CRISTIANISMO MILITANTE

 

Cuando se habla de la 'muerte de Dios' muchas veces se olvida que se trata de una metáfora. Interpretarla literalmente sería un contrasentido, porque con Dios mismo no podríamos tener una relación sincera sino a partir y en función de dicha muerte metafórica que tan bien representa, precisamente, a la entera época de la insubstancia. Puesto que sólo un pensamiento desfondado resulta capaz de trascender el sentido literal de las palabras, resulta útil profundizar aún más los análisis de  J-L Nancy y G. Vattimo sobre el cristianismo pues son dos pensadores que, aunque en diferente grado de intensidad, se atrevieron a pensar metafóricamente.


1- La fe y la caridad no terminan nunca de cuajar porque el cristianismo, o es militante, o no lo es. Pero Vattimo toma el camino ancho que lleva a la destrucción cuando cuando acepta como criterio suficiente de la fe a la no violencia y finalmente confunde así al amor con la caridad.

La disolución de lo sagrado entendido en términos violentos abriría según Vattimo una nueva comprensión de lo sagrado, que resultaría propia de la fe cristiana, opuesta y superadora entonces a la de la religión natural. Esta afirmación para él se desprende naturalmente y  resulta en consecuencia el axioma del que parte toda su problematización del cristianismo. Fundamentalmente, sin embargo, surge la pregunta de qué violencia está hablando Vattimo entonces en relación a la religión natural. Porque es imposible suponer que no haya leído a W. Benjamin y a G. Bataille, dos pensadores de primer nivel que precisamente deslindan lo divino de lo profano en virtud de una violencia implícita en el ámbito del derecho completamente diferente a la violencia de una justicia entendida en sentido noble, es decir, que no se funda en reparación alguna de injusticias.
 

Como Vattimo parte entonces de un axioma no sólo confuso sino equivocado, toda su argumentación se cae. O mejor dicho, termina siendo intérprete sin querer de la profanación del cristianismo. Porque con la lícita y bien intencionada pretensión de mostrar que Occidente es heredero de esa tradición, logra justamente poner en evidencia que el entero sistema político a que ha dado lugar, y que hoy nos aterroriza porque no le vemos la vuelta, es el que la Iglesia puso en marcha cuando se alió al poder temporal.

Con esa distinción axiomática entre religión natural y fe cristiana, es muy probable que Vattimo pretendiera remarcar el antes y el después que, sin duda alguna, representó la aparición de Jesús para los cristianos. Es decir, en definitiva, señalar cuál es a diferencia entre la fe y el paganismo. Pero dicha diferencia no consistió nunca, sin embargo, en la forma de concebir a la violencia en cada caso como Vattimo da en cambio por sentado, sino en la manera como lo sagrado en una y otro interpelarían a lo profano.

Si para el paganismo lo sagrado se representa mediante un ídolo es porque lo sagrado mismo resulta concebido exclusivamente en relación con lo profano: el problema del pagano es lograr que el dios no se enoje y con ello aumente entonces su desamparo vital. Y toda la novedad que trajo Jesús, precisamente, fue la ocasión de inaugurar en cambio una participación en lo sagrado sin relación inmediata alguna con lo profano, ya que seguirlo a él sólo se correspondía con la posibilidad de ser parte así de una contienda en principio exclusivamente celestial.

Por supuesto, en lugar de ver en ello la condición misma del desinterés, y por tanto de la partición del creyente que lo conmina a creer que cree, pronto se leyó esta trascendencia de lo sagrado propia de la fe cristiana en términos absolutamente opuestos: la mera salvación personal. Esto es lo que se conoce como apostasía, cuyas consecuencias arrastramos hasta hoy. Y que de tan terrible, parece hasta gracioso.

Si la caridad pudiera ser entendida en sentido no asistencial no sería otra cosa que el amor. El amor por lo tanto se distinguiría así de la caridad porque su punto de partida no es nunca el individuo sino la alteridad. Pero lejos de ser la caridad cristiana de la que habla Vattimo algo  no asistencial, lo que ella ofrece como distintivo para él es exclusivamente su carácter no violento. Y si no ser violento puede ser una buena descripción del amor, no resulta en cambio su condición suficiente.

Pensar que la caridad estaría más allá del bien y del mal, como sin duda pretende el seguidor de Nietzsche y de Heidegger que es Vattimo, no tiene asidero alguno. Sin duda resulta su intención, pero el resultado al que llega es precisamente el opuesto. Sólo satisface el criterio de las buenas intenciones liberales y nada mas. Aunque para su descargo es preciso reconocer que el problema con el que teóricamente se enfrenta no es para nada sencillo, puesto que proponer al amor como criterio de una política por venir, como sabemos todos los que militamos esta apuesta, sólo da lugar a un pueblo que no es de este mundo.

