LA DANZA DEL SER

Al rescate de Kairós

1- La dificultad principal que presenta Heidegger, aparte de la necesidad de conocer a groso modo toda la literatura filosófica anterior a él y, por supuesto, la de su manera deliberadamente criptica de expresarse consiste, a mi modo de ver, en la de poder hacernos eco genuinamente del preguntar de su pregunta por el ser. A mí, en lo personal, es algo que, como hombre seguramente de término medio que soy, alienado por supuesto en la publicidad y aferrado con humilde desesperación al uno, me tiene absolutamente sin cuidado.

Si tuvo en vilo a Platón y Aristóteles y luego la dichosa pregunta por el ser cayó en el olvido, o si se conservó lo que ambos ganaron de forma silenciosa hasta Hegel, no es algo que me modifique íntimamente, y si se convirtió en algo comprensible de suyo, por lo tanto, me parece a primera vista algo razonable. Heidegger mismo - por suerte - nos lo advierte: “el preguntar puede llevarse a cabo como un ‘no mas que preguntar’ o como un verdadero preguntar”. Y, como si nos leyera la mente, en seguida señala cómo distinguir una cosa de otra: “como un buscar que es, ha menester el preguntar de una dirección previa que venga de lo buscado”.

De forma inmediata, por supuesto, ésto no sólo no ayuda a preguntarnos la pregunta verdaderamente sino que incluso la oscurece: ¿cómo es posible que, aquello de lo que se pregunte, sea quien nos haga plantearnos la pregunta?… En tanto criterio de veracidad resulta bastante flojo, no sólo porque resulta un fundamento cuasi místico sino, sobre todo, porque parece caer de manera desembozada en la falacia de la petición de principio, pretendiendo demostrar lo que ya da por sentado. Pero ésto a Heidegger no se le escapa en lo más mínimo. Por eso señala que “en el hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser no puede haber ningún circulus in probando, porque en el responderla no se trata de una fundamentación, sino de un poner en libertad un fondo que muestra ese fondo”.

Acá la dificultad llega a su punto máximo. Heidegger nos pide que formulemos una pregunta que nunca nos la hicimos, que no la hagamos luego de la boca para afuera y, para colmo, que al hacerla no tengamos la pretensión de responderla. Sólo una curiosidad de tipo más literario que propiamente filosófica puede motivarnos a continuar entonces leyéndolo: todo es tan extraño que mueve más a la aventura que a la reflexión. ¿Cuál es el fondo que hay que poner en libertad?… La pregunta por el sentido del ser, si bien ha de ser genuina, parece estar preguntando para Heidegger por esa otra señalada pregunta. Y si ésto es efectivamente así, la cuestión del sentido del ser y el rescate de su olvido no resulta tan importante ella en sí misma sino, en definitiva, y casi retóricamente, entonces, por lo que ella habilita.

2- Si la cuestión del ser me resulta, como asumido hombre de término medio que soy, algo para mí irrelevante, y confieso sin pudor alguno, en consecuencia, mi evidente ceguera ontológica, la cuestión del tiempo, en cambio, me desveló desde siempre. En primer lugar me asombra su pasar y, por ello, me interesan todas esas teorías que dan cuenta del mismo como flecha o como círculo y las que afirman o niegan su carácter objetivo. Pero sobre todo me obsesiona eso que las concepciones espirituales llaman - a falta de otro nombre - ‘ahora’ o ‘estado de presencia’ para dar cuenta de una concepción del tiempo que no apunta ya a su pasar.

Los intérpretes de Heidegger se esfuerzan por resaltar que su análisis de la existencia no es un fin en sí mismo sino sólo una vía para la pregunta por el sentido del ser en general, pero dejan para mí de lado que tan importante como eso resulta destacar que la pregunta por el ser tampoco resulta ella un fin en sí misma, sino como vía para reflexionar sobre el tiempo. Mas que rescatar del olvido a la pregunta por el sentido del ser, en consecuencia, me parece que lo que hace de Heidegger un pensador fundamental es el rescate de la pregunta por el tiempo. Eso fue lo que cambió, a partir de él, a la filosofía para siempre.

No sería demasiado justo decir que Heidegger inaugura la pregunta por el tiempo. En verdad, ya en la Metafísica de Aristóteles el tiempo juega un rol fundamental puesto que toda ella se aboca a dar una razón al cambio y es el tiempo lo que ofrece su medida. Lo que hace original la propuesta de Heidegger es que rechaza precisamente dicha subordinación del tiempo a continente del movimiento, patrón exclusivo de toda metafísica a partir de entonces. Pero tampoco sería correcto indicar que lo que hace Heidegger es dar otra concepción del tiempo porque él, mas bien, lo que pretende es inaugurar la reflexión de un tipo distinto de tiempo, uno que no se define ya como sucesión cronológica sino como advenimiento.

Los griegos tenían dos deidades para referirse al tiempo. Cronos, que se manifestaba cuantitativamente, y Kairós, que lo hacía cualitativamente. De esta manera se hace recién evidente que lo que hace de la lectura de Ser y Tiempo una aventura consiste, no una refutación de Cronos, sino el rescate de Kairos. Tal como ocurría con la pregunta por el sentido del ser, dicho rescate resulta también una vía con doble mano. Por un lado, Heidegger acude a Kairós para poder replantear la pregunta por el sentido del ser de manera diferente a la que imperó bajo el dominio de Cronos. Por otro lado, es Kairós quien se manifiesta para que dicha pregunta por el sentido del ser resulte posible de ser planteada desde otra perspectiva. 

¿Donde se manifiesta Kairós?: en la existencia. Si hay un ser que posee una preeminencia óntica, es decir, por sobre cualquier otro ente, y resulta por ende el camino para formular la pregunta por el ser en general, es porque la comprensión del ser es ella misma en él ‘una determinación de ser’. Pero dicha preeminencia, ahora ontológica, que define su “ser en el modo de un comprender el ser” resulta del hecho de que “la definición de la esencia de este ente no puede darse indicando un ‘qué’”, de manera tal que “se comprende siempre a sí mismo partiendo de su existencia”, es decir, “de una posibilidad de ser él mismo o no él mismo”. Si el ser que existe es un ‘ahí’ para el ser es entonces porque “la existencia se decide exclusivamente por obra del ‘ser ahí’ mismo del caso en el modo del hacer o del omitir”.

Es esta inestabilidad radical de la existencia lo que descubre a Kairós como su manifestación, al que los griegos tan bien representaban como un dios pequeño, con alas en la espalda y en los pies, un mechón en la frente y calvo detrás, portando graciosamente una balanza desequilibrada: era la deidad de la ocasión propicia, del momento apropiado, de la oportunidad que pasa volando y de la que hay que tomarse por tanto de los mechones de la frente porque cuando pasó la oportunidad ya se perdió, y cuya balanza sin ton ni son oscila tal como lo hace nuestro propio humor entre el estupor y el agradecimiento por el regalo de existir.


La danza del ser 

1- Ser en el espacio
La pregunta por el sentido del ser me deja siempre como a un hombre de las cavernas que desconoce que no conoce el fuego: no entiendo lo que pregunta la pregunta. Con un carácter meramente operativo, le doy entonces el valor de un koan. Y la trabajosa lectura de la filosofía de Martín Heidegger se convierte así, para mí, en una meditación guiada por la que sin embargo sé que avanzo a ciegas.

Puedo entender, por cierto, que como comprendo que soy y que, por consiguiente, mi modo de ser coincide así con la posibilidad de no ser, resulto capaz de diferenciar aquello que es y el propio ser como tal. Y la propia invitación a describirme como un ‘ahí’ del ser es algo que, por suerte, también me agrada. Que me marea, al mismo tiempo que me despierta. No la entiendo tal vez muy bien, pero tiene sin embargo la virtud de otorgarle una dimensión nueva y prometedora a mi primera persona que inmediatamente agradezco. Siento que de pronto me hace perder pie, pero como si en ese traspié me hallase sin embargo al fin en mi elemento. Y se me ocurre que la idea de Heidegger puede resumirse un poco a esto: a advertirnos que el asunto que tenemos que atender con urgencia es la danza del ser que, como personas tanto como civilización, estamos vivenciando.

Dicha danza para mí comienza cuando advierto que no me encuentro en una relación indiferente sino pragmática con las cosas que me rodean. Esto es, que más que cosas resultan siempre propiamente útiles, dado que lo que las define no es su mero estar frente a mí sino el modo por el cual se me manifiestan: hasta puedo verlos incluso a ellos mismos usándose entre sí, formando un plexo de referencias que me permite, por ejemplo, entrar a una habitación y no ver meros ángulos y rectas sino captarla, en su totalidad significativa, a partir de un trasfondo que otorga un sentido a cada elemento. La danza del ser gana así impulso, entonces, no sólo al descubrir que somos indefectiblemente en el mundo, me parece, sino al descubrir al mundo mismo por primera vez como algo sobresaliente y digno de atención, lo cual en definitiva es descubrir y asombrarnos por el hecho de que haya sentido.

Lo que Heidegger llama ‘el fenómeno de mundo’ no es otra cosa que la constatación de que toda vivencia se da en un contexto significativo. En ello consiste básicamente el aporte que la Hermenéutica hace a la Fenomenología, y así resume precisamente el propio autor de Ser y Tiempo a Husserl, su maestro y mentor, la tesis que allí sostiene: conocemos las cosas gracias a una previa familiaridad con ellas mismas. Es en virtud de esta inclusión de nuestra práctica cotidiana que la comprensión del ser implícita en nuestro trato con el mundo no debe ser entendida teoréticamente entonces sino, más bien, como una hipnótica danza en la que el mundo y lo que somos se identifican al mismo momento que se diferencian.

A primera vista, este círculo hermenéutico se ofrece, probablemente, como un espacio sin espesor en el que mi ahí desaparecería aplastado. Pero ese efecto cambia cuando se advierte que es la razón misma por la cual, al contrario, me comprendo a mí mismo como el quien por el cual hay propiamente espacio. Porque, si bien como un ahí del ser ocupo indudablemente sitio, no lo hago por eso a la manera de lo que sólo puede presentarse a sí mismo, tal como los útiles que me rodean, sino al des-alejar lo que se me presenta y orientarme, siempre e inevitablemente, en el área donde todo se organiza enviándome señales.

