naturalizan que un jefe de Estado grite “muerte al socialismo” en un foro internacional, o trate públicamente de “pichón de Stalin” al gobernador de la provincia más importante de la Nación?... Necesitamos lúcidos analistas que nos hablen sin tecnicismos pero con profundidad para poder comprenderlos sin prejuicios. Y el texto de Byung-Chul Han titulado La expulsión de lo distinto, por ejemplo, posee oportunos y originales elementos teóricos para describir sin viejos presupuestos nuestro complicado presente.

La tesis de que la etapa actual del capitalismo se caracteriza por la explotación de uno mismo, y que esta misma exigencia implantada se convirtió en la mejor forma de garantizar actualmente la gobernabilidad, no es por supuesto del mismo Han sino de M. Foucault. Pero el desarrollo que Han hace de esta cuestión, sin embargo, cincuenta años después de que Foucault la formulase, ofrece una novedad que permite comprender lo que por entonces recién comenzaba a hacerse efectivo y hoy, en cambio, se expresa cada día con mayor fuerza en forma de cansancio, depresión y, en definitiva, expulsión de lo común.

La expulsión que Han tematiza en su texto resulta en última instancia, y aunque resulte paradójico, una expulsión sobre todo de lo común. Porque lo común, en el sentido comunológico de la palabra, no es nunca lo idéntico que anula toda diferencia sino lo que tiene y precisa, justamente, las notas de lo distinto. Y aún cuando en su análisis Han se centra en una especial conformación de la subjetividad, lo que a dicha subjetividad básicamente le acontece es que se encuentra incapacitada para salir de sí misma: pero no porque odie al otro sino porque, como nos dice el mismo comienzo del texto, los tiempos en los que existía el otro propiamente se han ido, y la vital negatividad a que el otro hacía lugar permitiendo y forzando a adecuarnos a las variables circunstancias deja paso, en cambio, a la inerte positividad del imperio de lo igual.

Aunque de manera implícita e indirectamente, lo que en La expulsión de lo distinto Han nos está advirtiendo es que la consideración de lo común hasta hoy sostenida está entonces en crisis debido a que no es bajo los rasgos de lo que compartimos con los demás que ella propiamente se sostiene sino, muy por el contrario, de esa tensión muchas veces por supuesto casi insostenible con lo distinto. Y la conclusión que podemos extraer de este original cuadro de situación es entonces que la confianza en lo colectivo nunca podrá volver a afirmarse insistiendo como un mantra que nadie se salva solo ante quienes están firmemente convencidos que, de manera inevitable, lo común repite eternamente lo igual.



2- Cuando Han reflexiona sobre la expulsión de lo distinto no se refiere, por supuesto, a que el otro haya sido eliminado como tal sino sólo en virtud de su alteridad. En eso consiste su tesis del triunfo del imperio de lo igual. Es indudable entonces que lo distinto permanece asediando en latencia, y que la tan sonada expulsión de lo distinto no resulta algo concluido e irreversible sino que, antes bien, ella representa sólo una suerte de delirio en la que como sociedad estamos, quien mas quien menos, en cierta medida todos inmersos.

Es verdad que el tono empleado por Han al describirlo suena muchas veces a una resignada denuncia ante la que sólo cabe una respuesta de tipo personal. Pero la ausencia en su discurso de posibles estrategias transformadoras de carácter colectivo explícitas a esta patología social no sólo no impide imaginarlas, sino que pareciera incluso dejarlas también servidas al brindar herramientas para no insistir más con esas mismas que estaban muy bien en los siglos 19 y 20 pero que, en el s. 21, han quedado ya muchas veces desactualizadas.

Hoy en Argentina, por ejemplo, estamos celebrando el despertar de una movilización popular que estuvo prácticamente dormida por un año desde el triunfo de la ultraderecha. Pero si bien ello es índice de una siempre bien venida resiliencia del movimiento popular, basar el éxito de nuestro proyecto sólo en la movilización callejera no toma en consideración el hartazgo de una enorme masa de población que no siente a la calle como canal de expresión de su inclinación ideológica y hace de su mismo ausentismo cívico, en cambio, el eje de su manifestación política.

La novedad que ofrece La expulsión de lo distinto parte por ello de una original síntesis que propone entre el estudio sobre el neoliberalismo de Foucault con la metafísica de Heidegger. El nudo que amalgama ambas propuestas es así la noción de ‘autenticidad’ que el neoliberalismo instaló y que, en definitiva, representa la antítesis de la interpretación que Heidegger realizara de la misma. Porque si bien, como dice Han, “hoy se habla mucho de autenticidad, de ella viene el imperativo de ser igual solo a sí mismo, de definirse únicamente por sí mismo, es más, de ser autor y creador de sí mismo”. De modo que ser auténtico en esta restringida acepción neoliberal de la palabra, y ser empresario de uno mismo, terminan dramáticamente en nuestro tiempo por coincidir.

Si bien Han se apoya muchas veces en la noción de ‘negatividad’ de lo distinto frente a la positividad de lo igual, conviene advertir que su propuesta no es por lo tanto reivindicar nunca con ella, sin embargo, la vigencia de un paradigma oposicional de tipo dialéctico. Mas bien, su análisis resulta un irreverente y audaz intento de enfocar los avatares de la sociedad contemporánea a la luz del olvido del ser heideggeriano. De manera que esa diferencia que en ella se denuncia expulsada no es otra cosa, en consecuencia, que la diferencia ontológica a partir de la cual Heidegger elabora su crítica a la metafísica.