Estar en el mundo, pero fuera de él, resulta justo lo que Nancy quiere dar a entender con su expresión “en el cielo y sobre la tierra”. Y esto es lo que define precisamente a un cristiano militante. Si su Dios resultase débil sólo lo sería porque le pide que forme parte de su pueblo: no es un Dios que lo satisfaga, sino uno que le pide servirle. Pero que su hijo haya caminado en la tierra no significa que traicionó alguno de sus principios. Sería una contradicción en los términos tan sólo pensar entonces en un cristianismo débil, ya que para lo que Dios convoca hace falta dedicación. Militancia, espíritu de cuerpo.

2- La mirada que del cristianismo hace la clave a partir de la cual interpretar a Occidente no resulta en Nancy y Vattimo semejantes, ni siquiera coincidentes. Sólo estarían de acuerdo en que resulta una buena clave: nada mas.

Para Nancy, el cristianismo supone esa apertura a la alteridad que hizo de Occidente un escenario deconstructivo privilegiado donde ateísmo y cristianismo terminan siendo sinónimos. Para Vattimo, el cristianismo resulta la herencia que anticipa y condiciona el proceso secularizador que ofrece y representa a Occidente y culmina, en el pensamiento, como una ontología débil. Ambos parecen llegar a la misma conclusión, sin embargo en cierta medida resultan opuestas, y el punto de inflexión quizás sea el de sus diferencias respecto de la naturaleza de Jesús.

Cuando piensa el cristianismo, Nancy no abandona sus reflexiones previas acerca de la corporalidad, e interpreta que la encarnación no consiste un proceso de entrada en el cuerpo de alguna entidad no corporal: el cuerpo mismo, aún y más aún en el caso de Jesús, no es otra cosa que espíritu. O sea, es el espíritu que sale de sí mismo o de su pura identidad. Y esto sería algo que estaría incluso prefigurado ya en la Creación como tal, porque el espíritu es desde el Génesis mismo ya fuera de sí. Es sólo en este sentido que Nancy puede decir que el Dios cristiano es uno que se aliena, y por tanto se ateologiza.

Para Vattimo ocurre si lo miramos a profundidad todo lo contrario. El espíritu encarna en forma humana, y este supuesto debilitamiento divino facilitaría en y por el cristianismo cierta humanización de la violencia característica de lo sagrado, al mismo tiempo que anunciaría la progresiva pérdida de los fundamentos últimos en el ámbito del pensar. Lo que prima en la concepción del cristianismo que anima a Vattimo es entonces una perspectiva ética que hace de la caridad su principio, entendida como rechazo a la violencia.

Son dos concepciones del cristianismo en consecuencia muy diferentes. Porque Nancy, antes que la debilidad privilegia la función dinamizadora del cristianismo, algo que sin duda resulta la característica mas relevante de Occidente. En cambio Vattimo presenta una visión edulcorada tanto del cristianismo como de Occidente, buscando por sobre todo una conciliación de su historia personal. Ocurre que ambos tienen un concepto distinto, no sólo del cristianismo y de Occidente, sino por sobre todo de lo que significa un pensamiento desfondado y la diferencia ontológica: para el primero es sinónimo del ser en común, para el segundo lo sería sólo de la tolerancia.

Pero la importancia de esta formulación débil de la fe que ofrece Vattimo consiste en ofrecernos generosamente la descripción de una perspectiva relativista acerca de la muerte de Dios. Cuando Nietzsche afirma en "Verdad y mentira en sentido extramoral" que el mundo verdadero se convirtió en fábula no esta poniendo al mundo sensible en el lugar del de las ideas sino aboliendo directamente la distinción. Ya no hay un lugar verdadero. Es decir, Dios ha muerto. Y en eso hay quizás un acuerdo unánime actualmente, pero la lectura de su muerte es materia aún de interpretación. Porque hay quienes dicen que si murió todo depende de uno y hay quienes consideran que es preciso transitar en cambio un duelo imposible.

Vattimo propone un círculo hermenéutico por el cual la herencia cristiana explicaría la muerte de Dios y, a la vez, la muerte de Dios serviría para retomar dicha herencia. Como esta interpretación se basa en su propio recorrido personal se siente obligado a reconocer que a él mismo un círculo así le parece hasta demasiado bonito para ser real, y alienta entonces a los lectores a presentar su propia interpretación alternativa. Y claro que la hay, aunque ella no se escribe en primera sino necesariamente en tercera persona del plural.