El mundo no está ‘en’ el espacio. Sólo hay espacio porque hay mundo. Esto no implica, obviamente, que el mundo sea mi coto de caza privado: si ese fuese el caso, mi danza quedaría también inmediatamente sin fundamento. Si el espacio no es una simple pista para mi solaz es porque tampoco se deriva de una categoría que, como supuesto sujeto kantiano, imprimiría al mundo. En tanto ahí del ser no creo mágicamente al espacio sino que, al contrario, compruebo que tengo la determinación de ser espacial cuando entiendo que mi sitio no mienta un dónde, sino un danzar en torno.

2- Ser en común
Me comprendo a mí mismo como un ahí del ser cuando me sé siendo en el mundo. Pero ésto es algo que no sería posible de ninguna manera, por supuesto, si el mundo fuese sólo para mí. Si yo fuese su único habitante no podría preguntarme siquiera quién soy. Como mucho daría por sentado ser lo otro del mundo o, al revés, sólo algo más dentro suyo: en cualquiera de ambos casos, me tomaría a mí mismo sin embargo de esta forma como un mero dato, con lo cual mi mismidad se vería reducida así a aquello que pudiera mantenerse rigurosamente idéntico a través de las inclemencias del tiempo en ese supuesto mundo desolado. Por eso es que la danza del ser cobra su auténtico ritmo recién cuando descubrimos que, ser en el mundo, resulta con idéntica fuerza ser con los demás.

Ser con los demás es un verdadero torbellino. Yo no sé en qué medida estoy capacitado para describirlo porque reconozco en mí algunos síntomas de alarmante misantropía, pero como muchos críticos postheideggerianos han querido ver también este rasgo en Ser y Tiempo tal vez la cuestión pasa, precisamente, por comprender que tanto la misantropía como la filantropía resultan, ambas, dos modos extremos de cómo se da justamente nuestra danza con los otros. Otros que, como bien dice Heidegger, no son la totalidad de los restantes fuera de mí sino, mas bien, aquellos entre medio de los cuales propiamente soy.

Los otros no están para mí ‘en’ el mundo: el mundo, al revés, es lo que comparto con otros. Y me hacen frente destacándose con sus propias espaciamientos, esto es, siempre con sus originales ahí danzando con el mío, desalejándome y desalejándolos, orientándome y orientándose los unos a los otros. No es un mero estar juntos, entonces, sino un danzar con nuestras respectivas formas de sernos solícitos o indiferentes que nos llevan de manera inevitable a dominar o liberar nuestros ahí de forma bien particular, ya que es imposible determinar de ante mano y universalmente hasta qué punto el o los otros del caso están en condiciones o no de resistirse o abrirse a mi propia danza. Y eso es justamente lo que hace fascinante cada uno de sus movimientos: la imprevisibilidad, el tener que ajustarse en cada caso de manera diferente y en sí mismos cambiantes.

La forma como todas estas sutilezas que me brinda la danza en la que me veo constantemente involucrado se me hacen patente y advierto, en consecuencia, que ser con otros resulta algo estructural en mí, no es tampoco un dato. No me resulta algo natural e inmediato. Lo que constato, al revés, es que estoy empastado con el otro debido a que de mi ahí no tengo noticia precisa alguna: mi quien es un mero ‘uno’, lo cual es lo mismo que decir nadie, o cualquiera. Por eso creo que el aporte original que hace Heidegger a la cuestión de nuestro radical ser en común y que sus críticos, tal vez, minimizan o tergiversan, es que sólo en la medida en que no hallo mi mismidad es como salgo, en definitiva, de la torpeza que me mantiene, avergonzado y temeroso, aferrado al piso.

Ser y Tiempo ha tenido sus críticos más agudos precisamente en lo que hace al tipo de determinación del ser en común que en él se desarrolla. Alegan, por lo general y en resumen, que el tratamiento de la otredad estaría allí subordinada al encuentro con la mismidad y que el encuentro con los demás fue descrito, básicamente, como siendo justo eso que nos juega en contra. Entiendo y valoro lo que dicha crítica propone, sobre todo por sus derivas. Pero todo el desarrollo que Heidegger hace de la forma por la cual vivimos bajo el señorío de los demás, sin embargo, no es sino la manera por la cual, en definitiva, la pregunta por el sentido del ser cobra algún sentido para mí, aunque mas no sea de manera propedéutica.

Yo acostumbro danzar también en soledad, pero incluso entonces no lo hago meramente conmigo mismo sino con mi sombra o con el misterio: para que haya danza tiene que haber al menos dos. Y el encuentro conmigo mismo resulta en consecuencia indispensable para el encuentro con el otro. Mas, como enseña Heidegger, la sustancia de la mismidad no es una cosa mas del mundo, tal como uno se concibe de manera inmediata, sino la existencia, y a ella la vivencio recién quitando dicha desfiguración que hago constantemente de mí mismo. Esta desfiguración también es estructural en mí, sin embargo, de modo que la manera por la cual alcanzo mi sustancia existencial no es un paso a la inmortalidad, que de una vez y para siempre me salvase de mi propio desencuentro, sino un permanente y vertiginoso salir del abandono en el que caigo de manera sistemática.

Si comprenderme como un ahí del ser es una danza es porque, de alguna manera, reproduce la danza misma del ser que jamás se presenta de manera plena sino siempre ocultándose, dibujándose al mismo momento que se borra. Quizás él también dance, como yo, con su propia sombra o con el misterio, pero eso es algo que por ahora me excede y, supongo, iré descubriendo a medida que mi ser en común de algunos frutos.

SER EN COMUN

Los análisis pretendidamente críticos de una cultura ‘individualista’ no ven o no quieren ver en la sobre valoración de la competencia otra cosa que la búsqueda de un beneficio de tipo material. Pero el individuo no es, como se supone rápidamente, sólo un todo que se enfrenta a los demás. Individual, mas bien, es la interpretación que hace de sí quien se experimenta como una entidad cerrada desprendida de un fondo informe. Mantenernos a la escucha del llamado de la comunidad exige hoy por eso militar contra esta forma de individuación que resultaría un proceso al que toma, inocentemente, como su tarea y su deber. Y para ello nada mejor que recurrir como alternativa a J-L Nancy y su concepto de singularidad.

1- Al reflexionar sobre nuestro ser en común suponemos, demasiado rápidamente, que para afirmarlo deberíamos evitar una eventual dispersión. Y por lo general no damos lugar así a la posibilidad de que la seductora ilusión de comunión sea aquello que verdaderamente atenta contra la comunidad. Esta última es, precisamente, la originalidad que ofrece una perspectiva para la cual ser en común representa, ni mas ni menos, resistir esa misma concepción de lo colectivo idéntico a sí misma que se sostiene, principalmente, de un melancólico recuerdo.

El mito más antiguo de Occidente es la suposición de que nuestra sociedad, al ser una simple asociación entre individuos, sería una suerte de degradación de una intimidad comunitaria primitiva. Este mito fue modernizándose hasta hoy en la idea de ‘fraternidad’, ese principio romántico por el cual cada ‘miembro’ de la comunidad supuestamente se identificaría con un cuerpo vivo al cual cada uno pertenecería. Pero cuando hoy el fin del capitalismo no resulta ya más nuestro supuesto ‘horizonte insuperable’ - pues lo que actualmente se nos presenta como ‘insuperable’ resulta, en cambio, precisamente la condena del comunismo y el triunfo incondicional de la democracia liberal -, resulta necesario ir más lejos incluso que todos los horizontes, entonces, deshaciéndonos así también de ese que está atrás nuestro: ese horizonte expresado en la tradicional idea de una ‘comunidad perdida’.

En su texto más conocido, La Comunidad Desobrada, Jean-Luc Nancy indica por eso que no sólo no habría motivo para añorar una supuesta ‘comunidad perdida’ sino que, antes bien, resulta incluso necesario precisar que ella nunca ha tenido propiamente lugar. Lo anterior a la sociedad misma sería, desde su perspectiva, algo para lo cual no tendríamos siquiera una calificación apropiada, ya que abarcaría un cúmulo de cuestiones mayor al mero vínculo social. Y la comunidad propiamente dicha, al contrario, representa lo que sucedería precisamente en y a partir de la denostada sociedad en la que mal o bien sobrevivimos, pues sería eso que resulta de poder poner en duda justo la concepción romántica de una comunidad ‘orgánica’ de la cual todos seríamos supuestamente ‘miembros’. 

Nancy reacciona así contra esa vieja metáfora del ‘cuerpo social’ que resultara tan útil a la filosofía política clásica como metáfora del lugar donde el hombre debía teóricamente realizar su propia esencia. Ella consistía, a la vez, la actualización del cumplimiento mismo de la propia esencia humana, pues toda esa tradicional concepción de lo social en definitiva mantenía, y por supuesto aún tiene en pie, a la soberanía impoluta de un individuo, personal o colectivo, como fundamento único de toda enunciación política:

“La totalidad orgánica es la totalidad en la que la articulación recíproca de las partes se piensa bajo la ley general de una instrumentación cuya cooperación produce y sostiene el todo en cuanto forma y razón final del conjunto (...) La totalidad orgánica es la totalidad de la operación como medio y de la obra como fin. Pero la totalidad de la comunidad - entiendo por ello: de la comunidad que resiste su propia puesta en obra - es un todo de singularidades articuladas.”

El organismo, la inmanencia o la intimidad, es todo lo que está perdido hoy de la comunidad. Pero para Nancy estaría perdido no ya como algo que la anularía en tanto tal, sino en el sentido de que dicha pérdida resulta, de manera paradójica, constitutiva en cambio de la misma. Si la inmanencia efectivamente se diera destruiría instantáneamente a la comunidad, y la supuesta comunidad de la inmanencia humana no demuestra ser otra cosa que la comunidad entonces de la muerte o de los muertos. Pero eso es justo lo que para él caracteriza a los totalitarismos comunistas y fascistas tanto como a las democracias liberales, dado que ambas comprensiones de lo público no se basan sino en el miedo a la muerte.

2- Cuando hablamos de comunidad, en los términos de Nancy, no lo hacemos como algo que corresponda a cierta entidad colectiva, sino respecto de algo que atañe mas bien a la forma como nos relacionamos con el mundo. Somos en comunidad no sólo con humanos, de esta manera, sino con todo aquello que nos excede. Por eso hablar de comunidad resulta, al mismo tiempo, hablar de cierta forma de subjetivación en y por la cual una afirmación o negación de la muerte juegan entonces un rol protagónico, dado que si una comunidad se es lo que se da reaccionando contra la organicidad y la inmanencia es porque la vida en común exige mantenerse en definitiva a la altura de la vida hasta en la muerte.

