La profecía del fin del sentido del mundo realizada por Jean-Luc Nancy, hace ya casi tres décadas, resonó con toda potencia a partir del 2020 cuando, al encontrarnos por primera vez ante la apremiante y total ausencia de referencias esenciales, de improviso fuimos muchos quienes tomamos nota de que lo tenido hasta entonces como ‘normal’ era justamente el problema. Lejos de presentarlo como una admonición apocalíptica, Nancy vio en este fin de referencias con qué poder brindar un sentido al mundo, sin embargo, la oportunidad de encontrarnos con el mundo mismo para dejar al fin de interpretarlo y comenzar a habitarlo: es decir, para dejar de prestarle o darle un sentido y entrar propiamente en ese don de sentido que es el mundo en sí mismo.
Como si nada hubiera ocurrido, sin embargo, apenas dos años después del 2020 hemos vuelto a postrarnos desaprensivamente ante la normalidad y a confiar otra vez en la Democracia, las Ley y el Estado como los supuestos paladines del sentido. A la vez, y por contraposición, también han recrudecido y proliferado actitudes que se pretenden antisistema pero que permanecen presas ellas mismas de la ilusión de ofrecer un nuevo sentido y conformar un nuevo sistema, motivo por el cual parece útil repasar lo que para Nancy está implicado, entonces, en una transformación que se desligara sincera y realmente de toda interpretación, siendo el el hoy por demás urgente asunto que resume la cuestión trabajada en su obra de 1993, El Sentido del Mundo:
Lo que Marx pensaba a título de 'transformación' todavía permanece capturado, si no por completo al menos ampliamente, en una interpretación, aquella de la auto producción de un Sujeto de la historia y de la Historia como sujeto. En adelante 'transformar' debe querer decir 'cambiar el sentido del sentido', pasar del tener al ser, por decirlo así todavía una vez más. Lo cual quiere decir, también, que la transformación es una praxis, no una poiesis; una acción que efectúa el agente, no la obra.
Sólo el fin del sentido del mundo es lo que puede abr irla ‘praxis’ implicada en el mundo del sentido, dice Nancy, porque el ‘sentido’ de una praxis no está en el resultado (la obra) sino, precisamente, fuera de toda significación. Pero éste sustancial cambio de sentido del 'sentido' implica entonces modificar sobre todo el registro, a la vez, de la categoría de verdad, dado que el paso de la interpretación a la transformación, que supone habitar el sentido, exige tomar nota de que mientras la verdad puntúa en el presente, el sentido simplemente encadena el movimiento por el cual el ser viene a la presencia:
Con respecto a esto, y bajo el ángulo que adopto en este momento, es indiferente que la verdad se determine como adequatio o bien, con Heidegger, como aletheia: en los dos casos, se trata de presentación. Seguramente esta caracterización no le hace entera justicia: se requiere mucho más para el análisis heideggeriano de la aletheia (...). Pero también sólo será posible hacerle justicia a esta aletheia a partir de una reserva de principio como la que ahora traigo a colación. Esta reserva concierne a lo que aún se adhiere a la verdad--aletheia ('velamiento/develamiento') así como a toda especie de verdad que se halle en el orden de la presentación, de la puesta-a-la-vista, de la exhibición o de la manifestación.
Si bien la influencia de Heidegger ha sido avasallante para todos los grandes pensadores que vinieron a continuación suyo, Nancy es sin duda quien se mantiene más fiel al espíritu de su propuesta ontológica aún cuando, como verdadero discípulo, lo que él intenta - y sobre todo en este texto donde explora las implicancias del sentido del mundo - es dar cuenta de las condiciones que hacen posible eso que Heidegger llamó en Ser y Tiempo una ‘situación’, esto es, el mundo al que el ahí del ser accedería, precisamente, a partir del estado de resuelto producto de la asunción de su propia finitud. Por eso, para Nancy es preciso dejar bien en claro la afirmatividad inherente al modo de darse el específico ‘en’ que adopta el mundo del estado de resuelto:
La finitud no es la finidad de un existente privado en sí mismo de su propiedad de consumación, tropezando y cayendo sobre su propio límite (su contingencia, su error, su imperfección, su falta). La finitud no es privación. Hoy día puede que no exista proposición que necesite más ser articulada, escrutada y experimentada de todas las formas posibles (…) Entonces 'finitud' debe decirse de lo que carga con su fin como si le fuera propio, o de lo que está afectado tanto por su final (límite, cesación, fuera-de esencia) como por su fin (meta, terminación, tope) -y de quien allí es afectado, pero no a la manera de un hito impuesto desde otro lugar (del afuera de una supuesta inmanencia esencial infinita de la esencia para sí misma, del afuera de la essentia absoluta y nula), sino como proveniente de un trance, de una trascendencia o de un paso a otra vida inscripto desde el origen, y a tal punto originario que allí el origen ya está desprendido, también él, transido en primer lugar por el abandono.