Todo lo que nos abre al misterio y, por lo tanto, habilitaría ese militante modo de ser para el cual nuestro actuar no estaría ya ligado al consumo sino al acontecimiento, es propiamente lo distinto socialmente desaparecido. El imperio de lo igual ha hecho que nuestra sociedad olvide ese miedo esencial y vivificante que se daba en presencia de la nada, de lo siniestro y por lo tanto de lo totalmente distinto, para transformarse entonces en ese tonto miedo empírico y superficial a quedarnos al margen, a fracasar y a ser culpables de nuestra propia mediocridad tan propios de nuestro presente.



3- En La Expulsión de lo Distinto, Han aborda entonces un aspecto de la sociedad actual a partir de una perspectiva original y desprejuiciada por la cual, además de la violencia al otro, existiría para él una violencia autodestructiva que tiene como explicación el terror a lo igual. Y la riqueza de esta perspectiva es doble.

En primer lugar, no parte de la irrreconciabilidad de las diferencias como si fuera el problema de la sociedad contemporánea por excelencia sino que, por el contrario, denuncia que este consiste en la imposibilidad que muchas personas experimentan de poder hallar hoy algo verdaderamente distinto capaz de generar experiencias y acontecimientos. Y esta señalización resulta central para, en segundo lugar ahora, ayudarnos a caracterizar las notas esenciales entonces del neofascismo y tener claro a qué nos enfrentamos.

El fascismo, tal como hasta ahora lo conocíamos, fue la manifestación extrema de una inclinación propiamente inmunológica ínsita ya en la propia democracia. ¿Cabría hablar, entonces, de un neofascismo post-inmunológico, en y por el cual la violencia que caracterizaba al fascismo tradicional no desaparece, pero el miedo como motor resulta reemplazado hoy por el terror que provoca la desaparición del horizonte que habilitaba la diferencia? Esta es precisamente la indicación que ofrece Han al calificar de manera expresa la etapa actual del neoliberalismo como post-inmunológica.

Proponer el concepto de 'lo igual' como nueva categoría, cuyo imperio calificaría a una sociedad neoliberal post-inmunológica, permite comprender que la expulsión de lo común que define a la sociedad actual exige ser abordada con nuevas estrategias. Porque la 'igualdad' a la que Han se refiere ya no es más la vieja ‘mismidad’ que sí precisaba del otro para constituirse como tal negándolo, sino una igualdad infinita, sin tensión, sin límite y por lo tanto sin alteridad posible. En una sociedad post-inmunologica el problema a considerar no es ya por tanto el de identidades que se encierran ante la amenaza de la infección del o de los otros sino, al contrario, el peligro que les presenta no alcanzar a visualizar en el imperio de lo igual su propio límite.

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UNIDAD MILITANTE

 

Si la unidad fuese un hecho, la política no tendría razón de ser. Hay política, mas bien, porque la unidad no nos está dada de antemano. Esa es la tragedia y, a su vez, el milagro de la condición humana. No apostar por ella es desertar de nuestro desafío supremo, aunque suponer garantizado su triunfo es también un espejismo necesario de sacrificar. Y mantenernos en este delicado equilibrio es el propósito de una teoría de la militancia con la que aquí se propone repasar nuestro presente.




1- Quien en el mes de marzo de 2019 presidía el partido justicialista, José Luis Gioja, acuñó la frase luego célebre de “unidad hasta que duela”. Por entonces, se trataba de poner un freno a lo que en ese momento nos parecía el peor de los males: la ola amarilla del macrismo. Y ya en su tiempo la frase en cuestión recibió objeciones.

Felipe Sola, por ejemplo, llamó a abogar en cambio por una unidad que fuese potente y que no nos pidiese que nos tragásemos sapos. Pero ya sabemos que la historia fue muy distinta: la primera en adherir a la unidad hasta que duela fue nuestra líder cuando, haciéndose obviamente tripas corazón, terminó por nominar a Alberto Fernández para encabezar la fórmula presidencial. Y entonces no hubo quien no celebrase ese ejemplar gesto de Cristina que la ponía a  ella en un insólito segundo plano. ¿Por qué?: porque todos reconocíamos que esa era la única manera de conseguir el apoyo del Frente Renovador, sin el cual Mauricio Macri tendría inevitablemente el inmerecido logro de un segundo mandato.

Que la política no está hecha sólo de buenos deseos, sino también de astucia y cintura, es la lección que todo justicialista aprende y comulga. Que luego, mirando para atrás, pueda concluirse que hubiera sido mejor dejarlo ganar a Macri en lugar de construir un frente electoral espurio, es mera literatura. Porque ese tipo de especulaciones no tiene cabida en una concepción política, como la nuestra, donde de lo que siempre se trata es de organizar contra viento y marea el movimiento. De alguna manera, es preciso reconocer que hasta nos resulta mejor entonces que una estrategia salga mal a quedarnos de brazos cruzados viendo como se nos ríen en la cara.