Como buen discípulo de G. Bataille, mantenerse a la altura de la muerte consiste según Nancy sintonizar el coraje necesario para aprender a distinguir, en la comunidad, el espaciamiento mismo de la experiencia del afuera. O sea, en poder sobreponerse al temor a la muerte por medio de la conciencia clara que supone la vivencia de una comunidad independizada ya de la metáfora orgánica del cuerpo social. Sin nostalgia alguna, el punto crucial de esa vivencia será para Nancy, entonces, habitar la partición inherente a lo común, lo cual no es sino otra forma de decir entonces que la inmanencia o la organicidad no necesitan ser ya recobradas:

“La articulación no es más que la juntura o, más exactamente, el juego de la juntura: lo que tiene lugar allí donde las piezas diferentes se tocan sin confundirse, donde se deslizan, pivotan, o basculan una sobre otra, una en el límite de la otra - o exactamente en el límite - allí donde estas piezas singulares y distintas se pliegan o se enderezan, se doblan o se estiran conjuntamente y una a través de la otra, una en la misma, sin que este juego mutuo - que sigue sin cesar, al mismo tiempo, un juego entre ellas - forme la sustancia y la potencia superior de un Todo”

Si existe algo así como una comunidad no es sino aquello que deshace en su principio la inmanencia absoluta. Así es como esta desgarradura en la inmanencia, consustancial a la puesta en acto de la comunidad, se expresa para Nancy en la diferencia entre ser y ente, porque es el ser resulta quien abre la inmanencia, es decir, quien impide entregar el ser de los entes a la inmanencia y quien acaba por definirse, al fin de cuentas, como relación y como comunidad. Y expresándose como ‘éxtasis’, indica la imposibilidad de la inmanencia absoluta a quien no tiene nunca ya la estructura de la individualidad. Por eso es que, a la partición de la comunidad, le resulta consustancial entonces una partición correlativa de la existencia de los seres singulares.

Sería imposible acompañar a lo singular en este camino, no obstante, sin vivenciar ya a nivel personal que dichos seres singulares estarían ellos mismos constituidos por una partición o, mejor dicho, espaciados ya por la partición que los hace ser 'otros' para sí mismos. Claro que esta conciencia clara de partición no sería ya la de un ‘individuo’, obviamente, porque el individuo no es más que un objeto, es decir, un ser que no tiene comunicación ni comunidad. Dicha conciencia clara es al contrario lo propio del éxtasis y, por tanto, algo que no podría atribuirse nunca a algo como ‘mi’ conciencia sino que consiste esa especialísima forma de conciencia, en todo caso, que el yo no tiene más que en y por la vivencia de ser en común.

Jean-Luc Nancy pudo decir que Bataille fue el primero en hacer la experiencia moderna de la comunidad porque lo que en ella se halla implicado sólo se entiende, al fin, como esa apuesta que ningún fracaso episódico puede apagar. Ella responde, entonces, a una tensión entre la inmanencia y la trascendencia que, de alguna manera, resulta incluso ajena al hombre mismo en tanto lo atraviesa y lo constituye. Y la perenne exigencia de comunidad, que la mismísima caída de los comunismos reales no ha podido disminuir siquiera en el s. 21, no puede entenderse por ello sino desde esta perspectiva del éxtasis que actuaría como retorno de ese mismo ser en común reprimido.

La comunidad se revela como tal siempre al otro, tiene lugar sólo a través del otro y para el otro porque, en definitiva, es el espacio de los yo (no de los mí mismo) que son siempre otros. No fusiona los mi mismos, sino que es siempre la comunidad de los otros. De modo que la verdad de la comunidad es en definitiva su comunión imposible, dado que resulta una de la que no se hace obra jamás sino que apenas se vivencia asumiendo la imposibilidad de su propia inmanencia, y que nos presenta - y a la que se presenta - nuestra verdad mortal.

Sólo lo que no es un sujeto abre y se abre a una comunidad, en definitiva, porque recién lo que no es un sujeto concibe a la muerte como aquello que, sin concesiones, le impide poder. Si la comunidad está consignada a la muerte, por eso, no lo es nunca como una ‘obra’. La comunidad, para Nancy, no es una obra porque ella no hace obra de la muerte - como sí ocurre en la sociedad - ni actúa tampoco como la misma muerte: en comunidad, la muerte no opera el tránsito a una entidad comunional (en el cielo), ni la comunidad opera tampoco la transfiguración de sus muertos (en la patria). Si la comunidad está consignada a la muerte es porque la imposibilidad misma de hacer obra de la muerte, y de obrar como la muerte, resulta lo que se inscribe y asume finalmente como comunidad:

“El ser-en-común significa que los seres singulares no son, no se presentan, no aparecen más que en la medida en que com-parecen, en que están expuestos, presentados u ofrecidos unos a otros. Esta comparencia no se añade a su ser, sino que en ella su ser viene al ser. [...] Por ello la comunidad no desaparece. No desaparece jamás. La comunidad resiste: en cierto sentido, es la resistencia misma. Sin la comparencia del ser - o de los seres singulares - no habría nada, o mas bien, no habría más que el ser apareciéndose a sí mismo, ni siquiera en común consigo, sino el Ser inmanente sumergido en una especie de parencia. La comunidad resiste a esta inmanencia infinita”



3- El escollo con el que sistemáticamente tropieza un pensamiento imantado por la comunidad resulta no poder desembarazarse a tiempo del imperio de un sujeto que persiste como ese lugar desde donde la fusión con el otro sería supuestamente posible. Y Nancy nos conmina, por eso, a emprender con él - y más allá de él - una tarea militante de largo aliento que apuesta a la soberanía compartida entre unas exigencias singulares que no sean ya propiamente sujetos y cuya relación, por lo tanto, no sería ya tampoco la de una ‘comunión’

Desde que la comunidad dejó de ser tanto un melancólico recuerdo como un glorioso destino histórico, su llamado comenzó a ser escuchado en cada ser humano respetuoso de la vida. Pues cuando de ella no quedan ya ni sus cenizas resurge como un ave fénix, entonces, purificada del lastre tanto del pasado como del futuro, adoptando una misteriosa forma que nada tiene de parecido a la nostalgia ni a la épica, y su llamado se contenta con ser algo así como una voz melodiosa que no se molesta siquiera por ser escuchada. Es que este llamado no proviene de ninguna parte como no sea ahora de nosotros mismos. Escucharlo es un privilegio, y responderlo no es un don: el don, al contrario, es poder vivir en su escucha.

Es obvio que la comunidad porta todavía, para el imaginario social, el pesado lastre de una naturaleza mítica convertida en ese relato, a menudo confuso y no siempre coherente, que habla de poderes extraños, muchas veces crueles y otras risueños, y que no sólo es mítico en sí mismo sino que, a su vez, reproduce esa escena también mítica por la cual un relato fundaría una comunidad. Y es justamente esta condición del mito repetido por generaciones, nombre del cosmos estructurándose en logos, lengua y habla de las cosas mismas, lo que confiere para muchos su naturaleza cohesionaste: nada sería supuestamente más común que el mito pues, al mismo tiempo que la fundaría, revelaría la comunidad.

Lo que deshace la comunidad, y lo que no permite que se realice, es entonces lo que la protege al mismo tiempo, precisamente, de constituirse como un todo. Por eso, lo que Bataille llamaba la ‘ausencia de comunidad’, lejos de ser la pura y simple disolución de la comunidad da cuenta, dice Nancy, de que a través de la fusión que tradicionalmente se buscaba para hablar de lo colectivo se lograba sólo un nuevo individuo que, aunque de naturaleza colectiva, no dejaba de ser por eso individual, es decir, cerrado al afuera e indivisible hacia dentro:

“En la ausencia de comunidad, la obra de la comunidad, la comunidad en tanto obra, el comunismo, no se realiza, pero la pasión de la comunidad se propaga, desobrada, exigente, pidiendo pasar todo límite, toda realización que encierre la forma de individuo. No es por tanto, una ausencia, es un movimiento, es el desobramiento en su singular actividad, es una propagación: es la propagación, incluso el contagio, o aún la comunicación de la comunidad misma, que se propaga o que comunica su contagio por su interrupción misma”.

Frente a las concepciones tradicionales de la comunidad que la describen como esa totalidad que, al permitirnos formar parte de algo mayor, le conferiría un sentido a nuestra humanidad, podemos y deberíamos apostar a que la comunidad sea algo que acontece, en cambio y simplemente, cuando exponemos justamente nuestra propia finitud. La comunidad no sería, nunca así una justificación, sino la exposición misma de la finitud. Es decir, ni una precuela que nos otorgaría una identidad, ni una secuela que nos concedería la satisfacción de dejar nuestro legado, sino algo que sólo ocurriría en tanto y en cuanto renunciáramos explícitamente, como propuso Bataille, cada uno individualmente considerado y por separado, a la pretensión inútil de querer uno serlo todo.

Hablar de la comunidad, en resumen, no es hacerlo de la totalidad ni de la particularidad: es hablar de lo singular. Como sólo lo singular puede no querer serlo todo y, sobre todo, porque sólo lo singular no procede de nada,  lo singular puede no responder a ningún posible desprendimiento. Y sólo comprendida de esta manera, dice Nancy, la comunidad no es una obra, entonces, que resulte de una operación, dado que no es ni extraída, ni producida, ni derivada.

Detrás de la singularidad no hay nada, ella desde el vamos está toda afuera. En lugar de arrancarse o de elevarse, la singularidad simplemente aparece en la exposición de su finitud. Sólo un ser finito puede exponerse y por lo tanto sólo la singularidad, que no tiene otro fondo sin fondo que la finitud misma, resulta capaz de escuchar el llamado de la comunidad para vivir propiamente en esa escucha:

“Su nacimiento no tiene lugar a partir de ni como efecto de: ella da por el contrario la medida según la cual el nacimiento, como tal, no es ni una producción ni una auto-posición, la medida según la cual el nacimiento infinito de la finitud no es un proceso que opera sobre un fondo y a partir de fondos. Pero el fondo (en cualquier sentido de la palabra) es él mismo, por sí mismo y, en tanto que tal, la finitud de las singularidades – ya”

Mas que aparecer, dice Nancy, la singularidad entonces propiamente ‘com-parece’, dado que se presenta siempre siendo-en-común y como no siendo entonces sino este ser ella misma: el modo de ser de la singularidad es así exactamente comunitario. No porque comparta con otras singularidades, precisamente, algo que entre todas tuviesen en común sino, al contrario, porque carecen en sentido estricto de todo vínculo. Técnicamente hablando, las singularidades no comparten nada y nada comunican: ‘se’ comparten y ‘se’ comunican puesto que su existencia está siempre fuera.