El ser-essentia tiene su fin en sí mismo, dice Nancy, y por este motivo está finalizado, acabado, rematado y perfecto, infinitamente perfecto, y por eso también es pura verdad pero, justamente por ello, también, se trata de una verdad privada de sentido. De esta forma, si queremos dar una suerte de definición de lo que el sentido significa desde esta perspectiva podemos resumirlo diciendo que es la propiedad de la finitud en tanto existencia de la esencia. O mejor, que el sentido es que el existir sea sin esencia, es decir, que el existir sea para eso que no es esencialmente, o sea, para su propio existir:
El existir está expuesto -es esta exposición misma-, no en relación con un riesgo venido del afuera (ya está afuera, es el ser-en-el-afuera), ni a una aventura en el elemento extraño (ya es el ser-extraño o extrañado), a la manera de la conciencia hegeliana [que, sin embargo, también ha comprometido la historia moderna de nuestra finitud): está expuesto à, y por, el ex que en verdad es, expuesto á, y por, esta desfallecencia de esencia más antigua y más afirmativa que ninguna constitución de esencia, y que lo constituye, es decir, que lo arroja al mundo, a sí mismo en tanto es el ser-en-el-mundo, y lo arroja en el mundo, en tanto el mundo es la configuración o la constelación de ser-a en su singular plural.
Para Nancy, el ahí del ser que somos al existir conforma un área, de modo que su ‘realidad’ se da en el modo de lo que él llama una ‘arrealidad’. Es así que ser es cuerpo en el especial sentido que para la existencia ello representa: no algo 'incorporado' ni 'encarnado', ni siquiera en 'cuerpo propio', sino simplemente cuerpo, y contando en su haber, por lo tanto, su propio afuera, diferente. Este espaciamiento propio de la existencia, dice Nancy, no es la provocación de una demora, o una temporización necesaria para la efectuación final del ser, porque la muerte no termina propiamente hablando con la existencia sino que habría que decir, más bien, que impide que se haga esencia. De manera que el mundo al que accede el ahí del ser, una vez que asume su finitud, es el mismo mundo al que indefectiblemente se abre también en su modo de ser impropio, aunque a la vez resulte sustancialmente diferente la forma como es percibido:
No ocupamos el punto de origen de una perspectiva, ni el punto dominante de una axonometría, pero tocamos por todos lados, nuestra mirada toca sus límites por todos lados, es decir, a la vez, indistinta e indecidiblemente, toca a la finitud expuesta del universo y a la infinita intangibilidad del borde externo del límite. En adelante, visión del límite, es decir, visión al límite -según la lógica del límite en general: tocado es pasado, y pasado implica nunca tocar su otro borde. El límite ilimita el pasaje al límite. Un pensamiento del límite es un pensamiento del exceso.
El mundo al que se abre el ahí resuelto del ser dista mucho de ofrecerse como una guarida. Mas bien, es todo lo contrario: en sí mismo éxtasis, carece de límites limitantes dado que los límites mismos han cambiado de forma o de función, arrastrando el mundo mismo con ellos. Por lo que Nancy expresa, da la impresión entonces de que la propia noción de ‘ser en el mundo’ queda entonces demasiado apretada para expresar la finita infinitud del ahí del ser, y pareciera que, más que de un ser en el mundo, sería preciso hablar ahora de un ser en el cosmos:
Mientras que antaño el mundo tenía la reputación de tener su sentido fuera de sí o solamente en sí, en adelante lo tiene o lo es en sus confines, en tanto red de confines. En los confines: ni kosmotheoroi, ni kosmopoietes, sino cosmonautas, o mejor aún, como ellos (y ellas) prefieren decirlo de modo significativo, espacionautas. Del sentido como navegación en los confines del espacio -más que como retorno a Ìtaca.