Una perspectiva militante no tiene inconveniente en adherir cuando menos formalmente a su hipótesis general, pero discrepa por supuesto en sus consideraciones acerca de la muerte de Dios y del cristianismo. Entiende que esa noción de ‘debilidad’ aplicada por Vattimo tanto a la fe como al pensamiento, es un calificativo que permite apreciar cierta relación entre ambos pero no agota toda interpretación posible. De modo que el disenso militante es en todo caso afirmativo ya que, ubicado dentro de su mismo marco teórico, termina entendiendo que no lo profundiza sin embargo como el asunto lo requiere.

El ‘cristianismo débil’ de Vattimo se asienta en el supuesto ‘abajamiento’ de Dios expresado en la kenosis, es decir, en el hipotético ‘vaciamiento’ de la divinidad de Jesús al asumir su forma humana. Interpretación por supuesto tan válida como cualquier otra pero que convalida, de paso, eso que Kierkegaard calificara peyorativamente como ‘cristiandad’: el cristianismo de esos tibios que el propio Jesús dice que vomitaría de su boca. El cristianismo de Vattimo es entonces una interpretación. Pero de ese carácter interpretativo no se sigue necesariamente su debilidad.

La muerte de Dios y el cristianismo resultan para nosotros también asuntos solidarios, por supuesto, pero bajo un signo por completo distinto. Vattimo hace de la muerte de Dios el imperio de la no violencia, y desde ese prisma interpreta al cristianismo. Para la militancia, en cambio, la muerte de Dios no puede sino ser algo absolutamente diferente: la imposibilidad de sostener de algo la propia esperanza. Y desde este prisma interpreta y adhiere a un cristianismo militante, en consecuencia, para el cual la desesperación queda identificada no ya como un pecado sino, al decir del mismo Kierkegaard, el pecado por excelencia.

Si llamamos militante a nuestro cristianismo, concluyendo, es porque la esperanza para nosotros ciertamente no es una certeza. Lo mismo que para el cristianismo débil, de Vattimo y del cristiano actual en general, la fe se distingue para nosotros de la creencia: reflexionando sobre sí se torna creencia de una creencia, con lo cual pierde toda pretensión de ser idéntica a sí misma. Pero a diferencia del compañero debilucho, quien se opone decididamente a eso que llama las 'filosofías del salto' y de las cuales Kierkegaard sería, por supuesto, fiel representante, entendemos a la militancia como un decidido compromiso a mantenernos, permanentemente y al mismo tiempo, tanto en el cielo como sobre la tierra.

Cuando se habla de la responsabilidad, inmediatamente la relacionamos con algo que atañe a la propia persona. Uno resulta así responsable cuando es capaz de responder por los propios actos. Pero para Levinas no es de uno la responsabilidad, sino del otro. ¿Qué puede significar esta inversión sin sentido aparente?

La responsabilidad del otro es un concepto complicado si no lo resumimos, en cambio, como otro nombre del amor. Así todo se aclara. Pero justo porque es preciso resaltar el carácter militante sin el cual el amor no es tal, la palabra responsabilidad como sinónimo le viene como anillo al dedo para potenciarlo. Porque si la responsabilidad no se confunde con la mera caridad, por ejemplo, es porque su potencia abreva en no postular un más allá de la violencia.

La responsabilidad del otro no se funda en nada porque no se apoya en un resultado posible. Por eso mismo, cuando no tiene al yo como principio sino al otro como protagónico ella se descubre como un acto de servicio. Todo lo contrario sucede en el caso de la caridad propuesta por Vattimo como un principio anárquico al que se ajustaría supuestamente el cristiano, dado que al definirse la caridad como lo opuesto a la violencia dicho principio todo lo que hace es postular un más allá de la violencia que le sirve de soporte.

En Creer que se cree, sin embargo, Vattimo la emprende contra el concepto de alteridad en Derrida y Levinas porque, según él, ello llevaría a reinstaurar el transmundo. Una tesis, esta última, que se limita a fundamentar por el rechazo que ambos experimentarían hacia la idea de un Dios amistoso. Y como, de alguna manera, esta es justo la postura central que anima toda la argumentación de Vattimo, el lector descubre al final del libro lo que hubiera tenido entonces que estar en su misma introducción.