Alberto fue nominado con la misión de incluir a Sergio Massa en el Frente de Todos. Y cumplió su misión. El resto dependía de nosotros, de modo que si la cosa salió tan mal no es tanto por haber conformado una unidad que nos dolía sino, muy por el contrario, porque luego no supimos o no quisimos – pandemia mediante – cómo hacer pasar a Fernández a un modesto rol decorativo. Así es como hoy muchos valoran todavía, por ejemplo, el gesto de Máximo Kirchner al renunciar a la jefatura del bloque de diputados en el 2022 sin reparar que esa actitud, si bien dejó en claro su postura personal, no modificó en lo más mínimo el accionar del gobierno y graficó, por el contrario, la total deserción del alma militante de ese momento.

Actualmente, la discusión sobre la unidad está otra vez al orden del día. Y está muy bien que así sea, porque esa y no otra es la discusión fundante de la política que pretendemos. Para la izquierda, la unidad no es nunca un problema: su asunto es al contrario sostener a rajatabla el purismo. Para la derecha, la unidad tampoco resulta un problema: su asunto es al contrario romperla a mas no poder. Sólo a los justicialistas la unidad ha resultado siempre lo que nos quita el sueño y, como organizarla no es una cuestión que puede establecerse con una fórmula matemática, históricamente reservamos su dilucidación a nuestro o nuestra líder.

De cara a las legislativas del 2025, Máximo habla por ejemplo de que la unidad no debería ser hasta que duela, sino hasta que sirva. Y Carlos Bianco retruca diciendo que no basta que la unidad no duela, sino que tampoco debe ser un rejunte electoral. Pero el actual debate sobre la unidad, más allá de las chicanas habituales en política, es la forma como se expresa más bien un debate no saldado sobre la experiencia frentista del 2019 hasta el 2023 que resulte capaz de ir más allá de los cuadros que demuestran la caída del poder adquisitivo como causa de la disminución del caudal de votos y trate de analizar cómo y por qué la unidad lograda no pudo, o no quiso, ser conducida luego con un sentido militante.



2- De alguna manera, la unidad siempre duele, y si no duele no es unidad sino purismo. El problema no es entonces que duela o no duela, ni tampoco saber de antemano si va o no a servir, e incluso si resulta siquiera un rejunte electoral. El meollo de la cuestión es qué hacemos luego con ese dolor: si nos dejamos vencer por él y buscamos una unidad consuelo más chiquita en la que sentirnos cómodos, o asumimos en cambio el dolor como compañero inevitable de nuestra militancia. Y viene a cuento recordar por ello la forma como el compañero Damián Selci analizaba la situación política en enero de 2020 a partir de las ideas que vuelca, a pocos meses de la victoria de Alberto y varios antes de tener él mismo un cargo ejecutivo, en un artículo que lleva por título “Lectura militante del concepto de unidad”.

Damián cuenta que en ese momento se trataba de entender por qué había ganado el Frente de Todos. Y señala que respecto de la unidad caben dos interpretaciones: la novelesca y la militante.

La novelesca es la habitual perspectiva que atribuye la falta de unidad al ego de los dirigentes, y supone que ella se alcanza sólo cuando los dirigentes ceden sus posturas sectarias sentándose a tomar un café. Damián destaca tres rasgos que distinguen a esta lectura de la unidad que considera por demás incompleta: el principio de que los dirigentes son esencialmente distintos a las bases, la visión de un pueblo inocente que nunca se equivoca, y la concepción correlativa de que el pueblo carece de conflictos internos que lo dividan.

La concepción de una unidad militante, en cambio, entiende que todo lo que pueda decirse de la dirigencia cabe atribuirlo antes al pueblo. Que si los dirigentes están llenos de ego es porque el pueblo mismo lo está en primera instancia. Y que si la unidad se logra es porque, cuando ella finalmente se logra, el pueblo se ha reconciliado consigo mismo: no porque haya sido escuchado. Por eso, Damián considera importante tener presente que el Frente de Todos ganó porque el pueblo tomó figuradamente un café consigo mismo, y no porque Cristina se sentó con Alberto.

La unidad concebida en términos militantes reemplaza entonces el supuesto de una alienación superestructural por el de una alienación estructural, ya que es la voluntad popular la que está por lo general dividida en su propio corazón. Así se identifica entonces un objetivo de la batalla cultural que no consiste tanto en denunciar a los medios de difusión masiva, ni en pretender legislarlos en función de criterios populares, como en construir mas bien, antes o al mismo tiempo, el poder popular capaz de hacer que incluso nada de ello sea necesario puesto que lo popular se bastaría a sí mismo y no podría ser manipulado.

Damián considera que la batalla cultural debiera dejar de girar en torno al rol de los medios de comunicación y centrarse, en cambio, en el rol del pueblo. Y al final de dicho artículo resume entonces lo que luego, a fin de ese mismo año, despliega con todo detalle en su último libro, La Organización Permanente: la necesidad de abandonar el marco romántico de la unicidad del pueblo, y asumir que éste no puede ser concebido como un sujeto que simplemente desea sino como un actor que debe tomar también una posición con respecto a lo que desea. Lo cual, en última instancia, supone al mismo tiempo tomar posición respecto a lo que cada uno de nosotros, individualmente considerados, ejercemos para con nuestro deseo.