 

Sólo los sujetos individuales comunican algo y, al hacerlo, decimos por ello que se ‘vinculan’. Pero el orden de la com-parencia característico de la singularidad, tal como ocurre con la palabra en su dimensión poética, resulta más originario incluso que lo vincular.

Al ‘Cógito ergo sum’ de la subjetividad, el ‘Ego sum expositum’ de la singularidad le recuerda, entonces, que su supuesta evidencia posee tras suyo el llamado de la comunidad. Es por eso que Nancy dice que la comunidad, más que una obra, es su desobramiento o, lo que es lo mismo, la experiencia misma de la finitud: porque no es algo que tenga que ver con la producción ni con la consumación sino, al revés, con esa instancia íntimamente ligada con la fragmentación y con la interrupción.

La comunidad de la que Nancy nos habla es definitivamente la pasión de la singularidad como tal, puesto que la presencia del otro no sería para ella una suerte de obstáculo para su exposición sino que, al contrario, sería la exposición al otro lo que desencadena sus pasiones: la pasividad, el sufrimiento, el exceso. Entre el querer serlo todo propio del individualismo, y el no-querer serlo todo que abre la singularidad hay algo que impide absolutamente que se confundan sus perspectivas radicalmente diferentes: por eso,la pasión de la singularidad resulta en la práctica un acto de resistencia a todo tipo de inmanencia.

Si podemos decir que la comunidad es una suerte de llamado, entonces, es porque ella no es una entidad sino en definitiva un tránsito inacabable: una actividad desobrada o desobrante, como dice Nancy, que resiste precisamente su propio acabamiento pues en su inacabamiento mismo no hay por qué ver una insuficiencia sino la dinámica propia de la singularidad en tanto tal.

SALIR DE LA NORMALIDAD

A partir del 2020 el mundo perdió su eje. Al desastre sanitario que dejó millones de muertes le sucedió un desorden de lo social en el que sólo la ciencia ficción pareciera poder servirnos de guía. Pero a esta nueva normalidad distópica  que surgió de la pandemia le precedió una original reflexión que hoy, sin embargo, los análisis que pretenden comprender el auge de la ultra derecha dejan sistemáticamente de lado: la necesidad de salir, siguiendo a M. Foucault y G. Agamben, de la normalidad misma.

                              

1- El confinamiento obligatorio de casi la mitad de la población del planeta puso en el 2020 inusitadamente de moda ese año la palabrita ‘normalidad’. Ya sea por la angustia de perder la normalidad para siempre como, al revés, por la sospecha de que recuperarla sin mas sería caer en un tremendo error, el hecho es que la alternativa entre la vuelta o el rechazo a la normalidad se convirtió, durante un tiempo, en la disyuntiva política por excelencia. Y a la vez que se puso de pronto en cuestión la forma como nos veníamos organizando económicamente a nivel macro, comenzamos a interrogarnos íntimamente así por la manera como nos conducíamos también, en nuestra cotidianidad, para con nosotros mismos y los demás. 

Con la interrupción momentánea de la normalidad se abrió entonces la inédita posibilidad de denunciar, no sólo tales o cuales aspectos de la misma para proponer, a la postre, una normalidad nueva: con ella se puso insólitamente de manifiesto que la cuestión que urgía pensar, mas bien, era cómo salir de la normalidad como tal aún, y sobre todo, cuando ello implicase una fuga hacia adelante sin garantías. Y, por supuesto, la pregunta de si realmente estábamos en condiciones de aceptar esa fuga incondicional era una cuya respuesta tampoco podría estar dada de antemano ya que dependía, fundamentalmente, de cuán dispuestos estuviéramos o no, a partir de entonces, a revisar y poner por lo tanto en duda las creencias mas caras a nuestra cultura.

De la noche a la mañana, y gracias a un pequeño desajuste de lo que considerábamos ‘normal’, nos anoticiamos así, en carne propia, que la política hoy día resulta propiamente hablando ‘biopolítica’. Y que dicha trasmutación de lo político provoca una modificación sustancial por la cual lo público resulta el ámbito que pretende hoy imponerse por sobre la existencia integral del ser humano. Porque el hecho brutal de que la vida se haya transformado en materia de la política, como señaló M. Foucault, lejos de significar que incluya dentro de sus preocupaciones las cuestiones medioambientales, por ejemplo, lo que hace es cambiar o perfeccionar su propio accionar, al contrario, a partir de una puesta en cuestión del carácter meramente viviente del ser humano mediante técnicas de normalización.

La concepción tradicional de lo político - es decir, la gobernanza previa a la biopolítica - consideraba al ser humano un ser viviente que tenía, como diferencia específica, una capacidad política. De acuerdo con esto, la labor del gobernante se reducía, a grandes rasgos, a hacer morir o a dejar vivir a quienes se ajustasen o no a determinado orden social. A partir de la Ilustración, sin embargo, Foucault detectó una transformación radical de la forma de gobernar por la cual nuestra politicidad, que siempre había consistido sólo una diferencia específica del hombre, ocupa desde entonces prácticamente el rol de género próximo, permitiendo entonces que el hecho mismo de ser meramente seres vivientes, es decir, el desnudo factum de ser vertebrados mamíferos, sea algo que el orden político y su concepto de normalidad pone en segundo lugar. 

 

Así es como surge el marco conceptual propiamente ‘biopolítico’, ámbito en y por el cual se gestaron y se siguen gesteando nuevas tecnologías de gobierno orientadas, no ya a matar y dejar vivir sino, al revés, a dejar ahora morir o hacer vivir según determinadas normas. Pero si por lo general asociamos sin mucho rigor técnico la palabra ‘biopolítica’, entonces, con esa herramienta primitiva de control que se ejerce aún en algunas instituciones típicamente disciplinarias - como el ejército, la cárcel, el hospicio y la escuela - esta forma coactiva de gobierno se ha ido actualmente sofisticando muchísimo de manera que en el s. 21, al contrario, lo característico del control biopolítico es haber inaugurado el autocontrol como técnica de gobierno a partir, simplemente, de instaurar un criterio masivo para distinguir lo ‘normal’ de lo ‘anormal’.

Cuando la forma de vida de los ciudadanos comienza a ser preocupación del poder político, el ejercicio del poder se transforma radicalmente en virtud de nuevas tecnologías que no se corresponden, y que no actúan ya, al mismo nivel que lo hacía previamente la ley. En ello radica la específica manera del control biopolítico y, por qué no, tal vez también de la explicación misma del cambio de eje del mundo pospandémico. Porque la sutil diferencia entre la ley la norma es que, mientras la primera garantiza que todos los ciudadanos sean exactamente iguales, o que nadie esté por encima de otro, para la norma al contrario ningún individuo es igual a otro sino que, antes bien, cada uno debe encontrar su lugar en relación a la distancia manifestada por algún rasgo particular en relación a su idealidad de lo considerado ‘normal’. 

 

Mientras el modelo jurídico es coercitivo, el normativo es así básicamente de tipo positivo en el sentido técnico del término por el cual no tiene otro propósito que el de producir subjetividades llamadas así "normales". Y la cuestión de lo que en la práctica significa 'normal' y ‘normalizar’ resulta de fundamental importancia, entonces, puesto que sólo a partir de esta tecnología positiva de gobierno es como surge tanto la especificidad del control biopolítico como, por defecto, de cualquier peregrina, aunque no del todo imposible, forma de vida que se declare en franca resistencia.



2- Actualmente, transcurridos cinco años apenas de que la humanidad sufriese globalmente, por primera vez como tal, un llamado de atención que puso en tela de juicio todo aquello tenido para ella por verdadero, hemos hecho sin embargo borrón y cuenta nueva de una manera que sólo un pensador se atrevió a alertar en soledad: G. Agamben. Quienes nos sentimos hoy amenazados por la dirección que está tomando la civilización postpandémica ni siquiera recordamos la disyuntiva política que el confinamiento obligado había habilitado y solamente ansiamos ahora que el mundo recobre por favor su eje y vuelva a la normalidad. Pero cada vez resulta más evidente que no hay vuelta atrás posible, y que la única salida es esa fuga adelante sin garantías que, obviamente, cuesta mucho animarnos a emprender.

La enorme dificultad que presenta dejar de desear la vuelta a la normalidad, y comenzar a buscar directamente una salida de la normalidad, consiste que el rechazo frontal a la misma está destinado al fracaso pues lo más tramposo de la 'normalización' resulta que la forma de detectar a las normas responde a un orden diferente e inverso a cómo ellas operan. Esto significa que, por un lado, como sólo se formulan retroactivamente a partir de su puesta en interdicción, es decir, a partir de una conminación que solicita su acción reguladora, no podemos tener conciencia de ellas sino a condición de querer impugnarlas  Pero si, por otro lado, para el orden lógico el concepto de lo a-normal es siempre posterior al concepto de lo normal, en la experiencia vital lo a-normal resulta históricamente anterior dado que lo que aparece como primigeniamente caótico es lo que sin embargo suscita a posteriori el hecho de lo normal, siempre resultado y no causa de la intención normalizante.

Dicho de otra manera: lo a-normal es lo que se aleja de lo normal, pero por otro lado lo normal no consiste otra cosa que la práctica misma de una normalización efectiva pues la norma, a diferencia de la ley que segrega a quien no la obedece, procede incluyendo a un orden determinado y creando propiamente, de esta manera, el espacio social. El carácter positivo de la norma es por lo tanto doble: por un lado es inmanente, pues sus objetos no se encuentran más allá de ella misma y, por el otro, no es exterior a su campo de aplicación, ya que la existencia de la misma norma coincide con su puesta en acción. La ley aplica normativas, en cambio la norma normaliza.

El gran problema de este carácter inmanente de la norma es entonces la aparente imposibilidad de resistirla ya que, como ella se genera al producir el propio campo social, lo a-normal no se podrá concebir ya como exterior a la norma misma. Este es el motivo por el cual lo a-normal se halla, para Foucault, capturado inevitablemente siempre dentro de los límites de lo normal: la norma funciona integrando aquello que quiera excederla, y toda existencia en el orden social es susceptible de ser puesta entonces en relación con ella ya que, tanto para mostrar su adecuación o su inadecuación a la misma, aquello que está o quiera estar fuera de la norma resulta sólo inteligible por su relación negativa con el propio valor de la norma.

