EL TIEMPO DE LA TIERRA

 

La magnitud de la cuestión ecológica acusa hoy una emergencia que, para algunos, representaría el definitivo fracaso de la humanidad. Para la militancia, en cambio, como no es ambiental por una decisión sino por definición, manifiesta el triunfo de la voz de la Tierra. Y empezar a sintonizar esa voz supone algo de lo que ya M. Heidegger anticipaba cuando, reflexionando sobre Heráclito, concluye que el destino de Occidente estaría ligado a una consideración del tiempo como sentido del ser.



1- Mientras se desarrollaba la segunda guerra mundial, y a partir de un largo comentario sobre dos fragmentos de Heráclito, M. Heidegger dictaba un seminario que llevaba el pomposo título de “El inicio del pensar occidental”. Hoy este seminario aparece editado como parte de una extensa obra intitulada lisa y llanamente Heráclito, donde el amor por la sabiduría resulta una curiosa amistad del hombre con lo por pensar que no partiría ya de los pensadores mismos sino que, al revés, resulta donada desde ese propio por pensar. Y como en ello residiría la peculiaridad de los pensadores iniciales, el desafío en dicha investigación es llegar a experimentar en este preciso don algo de ese singular inicio.

El famoso olvido que Heidegger denuncia del ser, no sólo allí sino en toda su obra, básicamente consiste en haber perdido la habilidad para escuchar el carácter verbal del ser: y así permanecer olvidado que el sentido del ser es el tiempo. Pero este olvido no expresaría otra cosa entonces que en definitiva el de la misma Physis, es decir, de esa forma griega de nombrar todo lo que está constantemente surgiendo, en el tiempo, a partir de sí mismo y que hoy llamaríamos, sencillamente, Tierra. Fue desde que Occidente perdió esta cosmovisión que comenzó a confundir ser con atropellar, y a pasar así de manera violenta, sin pudor ni reparo alguno, por encima de todo lo que es. Dicha violencia estructural fue lo que terminó denominándose muy apropiadamente 'meta-física', entonces, por consistir justo un deliberado ir mas allá de la Physis.

El paradigma propio de la metafísica puede asimilarse al del entero espíritu occidental pues, en definitiva, es el de la técnica. Y el propósito de recuperar el modo de pensar inicial exige hoy recuperar este enfoque del ser pensado verbalmente que ha sido reemplazado por Occidente por el de una comprensión del ser como participio. Como en modo participio el ser es sólo un mero ‘sido’, desde Platón y Aristóteles para adelante el ser fue así metafísicamente convertido en una instancia de donde procedería todo lo que es y a lo que debería su razón de ser, por lo tanto, cada cosa que es. El ser en tanto participio quedó identificado así por eso con un fundamento, y perdiendo su sentido temporal terminó conteniendo en germen todo lo que es desde la eternidad.

Resulta difícil, por supuesto, hablar de una violencia del pensar como la que denuncia Heidegger en la metafísica sin relacionarla con lo que, en ese mismo verano del ‘43, estaba efectivamente ocurriendo en Europa: los aliados habían comenzado el desembarco en Italia y, ante su exitoso avance en Europa, Hitler había suspendido la ofensiva en territorio ruso. Se trataba ya entonces, obviamente, del fin del sueño del Reich de los mil años. Y es del todo imposible que para Heidegger esos acontecimientos no hayan acusado relevancia alguna dado que sus alumnos tuvieron que escucharle entonces decir que “la cuestión no es saber si el pueblo alemán permanece siendo o no El pueblo histórico de Occidente, sino si ahora, con dicho pueblo, todo hombre de la tierra es puesto en juego y, en realidad, puesto en juego por el propio hombre”.

¿Qué relación tendría ese comentario, de tono tan acusatorio como provocador, hecho supuestamente como al margen en uno de los repasos que acostumbraban los inicios de sus clases, sin embargo, con el tema del ser en cuestión?... No cabe duda que Heidegger está en ese momento de alguna manera militando al sembrar una sospecha sobre la supuesta preeminencia de la raza alemana. Pero era una digresión totalmente justificada, sin embargo, por la propuesta misma de una palabra como la que Heráclito propone y cuya esencia radicaría, no sólo en carecer de modelos, sino en renunciar explícitamente a ellos para reconciliarse así con esa indigencia del pensar propia de una cosmovisión que en definitiva se demostrará post-copernicana.



2- El prerrequisito de un ser considerado en términos temporales está en íntima relación, para Heidegger, con su propio y misterioso ‘ocultarse’. Dicha noción – que traduce a ‘cripteszai’ en griego - sería la clave en relación con la cual se desenvuelve el pensar inicial y, a la vez, a partir de la cual sería indicado intentar acercarnos, en consecuencia, al misterioso inicio. Una vez destacada dicha noción, es imperioso sin embargo no caer en la trampa que confundiría, al ocultamiento, con lo que al entendimiento le resulte un desafío llegar a conocer. Porque en el caso del ser, tanto como en el de la Physis, el ocultamiento en cuestión no resulta un término gnoseológico sino ontológico: la misma Physis es la que, según el propio decir de Heráclito en el frag. 123, da o "brinda su favor al ocultamiento".