3- Asustarse en el 2025 por la falta de unidad dentro del justicialismo no tiene mayor sentido. Es cierto que el adversario actual resulta muchísimo peor que el que teníamos diez años atrás, y también es verdad que este adversario pudo ganarnos precisamente porque no supimos o no quisimos organizarnos a tiempo. Pero la unidad es el elemento mismo que brinda razón de ser a nuestro movimiento, y tanto los cuestionamientos como los llamamientos que ella provoca forman parte de nuestro ADN. Cada una de las reflexiones y flexiones que ofrezcamos a la unidad resultan por lo tanto inevitables, y renunciar a ellas dándonos por vencidos ante la ausencia de señales alentadoras es algo que como militantes no nos podemos jamás permitir.

La Teoría de la Militancia apareció en el 2018 con la propuesta de analizar la derrota del movimiento popular en el 2015. Ya en ese momento era evidente que el pueblo se había dado la espalda a sí mismo, y Damián en éste primer libro concluye que la excesiva importancia atribuida al Estado, como mero agente de satisfacción de demandas, durante los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner relegó sin querer al pueblo a un lugar pasivo. De esta manera, señalando así explícitamente la necesidad a partir de ahora de no dar por hecho al pueblo, sino de militarlo, la unidad se demuestra siendo el asunto fundante de una teoría de la militancia.

Que la unidad no existe, sino que se sostiene como un acto de fe, es el axioma del cual parte una teoría de la militancia. Pero dicho axioma no es un precepto abstracto que busca un impacto meramente intelectual, sino que pretende ser la expresión más acabada de lo que anima al movimiento justicialista. Porque si bien cuando se nos pregunta qué significa ser justicialista puede salirse elegantemente del paso respondiendo que resulta la expresión más acabada del modo de ser argentino, en todo caso lo que ser argentino resulte necesita quizás una formulación más precisa. Y eso es lo que la teoría de la militancia nos ofrece al poner en evidencia lo que, seguramente, más nos duele como pueblo: que nada nos une, salvo el deseo.

ETERNAUTA MALVINERO

 

¿Qué significa decir que nadie se salva solo?: ¿a) que tenemos que unirnos a los demás para salvar nuestra persona, b) que debemos sacrificar nuestra persona, al revés, en pos del interés colectivo, o c) qué la salvación por sí misma, en definitiva, resulta tan solo poder ser con los demás?... Aprovechando el impulso reflexivo que deja la onda expansiva de la obra de Oesterheld, la propuesta aquí es cuestionar prejuicios e ilusiones siempre tentadores a la hora de pensar – y vivir – en lo común.

1- Cada tanto surgen asuntos que, por distintas razones, convocan de manera insólita y urgente a sumar nuestro propio voto o veto: en estos días, por ejemplo, en Argentina todos queremos expresarnos sobre El Eternauta. Resulta intrigante la naturaleza de eso que en forma imperiosa se apodera de nuestras ganas de ser parte de un evento con nuestra palabra al menos. ¿Está en ello el secreto, quizás, de lo colectivo? ¿O de una determinada concepción de lo colectivo, cuando menos?

Como un leitmotiv, se insiste hasta el cansancio - y hasta cierto punto irreflexivamente - que la esencia de El Eternauta resulta el héroe colectivo. Quien lo dijo fue su propio creador, H. Oesterheld, cuando le preguntaron qué le gustaba más de esa historia. Darin, el actor principal de la serie, simplemente lo imitó cuando le consultaron por lo mismo antes del estreno. Y hoy, la publicidad junto con los espectadores, lo repetimos a coro.

Se apunta que, supuestamente, no habría un protagonista individual pues a la resistencia la lleva adelante un grupo de amigos que van imponiéndose entre ellos, alternativamente, según el desarrollo de la historia. En cierto modo, eso no tendría nada en sí mismo de especialmente novedoso: es algo que puede observarse en cualquier grupo comando de toda película de guerra. Por otra parte, sin embargo, es obvio que la serie está centrada en Juan Salvo, y que su persona incluso es esencial para que la historia misma, como se verá quizás al final - si es que la serie resulta fiel al argumento original -, llegue a realizarse.

Otra forma más consistente de considerar al Eternauta como una historia sobre el héroe colectivo es el supuesto de que ella nos enseña que nadie se salva solo. Algo que en la serie está incluso más presente aún que en la historieta original, sin duda, al detallar muy bien el proceso por el cual ese incipiente estado de ley de la selva inicial se va paulatinamente organizando. Pero esto mismo habría que ponerlo también en suspenso dado que, en definitiva, quien logra poner orden a la resistencia es una institución jerárquica con mandos centralizados: el Ejército. Y este sentido resulta deliberadamente manifiesto en el tono destemplado y autoritario que utilizan los efectivos militares, en contraste con el intimista de los protagonistas.

2- Aún coincidiendo con Oesterheld, por otra parte, y aceptando humildemente el juicio general de que la esencia de El Eternauta sea el héroe colectivo, hay otra cuestión digna de considerar desde un análisis político más fino: que el héroe no resulte individual, sino colectivo, no quita que siga siendo un héroe. Y no cabe duda de que éste es el motivo por el cual El Eternauta se convirtió en tendencia y todos queremos hoy ser parte diciendo algo al respecto: en un tiempo desangelado como el que vivimos, la restauración de una épica resulta una tabla de salvación a la que nos aferramos sin reparar en daños. 