Existe una posibilidad de replegarnos hacia un espacio no-normalizante, sin embargo: poner de manifiesto simplemente de la norma su carácter normativo, es decir, cual pauta de conducta sin necesidad natural que sólo expresa, por tanto, una opción entre otras. Pero para que un espacio no-normalizante se conserve como tal el desafío, a todas luces paradójico, consiste en resistir entonces la tentación de querer incluir luego lo a-normal dentro de la norma convirtiéndolo en una nueva normativa, trampa en la que lamentablemente han caído vez tras vez, por ejemplo, muchas reivindicaciones por la igualdad de derechos de las minorías.

Poner de manifiesto el vacío que encontramos como fundamento de la norma capitalista, a saber, la lógica para la cual todo es un medio para un fin y nada mas, surge precisamente a partir de una incomodidad de tipo visceral hacia toda instrumentación y toda finalidad. Este es el tema que puso Agamben a consideración como complemento y continuación de los análisis foucaultianos sobre la biopolítica y las formas posibles de resistencia a sus tecnologías de gobierno: la imperiosa necesidad de divorciar al pensamiento político de la secuencia habitual desde un poder destituyente hacia un poder constituido y mantener ahora en dicho divorcio, entonces, el inestable equilibrio de su mero carácter destituyente.

El héroe de la resistencia anticapitalista por excelencia es, para Agamben, el Bartebley de Melville, ese personaje de un escribiente que, en lugar de seguir escribiendo, un día en cambio de pronto “prefiere no hacerlo”. Agamben encuentra en dicha afirmación condicional la formula de oposición más radical a la lógica inhumana del capital para la cual poder se reduce a un pasaje de la potencia al acto. Porque cuando Bartebley, pudiendo escribir, descubre que puede-no hacerlo, con dicha suspensión de su potencia o, mejor dicho, con su original im-potencia, la lógica del capitalismo queda descolocada al no encontrar una fuerza que le haga frente sino una lógica que se le sustrae y ante la cual, finalmente, se rinde al desnudar de forma paradójica la falta de fundamento que al mismo capitalismo constituye.

Un poder sería puramente destituyente cuando, pudiendo convertirse en poder constituido, preferiría no hacerlo. No porque algo se lo impidiera moralmente sino que, al contrario, preferiría no hacerlo sólo porque quienes se encontrasen en la instancia decisiva advertirían que a la normalidad la detestan íntimamente por impedirles autodeterminar su singularidad. Anclar la praxis política en dicha exclusiva instancia disruptiva sería así la única forma de no tener que ocultar más en lo sucesivo que lo que llamamos 'normalidad' carece de fundamento, permitiéndonos conformar al fin entonces una nueva utopía política: la de un poder cuya fortaleza resida en su fragilidad, y la de un orden que exponga así de manera manifiesta su propia contingencialidad.

A la nueva normalidad distópica que de forma acelerada transforma a nuestro país y al mundo en su totalidad en un progresivo estado de excepción no puede ya oponérsele una normalidad distinta, como obstinadamente muchos sin embargo pretendemos todavía. Sólo un poder cuya potencia misma resida en la paradójica potencia de no ser un poder ofrece una salida a la normalidad. Es preciso convencernos, entonces, y de la manera más urgente, que la humanidad como tal efectivamente ha entrado en un camino sin retorno para poder iniciar así la aventura que nuestro tiempo pide que asumamos como propia.

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3- La palabra ‘potencia’ se asimila para el lenguaje cotidiano a una manifestación de poder. Mas o menos potencia resultan entonces sinónimos de más o menos fuerza, concepto que a su vez mide la capacidad de mover determinado objeto. La potencia, de esta manera, se nombra sólo en función de la intensidad de su resultado, y separada de él es algo que carece de razón de ser. No en vano, cuando hoy se habla entonces de ‘empoderamiento’ y de ‘seres empoderados’, nunca se lo hace fuera de un marco neoliberal signado por el espíritu del just do it.

En lenguaje filosófico, la potencia resulta un concepto que hace referencia en cambio a algo parecido a lo que en lenguaje cotidiano llamaríamos 'potencial', es decir, lo que puede ser pero que carece de garantías ciertas para realizarse: es decir, lo que no es actual pero podría actualizarse. Así, para que un bloque de mármol se convierta en estatua resulta necesario, según Aristóteles, que la materia adquiera una forma o, lo que resulta lo mismo, que la figura que está en potencia en lo material sea en acto por intermediación de un escultor.

En seres animados ocurre algo distinto, dado que para ellos el paso de la potencia al acto no requiere de un agente externo. Y en el específico caso de los seres humanos todavía más, dado que no sólo agente y paciente son lo mismo sino que habrá que distinguir en nosotros incluso una potencia rebelde que consiste en decirse no a sí misma. Es lo que ocurre por ejemplo en un músico como J. Cage cuando compone una obra de puro silencio titulada 4:33: nadie que no fuese un músico podría hacer de ella una composición musical, dado que es sólo porque Cage puede componer que puede darse el lujo de sentarse al piano con el dedo en alto.

Para explicar el modo de ser de la potencia en el caso de los seres humanos, Agamben parte entonces de una descripción de facultades sensoriales e intelectuales como son las de ver, escuchar y pensar, porque cuando ellas no están propiamente en funciones (y no se actualizan), no por ello están anestesiadas. Si no hay luz, vemos las tinieblas; si no hay sonidos, escuchamos el silencio; si no pensamos en algo, pensamos lo no pensable. Y ello, siempre en línea con Aristóteles, justamente representa lo que para Agamben nos hace humanos: poder no poder.

El poder no radica para esta ontología en la capacidad de elegir no actuar, porque entonces la relación que una ontología negativa suponga tener con una política por venir resultaría practicamente nula. Y la verdad es que resulta dificil imaginar a Bartebly pensando cómo ser con los demás ni, mucho menos, preocupado por cuestiones públicas: el caso de este personaje de ficción resulta interesante sólo como un caso extremo de algo que, para dar cuenta de cómo lo político puede pensarse desde una ontología negativa, confunde innecesariamente. El mérito de Agamben es iniciar una reflexión de la potencia-de-no sobre sí misma que da cuenta de una concepción del actuar como resultado de una negación de la posibilidad misma de no actuar, ya que la cuestión no es nunca elegir no actuar sino de un tipo de actuar nuevo atravesado por la impotencia.

LA REVOLUCIÓN DE LOS CUERPOS

1- Distinguir a lo que es, de lo que hace que sea lo que es, es lo propio de ese pensamiento que llamamos mágico o religioso. Los filósofos creyeron necesario en cambio distinguir lo que es del hecho de que sea: en otras palabras, la existencia y el ser. De acuerdo con esta última distinción, no todo lo que existe debiera ser llamado propiamente ‘existente' puesto que las cosas en los reinos mineral, vegetal y animal tienen su ser dado de antemano. El hombre tiene que ser su ser, motivo por el cual Martín Heidegger señaló que, técnicamente hablando, en tanto no tiene esencia y necesariamente debe salir de sí, sólo él existe.

La ‘salida de sí’ que define el modo de ser del hombre resulta sistemáticamente boicoteada por nosotros mismos, obviamente, propensos como somos a considerarnos-  más cómoda y naturalmente - una cosa antes que existentes propiamente dichos. De ahí que el esfuerzo para facilitar el paso de una existencia que resulta inauténtica por no tomar nota de su propia naturaleza a otra que se reconozca como tal sea de fundamental importancia y, prácticamente, define la razón de ser de la filosofía. Jean-Luc Nancy, en esta línea de pensamiento, sospecha que lo que obstaculiza la asunción de nuestra existenciaridad podría fundarse en el error de concebir nuestra ‘salida de si’ como una suerte de exilio, es decir, como el abandono de un lugar que consideraríamos supuestamente como propio para convertirnos, entonces, exiliados en un lugar ajeno. Y en un pequeño artículo que lleva por título “La existencia exiliada” se ocupó de aclarar dicha confusión con el fin de precisar así el sentido más profundo de la existencia: 

“Se trata entonces de pensar el exilio, no como algo que sobreviene a lo propio, ni en relación con lo propio -como un alejamiento con vistas a un regreso o sobre el fondo de un regreso imposible-, sino como la dimensión misma de lo propio. De ahí que no se trate de estar "en exilio en el interior de sí mismo", sino ser sí mismo un exilio: el yo como exilio, como apertura y salida, salida que no sale del interior de un yo, sino yo que es la salida misma. Y si el "a sí" adopta la forma de un "retorno" en sí, se trata de una forma engañosa: porque "Yo" sólo tiene lugar "después" de la salida, después del ex, si es que puede decirse así. Sin embargo, no hay "después": el ex es contemporáneo de todo "yo" en tanto tal.”

Lo más ‘propio’ del hombre no es lo que supuestamente abandonaría en el exilio sino, al revés, el exilio mismo. De ahí que, así como Heidegger halló en el hombre el asilo del ser, es decir, el existente donde el ser podía revelarse sin temor a ser jamás convertido plenamente en cosa, así también el hombre precisaría, a su vez, un asilo donde su existencia fuese capaz de permanecer entonces inexpugnable. Para Nancy, este lugar de resguardo donde mantener a salvo la impropiedad de lo propio resulta posible hallarlo, paradójicamente, justo en aquello que la tradición consideró históricamente como la manifestación misma del exilio, a saber, el cuerpo. Por ello, y muy lejos de señalar al cuerpo, entonces, como una propiedad a ser recuperada, tal como esta tan en boga reclamar en nuestros tiempos liberales, Nancy identifica al cuerpo, al revés, como el asilo de la existencia:

“El cuerpo es por excelencia uno de los nombres del exilio tradicional: lugar de paso para un regreso al alma o el espíritu. No obstante, el cuerpo también puede pensarse, no como cuerpo caído, ni como "cuerpo propio" (al modo de Merleau-Ponty), sino más bien como exterioridad en la cual la "interioridad" se ve, ante todo y de modo esencial, expuesta: planteada fuera, planteada como fuera. No soy mi cuerpo - si no, no nombraría "el cuerpo"- y tampoco paso por el cuerpo para ir a otra parte, sino que el cuerpo es el exilio y el asilo en el que algo así como un "yo" viene a quedar ex-puesto, es decir, a ser”.