Mas allá de que Vattimo acierte o no en su consideración del cristianismo, sin embargo, y haciendo ahora abstracción de esta silenciosa querella contra los franceses, cabe igual reflexionar como conclusión en qué sentido puede pensarse que un retorno de lo religioso, y del cristianismo en especial, podría tener como pilar a la amistad de Dios con los hombres. Políticamente hablando, entonces: ¿a quién puede beneficiar este Dios amistoso?

Los pueblos colonizados lo sabemos demasiado bien por experiencia: a los colonizadores. Porque el papel fundamental de la religión en el sometimiento de los pueblos originarios sin duda no fue otro que el de justificar todo tipo de opresión temporal bajo el manto de la bondad eterna. El retorno de lo religioso esta hoy día amparado por una contraposición falaz: o un Dios bueno que nada pide, mandado a hacer para esta sociedad que a su vez ya nada pide, o un Dios vengativo y sumamente estricto, ejemplarmente protagonizado por el fundamentalismo islámico pero que quizás no se limite más adelante sólo a él si el mundo sigue en esta dirección.

Sólo un Dios que pide la amistad de los hombres podría, en cambio, cumplir una función revolucionaria, pero esa alternativa parece estar, desde el Concilio de Nice en el 325, aún sin la más mínima consideración. 

El desentendimiento de Vattimo con la filosofía francesa de fin de siglo es de larga data. Ya dieciséis años antes de Creer que se cree, en Aventuras de la diferencia se esforzó por desmarcar el concepto de diferencia entre el ser y el ente, propuesta por Heidegger, del de los pensadores de la diferencia a secas como el Deleuze y Derrida.

En Creer que se cree la emprende contra el concepto de alteridad en Derrida y Levinas porque, según él, ello llevaría a reinstaurar el transmundo. Una tesis, esta última, que se limita a fundamentar por el rechazo que ambos experimentarían hacia la idea de un Dios amistoso. Y como, de alguna manera, esta es justo la postura central que anima toda la argumentación de Vattimo, el lector descubre al final del libro lo que hubiera tenido entonces que estar en su misma introducción.

Mas allá de que Vattimo acierte o no en su consideración del cristianismo, sin embargo, y haciendo ahora abstracción de esta silenciosa querella contra los franceses, cabe igual reflexionar como conclusión en qué sentido puede pensarse que un retorno de lo religioso, y del cristianismo en especial, podría tener como pilar a la amistad de Dios con los hombres. Políticamente hablando, entonces: ¿a quién puede beneficiar este Dios amistoso?

Los pueblos colonizados lo sabemos demasiado bien por experiencia: a los colonizadores. Porque el papel fundamental de la religión en el sometimiento de los pueblos originarios sin duda no fue otro que el de justificar todo tipo de opresión temporal bajo el manto de la bondad eterna. El retorno de lo religioso esta hoy día amparado por una contraposición falaz: o un Dios bueno que nada pide, mandado a hacer para esta sociedad que a su vez ya nada pide, o un Dios vengativo y sumamente estricto, ejemplarmente protagonizado por el fundamentalismo islámico pero que quizás no se limite más adelante sólo a él.si el mundo sigue en esta dirección.

Sólo un Dios que pide la amistad de los hombres podría, en cambio, cumplir una función revolucionaria, pero esa alternativa parece estar, desde el Concilio de Nice en el 325, aún sin la más mínima consideración.

Cuando se habla de la responsabilidad, inmediatamente la relacionamos con algo que atañe a la propia persona. Uno resulta así responsable cuando es capaz de responder por los propios actos. Pero para Levinas no es de uno la responsabilidad, sino del otro. ¿Qué puede significar esta inversión sin sentido aparente?

La responsabilidad del otro es un concepto complicado si no lo resumimos, en cambio, como otro nombre del amor. Así todo se aclara. Pero justo porque es preciso resaltar el carácter militante sin el cual el amor no es tal, la palabra responsabilidad como sinónimo le viene como anillo al dedo para potenciarlo. Porque si la responsabilidad no se confunde con la mera caridad, por ejemplo, es porque su potencia abreva en no postular un más allá de la violencia.

La responsabilidad del otro no se funda en nada porque no se apoya en un resultado posible. Por eso mismo, cuando no tiene al yo como principio sino al otro como protagónico ella se descubre como un acto de servicio. Todo lo contrario sucede en el caso de la caridad propuesta por Vattimo como un principio anárquico al que se ajustaría supuestamente el cristiano, dado que al definirse la caridad como lo opuesto a la violencia dicho principio todo lo que hace es postular un más allá de la violencia que le sirve de soporte.