La armazón tradicional entre lo colectivo y el heroísmo es algo que estaría muy bien, sin embargo, para organizar la ficción. Pero la vida de todos los días no se guiona como una película de acción. Y si bien ella tampoco se parece a una telenovela mexicana, el argumento de nuestras alegrías y pesares se teje en pequeñas y sutiles alternativas más ligadas a la comedia que a la epopeya. Volver a identificar hoy a lo colectivo con el heroísmo, por lo tanto, sólo distrae nuestra energía con falsos sueños que tienen relación directa con una reflexión nunca saldada respecto de la lucha armada como forma de emancipación. Y no querer encararla es probablemente lo que nos mantiene todavía hoy, en la vida real, sin poder pasar a una verdadera ofensiva.

La identificación de lo colectivo con el heroísmo remite, por supuesto, a su configuración más tradicional: esa donde la unidad de lo diverso se logra a partir y en función de la necesidad de enfrentar a un enemigo. Pero es precisamente ésta la trampa en la que vez tras vez caemos inocentemente. Y en la que tonta y obviamente seguiremos cayendo, porque el enemigo sin duda existe y nosotros no somos de palo. Pero una cosa es permanecer en la trampa sin verla y creer entonces que el enemigo es quien nos constituye, y muy otra cosa es caer sabiendo o sintiendo que somos capaces de apostar a una forma de lo común sin fronteras y, por lo tanto, sin épica alguna.

El fenómeno Eternauta tiene por supuesto una indudable virtud: la de graficar esa sensación que hoy muchos tenemos de encontrarnos, en el mundo real, ante una situación límite y excepcional que nos atañe en términos individuales o regionales y que, a la vez, implica un momento de quiebre para la entera humanidad. Pero precisamente por eso es tan necesario meditar seriamente respecto a la forma como El Eternauta nos interpela emocionalmente, dado que si hoy buscamos la forma de enfrentar al fascismo es porque resulta imperioso no hacerlo justo en los mismos términos de aquello que resulta tan sencillo sin embargo denunciar.

3- Lo que a los argentinos más nos enorgullece es lo que mejor evidencia, lamentablemente, nuestra falta de amor propio: nos encanta que venga gente de afuera a hacer una serie de ciencia ficción con una historia que ocurre en sitios por todos nosotros reconocidos. Si la batalla de la General Paz estuvo tan bien realizada, es de suponer que la de River y la del Congreso sean apoteóticas, y es previsible también que la audiencia crezca en relación directamente proporcional al orgullo de que se está haciendo aquí una serie de nivel internacional vista en todo el mundo de manera simultánea.

El director de la serie, Stagnaro, se complace entonces diciendo que puso como condiciones para realizarla que los actores y productores fueran argentinos. Pero fue Netflix la que eligió a Darín en el papel principal y los cambios en la historia original giran, silenciosamente, en relación con esta elección: todos los protagonistas son generación Malvinas, y los jóvenes en la serie son mero decorado. Pero si este Eternauta malvinero - un agregado a la historia dictado, muy probablemente, por la edad del actor impuesto - puede resultar una nota de color interesante para los argentinos, en realidad cambia sustancialmente la historia original por el mero hecho de que le da un sentido: sabe combatir.

El Juan Salvo de Stagnaro es un veterano de Malvinas. Descubre en seguida cómo matar a los bichos apuntando a su cabeza, y se va imponiendo paulatinamente por sobre los demás del grupo. Pero este guiño cómplice, supuestamente antiimperialista, en realidad entronca en el imaginario colectivo justamente con su contrario: el de tantos yanquis o europeos, veteranos en la ficción de Vietnam o Afganistán, que luego en circunstancias cotidianas de su país la historia los hace héroes. Si nos encanta El Eternauta malvinero quizás no es tanto, entonces, porque mencione algo de nuestra historia reciente sino, muy probablemente, porque empasta nuestra argentinidad con esa misma brocha que en el norte global pinta todo y estamos ya acostumbrados a consumir.

Mas que demostrar orgullo de ser argentinos, cuando nos vanagloriamos como ahora por jugar en las ligas mayores damos cuenta, al revés, que nunca buscamos siquiera desprendernos de una mentalidad colonial. De lo cual no se sigue de ninguna manera la supuesta indicación o recomendación de no continuar disfrutando las temporadas sucesivas de El Eternauta sino, mas bien, la sugerencia a reírnos un poquito de nuestro chauvinismo y nunca dejar de preguntarnos, sobre todo, por la posibilidad de ser al fin por nosotros mismos sin esperar ser reconocidos.

 

LA (IM)POTENCIA POPULAR

Vertiginosos cambios de todo tipo arrollaron nuestras más caras banderas populares. Volver a levantarlas en el s. 21, sin embargo, y retomar un ideario que ya parece haberse dado casi por perdido, tal vez requería aprender a probar este sin sabor de la derrota. Quien supo dar cuenta como nadie de la resiliencia popular fue R. Kusch, y releerlo a la luz de la arqueología de la potencia de G. Agamben resalta la audaz actualidad de su pensamiento.