Durante todo el s.20, la abolición de la propiedad privada de los medios de producción constituyó la puerta inevitable a lo que se consideraba un mundo nuevo. No obstante, y sin tomar nota de la contradicción, en la mayoría de los discursos pretendidamente progresistas de la actualidad figura como prioritario el rescate de un cuerpo que se considera por definición expropiado, con lo cual toda posible estrategia revolucionaria queda cautiva así de la función mercancía que pretende denunciar. Frente a esta concepción del cuerpo como inscripción de las pautas de una sociedad de control, Nancy propone entonces un completo cambio de paradigma que, en lugar de un cuerpo inscripto, parte del cuerpo ‘ex-cripto’. 

‘Ex-critura’ es un neologismo que utiliza Nancy como juego de palabras que le permite, por un lado, distinguirse de su antagonista - la ‘inscripción’ que producirían en los cuerpos los mecanismos de dominación - mientras que, por otro lado, sintetiza ‘existencia’ y ‘escritura’ en un sólo término para dar cuenta de la dimensión comunitaria que estaría implícita en una manifestación cuyo sentido escapa a la presencia. El cuerpo ex-cripto pasa a someterse, desde su mismo comienzo, a carecer así explícitamente de comienzo, haciendo de ese específico diferimiento, sin embargo, la condición misma de posibilidad de lo común. 

El cuerpo sigue siendo, en la consideración de Nancy, ese campo de batalla donde se manifiestan y, al mismo tiempo, supuestamente se resolverían los conflictos de una sociedad que no es capaz aún de sobrellevar dignamente la pérdida de sentido del mundo. Pero, muy lejos de proclamar al cuerpo como la supuesta cabecera de playa de una invasión, la revolución de los cuerpos que imagina Nancy se gestaría al contrario renunciando - y en ello está la originalidad de su reflexión - no sólo a reconquistarlos sino, sobre todo, resignando a continuación también a todo peregrino derecho de nuestra parte sobre cualquier posible territorio a ocupar. De este modo, el cuerpo se revela para Nancy siendo el lugar de la impropiedad en un doble sentido: no podemos apropiárnoslo y, careciendo así de lugar de residencia propio, salir a apropiarnos de cualquier otra cosa resulta un contrasentido.

2- Corpus, la obra donde Nancy reflexiona más extensamente sobre el cuerpo, comienza con una reflexión sobre la Eucaristía. Quienes pretendan hallar en ella una crítica frontal al modo como la tradición concibió al cuerpo, sin embargo, se sentirán seguramente desilusionados o directamente confundidos, ya que para Nancy no sólo no nos podemos desentender de nuestro cristianismo sino que, lejos de atribuirle a esta herencia una esencia única e inmutable considera, por el contrario, que el propio cristianismo se deconstruye a sí mismo. 

A lo largo de todo el libro, la frase ‘este es mi cuerpo’ opera como una suerte de mantra occidental o, mas bien, de verdadero koan latino cuyo sentido nos habría sido conferido como legado histórico desplegar. Ya sea como presencia del cuerpo de Dios, entonces, o como símbolo de pertenencia al cuerpo de Dios, en el ritual eucarístico el cuerpo consistirá en definitiva uno que se ausenta y que, más que ocupar propiamente un lugar, lo muestra finalmente vacante, motivo por el cual toda la tradición filosófica no ha hecho otra cosa, según Nancy, que nombrar de diferentes maneras dicha vacilación natural entre la presencia y la ausencia ya anotada en ese ‘este’:

“ … estamos obsesionados con mostrar un ‘este’ y convencer (nos) de que este ‘este’, aquí, ‘es’ lo que no se puede ni ver ni tocar, ni aquí ni en ninguna parte — y que este no esta ahí de cualquier manera, sino como su cuerpo. El cuerpo de ‘eso’ (Dios, absoluto, como se quiera) y que eso tiene un cuerpo o que eso es un cuerpo (y por tanto se puede pensar, que eso es el cuerpo, absolutamente), he ahí nuestra obsesión”. 

Ese cuerpo, que se creía significante por ser de Dios, es quien primero pierde pie de pronto por sí mismo, y la certeza que nos garantizaba queda así hecha astillas. Pero no porque los hombres lo hayan matado, sino por su misma tensión constitutiva. Que el ‘este’ del ‘este es mi cuerpo’ nunca tuvo ahí lugar termina por señalar, al mismo tiempo, al cuerpo como ese no-lugar por el cual, sin embargo, y sobre todo gracias al cual, el mismo ser en tanto tal en definitiva viene a la existencia.

“El mundo de los cuerpos es el mundo no-impenetrable, el mundo que no esta primeramente sometido a lo compacto del espacio (que, como tal, solo es relleno, al menos virtual), donde, en cambio, los cuerpos articulan primeramente el espacio. Cuando los cuerpos no están en el espacio, sino el espacio en los cuerpos, entonces hay espaciamiento, tensión del lugar”.

No se puede entender esta característica estrictamente existencial de lo corporal sin modificar de manera simultánea el prejuicio metafísico que hace del espacio algo en apariencia denso o pleno dentro del cual, nosotros y las cosas, nos instalaríamos. Aunque parezca difícil imaginar, entonces, cualquier otra concepción del espacio que no sea ‘espacial’, en este determinado sentido, toda la novedad de la reflexión nancyana resulta por ello de esta apuesta ontológica que, buscando apartarse del espiritualismo de los despreciadores del cuerpo tanto como del hedonismo de los que lo ensalzan, inaugura una concepción del espacio que él llama ‘espaciosidad’:

“Los cuerpos no son de lo «pleno», del espacio lleno (el espacio esta por doquier lleno): son el espacio abierto, es decir, el espacio en un sentido propiamente espacioso mas que espacial, o lo que se puede todavía llamar el lugar. Los cuerpos son lugares de existencia, y no hay existencia sin lugar, sin ahí, sin un «aquí», «he aquí», para el este. El cuerpo lugar no es ni lleno, ni vacío, no tiene ni fuera, ni dentro, como tampoco tiene partes, totalidad, funciones, o finalidad. Sin falo y acéfalo en todos los sentidos, si se puede decir”.

Comprender al cuerpo como lugar de existencia básicamente significa para Nancy que no ocupa un lugar, sino que propiamente ‘da’ lugar. Pero aquello a lo que el cuerpo da lugar no sería justamente a sí mismo, entonces, sino a la existencia como tal. Si el cuerpo resulta el ser de la existencia se debe, fundamentalmente, a esa capacidad suya para crear un área donde se articula la exposición de los cuerpos. Pero esta ‘arealidad’ del cuerpo no resultaría propiamente un 'territorio' porque no es del orden de lo pleno sino que, como la misma palabra lo sugiere, da cuenta más bien de una falta de realidad o de realidad tenue en la que consiste justamente la condición donde el ser se expone.

“Lo que tiene cola y cabeza no depende del lugar, sino de su sitio de colocación: cola y cabeza están colocados a lo largo de un sentido, y el conjunto mismo constituye una colocación de sentido, y todos los puestos están comprendidos en la gran cabeza-a-cola del Animal Universal. Pero lo sin-cola-ni-cabeza no entra en esta organización ni en este espesor compacto. Los cuerpos no tienen lugar, ni en el discurso, ni en la materia. No habitan ni «el espíritu» ni «el cuerpo». Tienen lugar al limite, en tanto que limite: limite — borde externo, fractura e intersección del extraño en el continuo del sentido, en el continuo de la materia”.

La espaciosidad de los cuerpos interrumpe, separa, opera desde sus límites rompiendo toda plenitud y expresando la fractura misma del sentido. Es el propio cuerpo-verdad, ese cuerpo con cola y cabeza lo que se deconstruye al exponerse, dado que su ex-posición no consiste sino en poner en cuestión su intimidad. El cuerpo es entonces así una ex-posicion del «si mismo» en el sentido de una traducción, de una interpretación, o de una puesta en escena. Y por eso, en definitiva, su ex-ponerse consiste una auténtica partida:

“El a sus adentros ni se traduce ni se encarna ahí, es ahí lo que es: ese vertiginoso atrincheramiento de si que es necesario para abrir lo infinito del atrincheramiento hasta si. El cuerpo es esta partida de si a si. Expuesto, por tanto: pero no es la puesta ante la vista de lo que primero estuvo oculto, encerrado. Aquí, la exposición es el ser mismo (léase: el existir). (...) El cuerpo es el ser-expuesto del ser.”

Ni carne sin sentido, esto es, ni carne donde encarna el sentido, el cuerpo no tiene propiamente otro sentido que el de ser entonces cuerpo del sentido. 'Corpus', en consecuencia, en tanto concepto es una forma que hace precisamente referencia a esta condición por la cual los cuerpos, unos afuera de los otros, permiten el despliegue del sentido como un toque de los cuerpos entre sí. Con lo cual, y en definitiva, el sentido revela no sólo su naturaleza por definición política, es decir, su ser en-común, sino también esa doble acepción de la palabra 'sentido' con la que Nancy jugará a lo largo de su obra, a saber, la del sentido como dirección y la del sentido del tacto.

Como la originalidad de la reflexión nancyana consiste en ligar al cuerpo con la existencia, ignora toda supuesta esencia que consistiría supuestamente, por lo tanto, la base de su expresividad. Por eso es que Nancy liga a su vez esta ex-posición del ser con la escritura, en tanto en o por ella no se devela una verdad sino que, al contrario, despliega y disemina sentidos. Porque la escritura, lejos de ofrecer una significación más plena, consiste para Nancy una apertura por la cual resulta posible que las significaciones hagan efectivamente sentido, motivo por el cual, en definitiva, concluye que...

“… la ontología se revela como escritura. «Escritura» quiere decir; no la mostración, ni la demostración, de una significación, sino un gesto para tocar el sentido. Un tocar, un tacto que es como un dirigirse a. Quien escribe no toca a la manera de la captura, del agarrar de la mano (del begreifen = capturar, apoderarse de, que es la palabra alemana para «concebir»), sino que toca al modo del dirigirse, del enviarse al toque de un afuera, de algo que se hurta, se aparta, se espacia”.

Martín Heidegger había señalado ya que el cuerpo no es de nuestra propiedad. Pero el cuerpo ontológico, para Nancy, es uno que no sólo no tenemos sino que tampoco sería apropiado decir que somos, puesto que él es más bien el modo como el ser se ex-cribe, es decir, se ex-pone y extiende la fractura del sentido a partir de los espaciamientos. Ni significante ni significado, dice Nancy, el cuerpo es la arqui-tectonica del sentido, pero no porque el cuerpo estuviera como flotando fuera del sentido sino, al revés, porque el sentido mismo flota sobre el límite que es el cuerpo:

“El cuerpo del sentido no es para nada la encarnación de la idealidad del «sentido»: al contrario, es el fin de esta idealidad, el fin del sentido, por consiguiente, en cuanto que cesa de remitir-se y de referirse a si (a la idealidad que le da «sentido»), y se suspende, sobre ese limite que le da su «sentido» mas propio, y que lo expone como tal. El cuerpo del sentido expone esta suspensión «fundamental» del sentido (expone la existencia) — que asimismo se puede llamar la fractura que es el sentido en el orden mismo del «sentido», de las significaciones y de las interpretaciones”.