En este nuevo marco de situación, la 'cuestión de la técnica' no es para Nancy otra cosa que la cuestión del sentido en los confines. Porque la técnica es precisamente aquello que no es ni theoria, ni poiesís: es decir, aquello que no asigna el sentido ni como saber, ni como obra. La techne, al contrario, pone en marcha la venida, la diferancia de la presentación, retirándole, del lado del origen, el valor de una 'auto', y del lado del fin, el valor de la 'presencia'. El mundo de la técnica, e incluso el mundo 'tecnificado', no sería por tanto la naturaleza abandonada a la violación y al pillaje. Todo lo contrario, es el mundo volviéndose cosmos, es decir: ni 'naturaleza', ni 'universo', sino 'tierra' en permanente fuga hacia adelante, hacia atrás y hacia los costados, sin siquiera un ‘mismo’ desde el cual partir, sino un puro y eterno éxtasis:
Ni errancia, ni error, el universo corre sobre sus huellas. Eso es todo. Es como si todo el sentido nos fuera propuesto a través de una monstruosa física de la inercia, en la que un mismo móvil se propagaría en todos los sentidos a la vez ... En adelante, todo el asunto del sentido, todo nuestro asunto con el sentido, consiste en que efectivamente nos es propuesto de esta forma. No dado, sino precisamente propuesto, ofrecido, tendido desde lo lejos, desde una distancia quizás infinita.
Nancy entiende que por este motivo habría que involucrar aquí a Heidegger, y discutir en definitiva lo que el Dasein debe o no guardar de los caracteres de un sujeto, es decir, de un hombre, incluso de un centro o de un fin de la naturaleza y de la 'creación'. Y advierte que las categorías utilizadas en el Curso “Los conceptos fundamentales de la metafísica” le parecen muy frágiles: 'la piedra es sin mundo', 'el animal es pobre en mundo', 'el hombre es configurador de mundo'. Estos enunciados no hacen para Nancy justicia a la constatación de que el mundo fuera del hombre -bestias, plantas y piedras, océanos, atmósferas, espacios y cuerpos siderales- es mucho más que el correlato fenomenal de un poner a disposición, de un tomar en cuenta o bajo cuidado por parte del hombre: la noción del mundo fuera del hombre precisa para Nancy ser entendida, al contrario, como la exterioridad efectiva sin la cual la disposición misma del sentido, o en el sentido, no tendría... sentido:
Se podría decir que él -el mundo fuera del hombre- es la exterioridad efectiva del hombre mismo, si la fórmula debiera ser comprendida sin restituir, desde el hombre al mundo, una relación de sujeto a objeto. Pues de esto es de lo que se trata: de comprender el mundo no en cuanto el objeto o en tanto el campo de acción del hombre, sino como la totalidad de espacio de sentido de la existencia, totalidad ella misma existente, incluso si no es bajo la modalidad del Dasein.
Esta comprensión cosmológica capaz de sacar al hombre del centro propuesta por Nancy no significa caer en ningún animismo. Supone, sin embargo, y esto consistiría el aporte fundamental de su filosofía, un cambio revolucionario de la forma como somos en relación. Para el ser en el cosmos la piedra no 'tiene' sentido, pero el sentido sí toca la piedra: incluso se choca con ella, y eso es lo que nosotros hacemos aquí. En cierta forma, por lo tanto, el sentido es para Nancy propiamente el tacto. Un ‘tacto’ que precisa sin embargo ser comprendido, a la vez, y en la doble acepción de la palabra, implicando tanto un toque como una actitud de respeto. Y dado que tener el sentido o el tacto sería la misma cosa, con el sentido hay que empezar a tener en consecuencia el tacto de no tocarlo demasiado, una delicada y urgente cuestión a tener en cuenta que, citando a Borges teniendo humildemente el tacto de no nombrarlo, Nancy señala que es algo de lo cual los filósofos no hacen precisamente gala:
Hay una manía, o como se la quiera llamar (paranoia, melancolía, obsesión) del sentido que también asedia a la filosofía. O más exactamente: por razones estructurales y no accidentales la filosofía no habrá podido no estar loca del sentido. Pero esa misma es la chance cuya cara interior es su riesgo: el riesgo del enloquecimiento/la chance de una locura de sentido. "Yo sé de un laberinto griego que es una línea única, recta. En esa línea se han perdido tantos filósofos..."
(*) Todas las citas corresponden a Jean-Luc Nancy, El Sentido del Mundo, 1993
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