 

1- En el actual debacle político argentino resulta llamativa la absoluta prescindencia de un enfoque cultural alternativo a la mentalidad colonial. Los vientos de la globalización parecen haber echado por tierra toda problematización situada de emancipación, pero una reflexión sobre lo nacional y popular no tendría por qué manifestar necesariamente un carácter provinciano. Una verdadera crítica a la mentalidad colonial desarrolla e inaugura conceptos a partir de nuestra singularidad, al contrario, que no nos encierra dentro de nosotros mismos sino que afectan a la entera civilización. Y esto mismo es lo que hace de Rodolfo Kusch un pensador argentino de talla universal, pues para él la propuesta americanista no se reduce nunca a un análisis endogámico sino que supone y exige siempre el mestizaje propio de una simbiosis, muchas veces obviamente conflictiva, del estar originario con la perspectiva colonizadora del ser.

Sería muy sesgado, y poco fiel al pensamiento kuscheano, interpretar entonces su tematización del 'mero estar' como una modalidad simplemente contraria a la del 'ser alguien': eso sería ver las cosas desde el mismo lado esquemático del colonizador que, para afirmarse verdadero, precisa considerar falso todo lo que él no es. Lo que Kusch está proponiendo, y por lo que termina destacándose de manera muy especial dentro de toda la problematización americanista del pasado siglo, es en la oportunidad sin par que brinda nuestra circunstancia histórica y geográfica tan especial para el surgimiento de una perspectiva política que se proponga efectivamente nueva.

Lejos de atribuir al estar una exclusividad americana, Kusch entiende que la entera raza humana se mantenía al principio sorda por completo a las exigencias del querer ser alguien. Sólo su posterior establecimiento en ciudades hace que sea ello algo valioso, y sólo por eso abandona paulatinamente esa modalidad primitiva del estar. Pero es recién con la confederación de ciudades en el Estado como se consolida una imagen del mundo ya totalmente antropomorfizada: dentro de esos muros, que envuelven ahora la novedosa alianza de la religión y la política, es como la especie humana logra una novedosa garantía de seguridad que, aún cuando por supuesto relativa, resulta capaz ya de superar o al menos contener esa continua zozobra que definía su vida anterior en la intemperie.

Sabiendo que nada de lo que los humanos hiciéramos tenía un fundamento cierto y necesario, convivíamos primitivamente en la naturaleza con los demás en permanente contacto con el caos. La actual autoexigencia de ser alguien era algo no sólo completamente indiferente, sino contrario a nuestro modo tribal de vivir. Pero gracias a la protección brindada por la ciudad sentimos vencer de pronto gran parte de esa inestabilidad existencial que Kusch tan bien grafica, metafóricamente, como una disyuntiva entre maíz o maleza. Y así el miedo a la posibilidad de la maleza se revela entonces como la verdadera cara oscura del ser alguien, ya que fuera o antes de refugiarnos en la ciudad la naturaleza nos mantenía, desde el nacimiento hasta la muerte, inevitablemente siempre en vilo.

Quienes hoy buscamos, casi a tientas, una reformulación política capaz de gestar un lazo comunitario de nuevo orden, no deberíamos desatender que lo único que nos sostiene desintegrados de nosotros mismos, de los demás, y en definitiva del cosmos, no es otra cosa, entonces, que el miedo. Y que a diferencia de ese otro sano miedo a la incertidumbre, no se expresa sólo en su sentido literal bajo la forma de la posibilidad de la maleza sino que ya supone, a la vez y de manera señalada, el miedo al mismo tiempo a una lógica para la cual el pensar naufraga, a la vez que sale nuevamente a flote, al experimentarse transfigurado por lo emocional.

La potencia popular jamás se parece a la típica impostura propia del querer ser alguien. Constantemente apareciendo y resurgiendo de la hermandad con su frágil esencia, el existir de la modalidad característica del estar resulta sólo posible a partir y en función paradójicamente, entonces, del reconocimiento de su misma imposibilidad. Y la emocionalidad tan característica de lo popular encontraría en esta específica impotencia, en consecuencia, su mismísima condición necesaria. 

Una de las frases filosóficas clichés de este tiempo, y la probablemente más famosa en ciertos círculos sea la spinoziana afirmación de que nadie sabe lo que puede un cuerpo. Con ella se está diciendo muy poco sobre el cuerpo dado que, precisamente, el propio Spinoza reconocía no saber nada respecto de su poder. Pero al mismo tiempo se estaría diciendo mucho, puesto que nos advertiría que con respecto al cuerpo el saber permanece ciego e,  incluso, que el cuerpo sería impermeable a su imperio. Prácticamente cabría decir también lo mismo del pueblo, por supuesto, dado que no sólo nadie sabe lo que puede sino que, lo que él pueda o no, está por completo fuera de la órbita de lo calculable o lo predecible por algún saber. 

2- El uso más cotidiano de la palabra ‘potencia’ se asimila equívocamente a una manifestación de poderío. Mayor o menor potencia resultan así meros sinónimos de la mayor o menor fuerza con la que usualmente medimos la capacidad de mover determinado objeto. De esta manera, el uso cotidiano de la palabra 'potencia' nombra siempre la dimensión de su resultado y separada de él carece de razón de ser. No en vano, cuando hoy se habla entonces de ‘empoderamiento’ y de ‘seres empoderados’, nunca se lo hace, por lo tanto y lamentablemente, demasiado fuera de ese marco neoliberal signado por el espíritu empresarial de ese marketinero "just do it", consigna para la cual todo se mide en función del éxito o el fracaso. 