3- Se dice que cuando a Martín Heidegger le preguntaron por qué no había reflexionado más detenidamente acerca del cuerpo él respondió que no tenía mucho para decir al respecto. Semejante afirmación quizás nos resulte extraña proviniendo de un pensador existencial de su envergadura, pero podemos hallarla suscrita y rubricada décadas más tarde por Jean-Luc Nancy cuando, para hablar del cuerpo, nos habla del alma. Es que el enfoque sobre el cuerpo supone para ambos una apertura al infinito que lanza al pensamiento a una búsqueda imposible tal que, justo por no poder ser pensado es, justamente, lo que permite en definitiva al pensar:

“Para hablar del cuerpo, es decir, para decirlo al modo latino y profesoral «de corpore» (a propósito del cuerpo), habría siempre que hablar del cuerpo «ex corpore»: se tendría siempre que hablar a partir del cuerpo, hablar tendría que proyectarse fuera del cuerpo — «ex corpore», como «ex cathedrae. Un discurso del cuerpo siempre tendría que ser un discurso «ex corpore», saliendo del cuerpo, pero también exponiendo el cuerpo, de suerte que el cuerpo ahí se salga de si mismo. El discurso del cuerpo no puede producir un sentido del cuerpo, no puede dar sentido al cuerpo. Debe mas bien tocar lo que, del cuerpo, interrumpe el sentido del discurso. Ese es el gran asunto”. 

Tocar la interrupción del sentido constituye el asunto más grande del cuerpo y no puede ser abordado sino de manera elíptica, sin embargo, deconstruyendo al mismo tiempo las nociones que la tradición nos legó acerca del alma y el cuerpo. Nancy dice que todos los análisis acerca del ‘tocar’ vuelven siempre de manera equivocada sobre una intimidad primera reinstalando, a su vez y sin quererlo, la tradicional dualidad alma-cuerpo. Por lo tanto, de lo que actualmente se trata cuando hablamos del cuerpo y del tocar es de poner en evidencia ese dualismo que se nos cuela subrepticiamente cuando, pretendiendo denunciar y burlarnos incluso de los despreciadores del cuerpo, caemos en la trampa y hacemos sin darnos cuenta de él otra vez una interioridad:

“… me molestan ciertos discursos del cuerpo que, o bien se vuelven hacia el «bodybuilding», y lo reducen a Schwarzenegger, o bien, muy sutilmente, muy solapadamente hacen del cuerpo un alma, en el sentido tradicional: el cuerpo significante, el cuerpo expresivo, el cuerpo gozador, el cuerpo sufriente, etc. Pero al decir eso se pone el cuerpo en el lugar del alma o del espíritu”.

¿Cómo evitar poner el cuerpo en el lugar tradicional del alma?: ésta parece ser la dificultad que los ensalzadores del cuerpo pasan ahora por alto y sobre la cual Nancy trabaja con insistencia, en cambio, cuando pone especial cuidado en evitar la suposición de que el cuerpo es algo cerrado, pleno o en sí. Porque si hay algo cerrado no es el cuerpo, precisamente, sino algo que puede llamarse ‘masa’ y que la tradición filosófica conoce como ‘sustancia’, esto es, lo que no precisa de otra cosa para existir. Esta sustancia, cerrada por definición sobre sí, carece de extensión y por lo tanto a ella no le es dado tampoco exponerse: es simplemente un punto mientras que un cuerpo, al revés, es lo abierto por naturaleza y, como tal, extenso y siempre expuesto:

“Por mi piel yo me toco. Y me toco de fuera, no me toco de dentro. Los análisis fenomenológicos del «tocarse» vuelven siempre hacia una interioridad primera. Lo que no es posible. Hace falta primeramente que yo este en exterioridad para tocarme. Y lo que yo toco permanece fuera. Yo estoy expuesto a tocarme yo mismo. Y por tanto - ahí esta el punto difícil - el cuerpo esta siempre fuera, afuera, es de fuera. El cuerpo esta siempre fuera de la intimidad del cuerpo mismo”.

Hablar del cuerpo como un adentro sería como hablar de un cuerpo sin alma. Por eso, contra quienes reducen el cuerpo a una substancia Nancy señala que es imprescindible servirse de la palabra ‘alma’ como de una palanca que nos permita escuchar ese afuera del cuerpo en que consiste, si bien paradójicamente, su mismo interior:

“Cuerpo quiere decir muy exactamente el alma que se siente cuerpo. O: el alma es el nombre del sentir del cuerpo. Podríamos decirlo con otras parejas de términos: el cuerpo es el ego que se siente otro ego. Podríamos decirlo tomando todas las figuras de la interioridad consigo mismo frente a la exterioridad: el tiempo que se siente espacio, la necesidad que se siente contingencia, el sexo que se siente otro sexo. La formula que resume este pensamiento seria: el dentro que se siente fuera”.

Al hablar del alma para hablar del cuerpo lo que Nancy busca es, en definitiva, ofrecer una comprensión de la existencia como integración o, lo que es lo mismo, como superación de la dicotomía alma-cuerpo. Porque cuando se piensa en el alma como opuesta al cuerpo no estamos simplemente haciendo filosofía, sino dando cuenta de un problema que atañe históricamente al ser humano civilizado en general - haga o no filosofía - y que consiste en sentirse escindido entre su parte animal o pasional, por un lado, y su parte racional o espiritual por el otro:

“Bajo el llamado o la interpelación de lo que viene con el nombre de cuerpo, hace falta primero —y lo digo un poco por provocación, pero no solamente— restituir algo del dualismo, en el sentido preciso de que hay que pensar que el cuerpo no es la unidad monista (opuesta a la visión dualista), la inmediatez, la inmanencia consigo mismo con que antaño se dotaba al alma. El cuerpo es la unidad de un ser fuera de si. Aquí abandono la palabra dualismo y tampoco digo que es la unidad de una dualidad. El recurso provocador de la palabra dualismo solo dura un segundo. Se trata enseguida de pensar mas bien la unidad del ser fuera de si, la unidad del volver a si como un «sentirse», un «tocarse» que necesariamente pasa por el exterior — lo que hace que yo no pueda sentirme sin notar al otro y sin ser notado por el otro”.

Si a la integración existencial puede concebírsela muy apropiadamente como un ‘sentirse’, ello sólo es entonces a condición de que no sea en el modo de un mero ‘sentirse a uno mismo’, dado que ya no es un posicionarse ni un apropiarse de sí sino un sentirse justamente como un afuera. El sentirse fuera no es entonces la propiedad de un cuerpo. Por el cuerpo, el yo no toca ni es tocado sino que, técnicamente, hay que decir que el yo es un toque. Y a esto mismo se refería Heidegger, dice Nancy, cuando hablaba del Dasein como del ‘ser ahí’:

“No se trata por tanto de estar ahí. Se trata mas bien, según esta formula, quizás impenetrable, de Heidegger, de «ser el ahí» — exactamente en el sentido en que, cuando un sujeto aparece, cuando un niño nace, ocurre que hay un nuevo «ahí». El espacio, la extensión en general se extiende y se abre. El niño no esta en ninguna otra parte que ahí. No esta en un cielo desde donde ha descendido para encarnarse. El es la separación, ese cuerpo es la separación de un «ahí»”.

Cuando Nancy resume la cuestión diciendo que el cuerpo es un adentro que se siente fuera es importante remarcar que no está queriendo decir que haya algo que estaría previamente adentro y que luego entonces, voluntaria o involuntariamente, saldría. No se trata de un ‘yo mismo’ que se siente fuera como ‘otro de sí’. El afuera no se asigna a propiamente a nadie: el yo es el afuera. El yo, comprendido desde el cuerpo, o por el cuerpo, es sintiente, o mejor, el yo es pura exposición y por tanto, desde el inicio, siempre otro:

“El alma es un nombre para la experiencia que el cuerpo es. Experiri, en latín, es justamente ir al exterior, salir a la aventura, hacer una travesía, sin siquiera saber si se volverá. Un cuerpo es lo que empuja los limites hasta el extremo, a ciegas, tentando, tocando por lo tanto. Experiencia de que? Experiencia de «sentirse», de tocarse a si mismo. Pero al tocarse a si mismo es la experiencia de tocar lo que en cierta manera es intocable, ya que el «tocarse» uno mismo no es como tal algo que se toque. El cuerpo es la experiencia de tocar indefinidamente lo intocable, pero en el sentido en que lo intocable no es nada que este detrás, ni un interior o un adentro, ni una masa, ni un Dios. Lo intocable es que eso toca.”

UTOPÍA BIOCÉNTRICA

A las sucesivas y variadas crisis de razones políticas y económicas que modificaron sustancialmente las costumbres desde el pasado siglo, se suma con cada vez mayor urgencia la de motivación ecológica en el s. 21. Agregada a las anteriores aún no resueltas, esta última sobre todo nos enfrenta finalmente a una disyuntiva que entonces ya necesita ser formalmente planteada : ¿es necesario seguir considerando que la especie humana sea en sí misma violenta y disociativa, por lo que resulta imperioso poner orden en nuestra forma de relacionarnos y poner nuestras vidas en las exclusivas manos de la razón? 

Si éste fuese el caso, tomar partido por la vida se traduciría en apoyar, como siempre hemos hecho hasta ahora, aquellas posturas ideológicas que hoy nos parecen brindar especial atención a la desigualdad social y al cuidado del medio ambiente. Pero también, con igual empeño, podríamos comenzar a poner en cuestión la necesidad de ordenar nuestro desastre civilizatorio para apostar, al revés, por la naturaleza comunitaria de todos los seres - incluido el humano. De esta forma, saltaría a la vista lo que sin dudas consiste para muchos hoy el desafío por venir: comprometernos de una vez por todas a dejarnos guiar por el corazón, en lugar de la razón. 