En lenguaje filosófico, la potencia resulta desde siempre un concepto que hace referencia, en cambio, a algo bastante parecido a lo que coloquialmente llamaríamos 'potencial'  y, por lo tanto, a lo que puede ser aunque sin garantías ciertas de que en definitiva llegue a realizarse. En este sentido más técnico, entonces, designa lo que no es actual pero podría llegar a actualizarse. Así, para que un bloque de mármol se convierta en estatua resulta necesario, según Aristóteles, que la materia adquiera una forma o, lo que resulta lo mismo, que la figura que está en potencia en lo material sea en acto por intermediación de un escultor.

En seres animados sucede algo bien distinto, porque en ellos el paso de la potencia al acto no requiere de un agente externo. Y en el específico caso de los seres humanos la diferencia se acentúa todavía más, dado que no sólo agente y paciente coinciden en el caso nuestro sino que habrá que distinguir incluso una insólita potencia rebelde que juega a decirse no a sí misma. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando un músico como J. Cage compone una obra de puro silencio titulada 4:33: nadie que no fuese un músico podría hacer de ella una composición musical, dado que es sólo porque Cage sabe componer que puede darse el lujo de sentarse al piano con el dedo en alto durante cuatro minutos y medio.

Para graficar este específico modo de la potencia de los seres humanos, G. Agamben se sirve entonces de una descripción de las facultades sensoriales e intelectuales como ver, escuchar y pensar, para ejemplificar que cuando no están propiamente en funciones (y no se actualizan), no por ello están bloqueadas sino, mas bien, anestesiadas. Si no hay luz, vemos las tinieblas; si no hay sonidos, escuchamos el silencio; si no pensamos en algo, pensamos lo no pensable. Y ello es, según Agamben aunque siempre en línea con Aristóteles, justamente lo que nos hace humanos: poder, de alguna extraña y paradójica manera, la propia impotencia.

En paralelo con la concepción restringida a la potencia, 'impotencia' resulta un término que en lenguaje corriente condena y prácticamente remite a un insulto: sinónimo de no poder, se utiliza casi en exclusiva referido al ámbito sexual. Pero G. Agamben, siguiendo a Aristóteles, habla de una impotencia que nunca se refiere sin embargo a un no poder algo, sino a un extrañísimo poder-no. Y para comprender el tipo y el alcance del misterioso poder del poder-no es preciso tomar nota que la potencia, en principio, no se confunde sin mas con el poder ya que hay una parte de la potencia que se le sustrae. 

'Potencia' no es lo mismo que 'poder'. Por eso es que la impotencia no significa para Aristóteles y Agamben no poder algo, sino otra cosa muy distinta. ¿Qué nombra para ellos la impotencia?: en principio, podría decirse que resulta algo relacionado con la apreciación existencial de que no es lo que podemos o lo que no podemos lo que define nuestra vida sino, mas bien, la manera como encaremos lo que podamos y no podamos. Y es para dar cuenta de esta especial conformación de la subjetividad que no se mide a sí misma por el éxito o el fracaso que se hace preciso rescatar otro criterio para definir lo que representa actuar.

Cundo suponemos que pasar a la acción consiste actualizar simplemente una potencia, la potencia como tal obviamente desaparece. Pero si entendemos el actuar como una previa negación de la impotencia, la propia potencia-de-no está lejos de desaparecer al pasar al acto: lo que se agota es el poder, pero el poder-no permanece intacto. Y esta manera de entender el pase a la acción, sutilmente mediada ahora por la impotencia, aún cuando resulta una clase de poder se trata así, entonces, propiamente de un poder sin sujeto.

3- Es cierto que Kusch no utilizó nunca la palabra ‘populismo’, pero toda la indagación sobre el estar americano no es otra cosa que recurrentes esbozos o derivas para desarrollar, especialmente en sus dos últimas obras, los elementos característicos de una lógica popular. No una lógica de 'lo' popular, precisamente, como si el pueblo fuese para ella un objeto más de estudio, sino mas bien popular a secas: de allí la originalidad de un pensamiento que asume como punto de partida el propio estar del pueblo.

En La Negación del Pensamiento Popular, Kusch se esmera en señalar, entonces, que si para esa lógica proposicional propia de la mentalidad colonial el sentido de la verdad responde a leyes independientes de la experiencia, para una popular en cambio la verdad toma un sentido ontológico pues se origina vinculada con las circunstancias. Lo popular se articula así como una específica forma de comprender esta vinculación, y en ello reside la distinción entre partir del ser alguien o del mero estar. Es por eso que las dicotomías analizadas anteriormente por Kusch entre el ser y el estar, o lo pulcro y lo hediendo, o lo fasto y lo nefasto, se subsumen en definitiva con la que tensa en sus últimos textos a una mentalidad colonial con el pensamiento popular.