Tomar partido por la vida no se agota, necesariamente, en una mera lucha contra quienes atentan contra ella. Un sentido compromiso con la vida, al revés, nos lleva pronto a desconfiar de todo cambio que se limite a modificar las estructuras de la sociedad y nos lleva a inaugurar, en definitiva, una nueva y revolucionaria concepción de intervención política ligada al concepto de 'masa crítica'. Y como ésta concepción alternativa de lo político no resulta fruto de una mera respuesta emocional sin fundamento, conviene repasar los motivos que hoy nos permiten manifestarla y declararla seriamente. 

1- En los comienzos de la modernidad, un astrónomo llamado Copérnico revolucionó el mundo científico al demostrar que el centro del universo conocido no era la Tierra sino el Sol. Y el filósofo E. Kant, años después, demostró que el conocimiento ya no tenía como centro al objeto sino al sujeto, e inició entonces un giro conceptual que se dio en llamar 'copernicano’ por relación a ese Principio Antropocéntrico que resumió el cambio de perspectiva de la era moderna hasta nuestros días: el hombre como centro – o por encima - de todas las cosas.

El siglo que se fue, sin embargo, ha ido brindando sugestivos pasos orientados a permitir un nuevo giro que saque al hombre del centro poniendo ahora allí, si cabe continuar con dicha metáfora espacial, a la vida. En el campo de la psicología, W. Reich fue el primero en detectar así que la solución a un trauma no podía venir de la exclusiva dedicación al inconsciente personal, siendo el primero en dar lugar entonces al cuerpo como caja de resonancia de las emociones. Y más tarde L. Ibor, padre de la psicosomática, descubrió la existencia de eso que llamó una ‘urdimbre afectiva’ en la base del psiquismo, siendo el primero en hablar en consecuencia de un ‘inconsciente vital’.

Gracias a estos pioneros, a mediados de siglo 20 empieza entonces a prestarse atención al psiquismo celular, una fuerza que no precisa sin embargo del 'darse cuenta' o del 'ser consciente de sí' puesto que, a contrapelo del racionalismo humanista, su específica modalidad no se define ya desde el conocimiento sino a partir de su aptitud relacional, esto es, de su capacidad para establecer vínculos.

Dos científicos chilenos, Varela y Maturana, desarrollaron mientras tanto los conceptos de ‘cognición’ y ‘autopoiesis’ señalando con ellos dos cualidades esenciales de lo vital. El primero, la 'cognición', referido al modo en que los seres se relacionan, poniendo con ello de manifiesto el asociacionismo que caracteriza a la vida. El segundo, la 'autopoiesis', identificando la capacidad de auto generación de los seres vivos a partir del aprendizaje, es decir, de su capacidad de no quedar siendo simplemente lo que son. Solidaridad innata y autoproducción, en consecuencia, resultaron desde entonces estar armonizados en la vida, señalándonos que la manera de perpetuarse lo vital no debiera ser ya entendido en sentido conservador sino, al contrario, en constante evolución o renovación orgánica.

Fue basándose en todos estos avances científicos que otro chileno, R. Toro, postuló intempestivamente que las vivencias pueden llegar a modificar la expresión fenotípica de nuestro código genético. Propuso así un trabajo epigenético, que llamó 'sistema Biodanza', orientado a estimular reacciones químicas capaces de modificar la estructura genética sin alterarla. Pero al concentrarse en el inconsciente vital, a Toro le resultó obvio que su sistema no era simplemente de orientación terapéutica puesto que no se reducía a ayudar a estar mejor a una persona sino a que emprendiera un camino de ‘re-aprendizaje’ vital, atravesando para ello las resistencias lógicas de quien se ve obligado a desandar lo recorrido y volver atrás una y otra vez.

Los científicos J. Lovelock y L. Margulis, mientras tanto, habían desarrollado en los ‘70 la Hipóteis Gaia concibiendo a la Tierra como un sistema autoregulado que tiende de manera natural al equilibrio. Y a partir de esa enorme influencia Toro consideró necesario completar las ya de por sí innovadoras teorizaciones de Varela y Maturana dando el paso definitivo para la formulación de un nuevo Principio que fuese a lo macro lo que el inconsciente vital a lo micro. De esta manera, así como el inconsciente vital alude a una inteligencia o psiquismo celular, el Principio Biocéntrico postula desde entonces que la vida no es resultado de una síntesis aleatoria de la materia sino que, al revés, la materia o el universo existe porque primero existe la vida.

Sin una explícita contra propuesta cultural, el reaprendizaje vital del sistema Biodanza resulta impracticable. Por eso, cuando Toro propuso un Principio Biocéntrico lo hizo, más que como un nuevo paradigma de las ciencias duras, como un paradigma para las ciencias humanas capaz de mediar entre dos órdenes tradicionalmente enfrentados: los instintos y su ansia vital de expresarse en el presente, por un lado, y una cultura que, más que reprimirlos, les teme como a la propia expresión del mal.

Por sobre todas las cosas, el Principio Biocéntrico describe para Toro el intento de rescatar la sacralidad de la vida sorteando esa distinción entre lo sagrado y lo profano con la que nos ha enfermado la civilización. Es esta percepción integradora lo que hace de Biodanza algo completamente distinto tanto a las religiones como a las psicoterapias y que, aún cuando está lejos de ofrecerse como una administración detallada y efectiva de la sociedad, tan sólo por poner la vida al centro como principio de nuestros pensamientos y conductas se enfrenta a la cultura de la muerte que tiene hoy en jaque al planeta entero.

Sacar al hombre del centro y poner allí a la vida resulta una lamentable pérdida de tiempo si interpretamos a la vida con las mezquinas características de lo humano, esto es, si continuamos atribuyéndole tácitamente nuestro miedo, resentimiento, incompletitud e idéntica debilidad que, en definitiva, lamentablemente nos representa y nos define como especie. La gran empresa biocéntrica será en consecuencia cuestionar esa concepción utilitaria y naturalista de la vida que la redujo a la mera conservación de sí misma, y destacar en cambio la expansión, potencia, derroche y gratuidad como características esenciales de lo vital.


2- El paso dado a favor de la vida es de tal magnitud que no todos estamos dispuestos a realizar. Pero el hecho es que, si no lo logramos entre todos, nunca podría ser realmente efectivo. De ahí la importancia que Toro brindó a un concepto como el de 'masa crítica' elaborado por Lyall Watson, dado que tomar partido por la vida no asume una explícita vocación política hasta tanto pueda ofrecer su forma original de pensar una transformación social a partir de un cambio de mentalidad colectiva.

El concepto de 'masa crítica' que, sintéticamente, remite al cambio de una población cuando arriba a un punto crítico en la suma de quienes adhirieron a un cambio, ha recibido por supuesto severas objeciones filosóficas y científicas que responden, de manera obvia, a la defensa de esos mismos valores que desde nuestra conducta, quienes buscamos poner la vida al centro, tácitamente pretendemos dejar de lado. Pero ningún concepto se acerca más y mejor al propósito de mantener latente un necesario espíritu utópico sin caer, por ello, en ese voluntarismo humanista que, si bien llevó adelante grandes proyectos revolucionarios, todos ellos terminaron en la nada por partir del mismo principio que pretendían superar.

Varios han sido los aportes que desde la filosofía fueron encaminándose para su desarrollo, y F. Nietzsche tiene un rol especialmente destacado en esta dirección pues ya en el siglo 19 fue capaz de distanciarse de los valores anti vida que dan fundamento a la conciencia como eje a partir del cual se destaca lo 'humano', siendo así pionero en llamar la atención sobre la corporalidad y, sobre todo, en lanzar el utópico espacio de lo que llamó una 'Gran Política', esto es, una comprensión de lo político capaz de facilitar el desarrollo expansivo de la vitalidad en lugar de controlarla para garantizar así, supuestamente, la convivencia humana.

Porque si bien es por todos admitido que la vida evoluciona permanentemente, lo importante y decisivo es precisar la forma como comprendamos ese cambio: ¿se trata de uno que pretende remediar un déficit inicial, o uno que se manifiesta a partir de su mismo exceso?… La figura de Nietzsche es fundacional para una propuesta biocéntrica por haber justamente advertido que  la vida resulta cruelmente sometida cuando dejamos de percibirla como esa vorágine. dentro del cual amenaza constantemente resbalar, ofreciéndose como un campo infinito de fuerzas en lucha. Para Nietzsche la vida es sinónimo de conflicto, un conflicto que se da básicamente entre esas fuerzas anti-vida que hacen de la estabilidad y el estancamiento su valor supremo y, del otro lado, el de las fuerzas vitales mismas que asumen su compromiso con el cambio.

M. Foucault tomó decididamente la posta de Nietzsche y, en el último cuarto del siglo 20, revolucionó el campo de las ciencias sociales al proponer la tesis de que toda relación es inevitablemente una relación de poder o, lo que es lo mismo, una lucha de fuerzas. Al describir las sutiles formas mediante las cuales la vida hoy resulta mutilada descubrió esa específica tecnología gubernamental, conocida como 'biopolítica', que remite a la administración de las poblaciones negando su aspecto estrictamente viviente. Y lo que a Foucault le interesó con dicho concepto resaltar fue que la preocupación sanitaria de la población a partir del s.18 por parte de los gobiernos se convierte en la nueva forma que adquiere la gubernamentalidad estatal reduciendo la vida a un aspecto exclusivamente económico.

Lo propio de una cultura que tuviera por centro a la vida resultaría el derroche y, en definitiva, el esfuerzo por evitar el paradigma económico a partir de la no preocupación por el destino – o desatino – de nuestras acciones. En este orden de ideas y continuando a Foucault, ya en nuestro siglo el italiano R. Espósito propuso finalmente un concepto muy caro a la biología como es el de la 'inmunidad' para dar cuenta de la modalidad más propia que asumió la cultura moderna cuando, tomando a la vida como objeto, se cierra sobre sí misma haciendo del miedo, y el cálculo de costo-beneficio, el eje en función del cual giran todos sus valores.

Privilegiar a la vida desde un paradigma biocéntrico consiste, en resumidas cuentas, evitar esa ceguera antropocéntrica que nos impide pensar en otra salud que la de un paradigma inmunitario de mera protección contra lo que amenaza, única y estrictamente, a la vida humana. Privilegiar a la vida por sobre lo económico tal vez nos exija entonces como especie dar definitivamente ese paso al costado - que seguramente sea propiamente un salto mortal - respecto de nuestra humanidad, para comenzar a vernos a nosotros mismos desde fuera, en una vorágine que justamente nos excede al formar parte, como tal, de una metamorfosis infinita.