Mientras la mentalidad colonial se organiza en función de esa lógica formal en la que la verdad implica una mera negación de la falsedad, la verdad ontológica, dice Kusch, resulta en cambio una totalización de mi ser a partir de la negación que me ofrecerían las circunstancias. Porque tanto si se realiza como si no, el vivir se manifiesta constantemente expuesto a la amenaza de su falsación en las diversas formas como ellas se opongan a su proyecto. Si la lógica proposicional de la mentalidad colonial establece entonces una discontinuidad neta entre lo falso y lo verdadero, una comprensión de la verdad a partir del mero estar, al revés, supondría una paradojal contigüidad con su propia falsedad. "Maíz o maleza" es la disyuntiva de cuyo equilibrio la lógica popular hace su elemento. 

Todo lo que lleva implícito el pensamiento popular, parece rondar sobre un eje que evita apoyarse en un fundamento último y admite siempre, por lo tanto, al tercero excluido. La negatividad que Kusch atribuye entonces a lo americano es esa que niega lo dado a nivel perceptivo para apuntar con ello al trasfondo humano, entrando así a un campo de indeterminación. El crecimiento de un determinado proyecto no representaría por eso un proceso de concientización basada en el progreso de una idea determinada sino, en resumidas cuentas, de nuestra voluntad de vivir. Pero ésta es una conclusión a la que se llega sólo cuando entendemos al proyecto de vida liberado de la carga de sostener un ser para los demás. 

Cuando lo popular se asocia con algo distendido o lábil y se reduce así a la ‘mera opinión’, domina el prejuicio de esa lógica proposicional que toma a la contradicción como algo peyorativo. La negación del pensamiento popular se embarca por eso en defensa de la opinión como el ámbito más propio del estar para recordarnos que la supuesta falta de rigurosidad que se le adjudica delata a una mentalidad como la colonial para la cual el único orden seguro es el ámbito de la realidad. Porque el rechazo de la razón a lo aparente de la opinión, por un lado, y su preferencia de lo esencial, por otro, se da sólo en tanto y en cuanto la razón rechaza lo contradictorio creyendo así poder olvidar definitivamente al caos.

La validez de un juicio en el pensamiento popular no radica en sí mismo sino en la intersección misma entre lo afirmado y lo negado: en esa área vacía, lo que aparece ya no es un conocimiento sino un operador seminal. Un operador seminal, insiste por ello Kusch, es un pensamiento propiamente mandálico, en el que los elementos conscientes pasan a un segundo plano y se destaca en cambio el plano que no dice nada en concreto pero que está cargado de significación: ahí las denotaciones tienen un carácter de revelación, y rozan lo sagrado.

Si se piensa es para abordar lo emocional: no al revés. Por eso el pensamiento popular no ve nunca cosas, sino propiamente significados. Sería incomprensible una aprehensión de lo sagrado, concluye Kusch, sino sobre esta puesta en suspenso del carácter empírico de las cosas y la transformación de sí mismas en símbolos. La emocionalidad se muestra así como una fuente energética por excelencia al brindarnos una verdad para decidir cursos de acción. Mas la palabra cargada de sentido simbólico, obviamente, carece de esa univocidad de sentido que aduciría la de la conciencia, ya que la opinión no somete nunca el juicio a su verificación sino que deja librada la fuente de decisión al área emocional. 

Tanto la opinión como la emocionalidad son algo por lo que uno se deja llevar. Por eso mismo es que a la emocionalidad no la rige, entonces, la lógica formal sino la del estar, y lo que cuenta no es ya salvar la distancia entre uno y el mundo sino aprender a discriminar entre lo fasto y lo nefasto, que son los operadores seminales para cargar de sentido en definitiva al mundo. En lugar de regirse por el principio de no contradicción, los operadores seminales sirven entonces para brindar un sentido que sólo puede instalarse y ofrecer una indicación para la acción cuando se supera la contradicción con una tercera posibilidad.

Lo propio del estar resulta expresado por la lógica de la negación porque para ella el sí de un proyecto está sometido incondicionalmente al arbitrio de los dioses, los cuales inevitablemente pueden decirle 'no'. Las cosas, dice Kusch, llevan por eso siempre algo así como "un no colgado al cuello". Vivir se traduce en cómo convertimos nuestro existir en proyectos, pero nuestro vivir está montado sobre dichos proyectos y, de manera simultanea, sobre el supuesto de que su realización pueda resultar siempre imposible. El propio proyecto supone sentirnos entonces envueltos siempre en la falsación que le corresponde a las circunstancias, de modo que todo lo que hagamos lo hacemos, con temor de que no sea posible, y en convivencia con nuestra propia impotencia. 

Que el estar resulte una modalidad que, en cierta forma, aceptaría de manera pasiva la mentalidad colonial es una opinión respetable pero que sin duda parte de un prejuicio muy limitado de lo que significa actuar: en realidad, el estar se encuentra en plena actividad, montado a voluntad sobre el vacío y, en una convivencia plena con el misterio, recorriendo impávido su camino interior en la huella del diablo. Lo sagrado representa así abrazarnos al caos, y el desafío implicado en descolonizarnos pasa entonces por concebir, finalmente, un Creador sobreviviendo con y en nuestro mismo vacío. Porque estar, en definitiva, para Kusch consiste ser parte de la marcha de Dios sobre el mundo.