Pero el sentido por el cual la propia Physis da su favor al ocultamiento quedaría completamente desvirtuado sin primero distinguir la acepción que el término ‘physis’, en sí mismo, tomó para el pensar inicial. Heidegger se expresa enfáticamente en contra de su traducción habitual por ‘naturaleza’ puesto que, aún tomándose a la naturaleza como sinónimo de ‘vida’, el prejuicio contemporáneo de creer que la vida y la muerte resultan aspectos diferentes y opuestos impediría hoy conectar su específica esencia. Ni sujeto ni objeto, la Physis ante todo no es nunca un ente sino aquello, y de acuerdo a lo cual, todo definitivamente resulta siendo.

Partiendo del criterio temporal del ser, Heidegger propone para el término ‘physis’ el significado entonces de ‘un puro surgir’, es decir, un surgir tal que no podrá ser jamás representado puesto que no expresaría el de algo determinado sino, antes bien, el modo mismo por el cual simplemente algo se da. Por último, aunque no precisamente en orden de importancia, para una comprensión esencial de ese frag. 123 que enigmáticamente reza “la physis ama ocultarse" Heidegger propone revisar entonces el significado de la palabrita ‘filei’ que traducimos como 'amar'. Y será dilucidando ajustadamente los alcances de este término como la sentencia en cuestión comienza, para él, a despuntar recién cierto sentido inicial.

La insistencia de Heidegger sobre la necesidad de no asimilar la teoría de los contrarios heraclítea con la hegeliana adelanta el supuesto fundamental de su argumentación, dado que la forma esencial de interpretar la especialísima relación entre el surgir y la ocultación – o entre la vida y la muerte, que vendría a ser para el caso lo mismo - no consistiría una oposición frontal entre dos modalidades que, cerradas cada una por sí misma a la otra, luego alcanzarían un estado supuestamente superior en donde se encontraría la negación suprimida. En el caso de Heráclito, para Heidegger ocurriría justo al revés: el surgir directamente ‘es' de por sí la ocultación y viceversa porque apenas nacemos es que empezamos, no sólo a vivir, sino a morir. Y el surgir se esencia ocultándose para Heidegger, entonces, por el mismo motivo que lo contrario de la vida no sería por ella la muerte, sino no haber nacido.

La especial dificultad que ofrece semejante paradoja, que da cuenta de lo principal a tener en cuenta respecto del pensar de los inicios, resulta encarada por Heidegger a partir de una hermosa reflexión sobre la ‘filia’ que resulta prácticamente deconstructiva pues con ella se tiene la impresión de estar leyendo a algunos de los mejores representantes contemporáneos de la reflexión sobre la comunidad. Y por supuesto que no podría ser sino de esta manera, dado que ni J-L. Nancy, ni J. Derrida, ni G. Agamben, por mencionar sólo a los tres referentes más relevantes, retacearon nunca su enorme deuda para con él.

Ya al comienzo de su seminario, y a propósito de su propia comprensión de la filosofía como tal, Heidegger señaló que la amistad con lo por pensar no podría ser atribuida al propio pensador. De esta forma, identificaba que el carácter del pensar de los inicios se constituía como una palabra de la escucha en la que lo por pensar mismo asumía misteriosamente todo el protagonismo. Y ahora, de la misma manera, esa original amistad (filei) entre el surgir (physis) y el ocultamiento (cripteszai) para Heidegger debiera ser leída, en consecuencia, como el extraño favor que otorgaría a lo otro de sí la esencia misma que él en todo caso ya tiene.

Así como la physis no es sinónimo de naturaleza, también es indispensable evitar antropomorfizarla atribuyéndole una voluntad: no es ella quien decidiría, por medio de una decisión, cederle lugar al ocultamiento. Por eso la extraña expresión ‘dar el favor’, con la que Heidegger traduce ‘filia’ en el frag. 123, pretende mostrar de esta manera que ese extraño favor mutuo entre las dos instancias, physis y ocultamiento, no partiría en realidad de ellas mismas sino, al contrario, del propio favor como tal. Lo uno favorece a lo otro, dice Heidegger, pues dicho favor no resulta algo externo o extraño ni al surgir ni al ocultamiento. sino que resulta la intimidad misma de la simple diferenciación.



3- Con Hegel a la cabeza, la metafísica representa, para Heidegger, esa modalidad del pensar para la cual, contra viento y marea, aquello que la filosofía piensa jamás podría contrariar a la voluntad de expresión pues todo lo que es se supone ya determinado por la voluntad de exteriorizarse y aparecer. Por este motivo esa ‘fenomenología’ dialéctica del s. 19, en el sentido específico que le dio el hegelianismo a este concepto, resulta el aparecer en definitiva de lo absoluto, o mejor, de lo absoluto en tanto que quiere o busca revelarse y ser revelado.

Para los pensadores iniciales, por el contrario, no sólo no existiría algo así como una voluntad de aparecer, sino que ni siquiera puede asegurarse que lo que aparece pudiera ser para ellos producto, precisamente, de una tal voluntad. Por eso Heidegger insiste, una y otra vez, que no habría nada más alejado al pensamiento de Heráclito que la supuesta unidad de los contrarios en la dialéctica hegeliana, y específicamente por ello advierte que comparar a Heráclito con Hegel es entonces el peligro que deberíamos estar a toda costa preparados a evitar cuando, sinceramente, nos animamos a escuchar lo que los pensadores del inicio tengan para legarnos.

En 1934, faltando nueve años todavía para que dictara Heidegger su seminario sobre Heráclito, había aparecido ya un pequeño y hermoso texto de E. Husserl que pone de manifiesto lo que representa una fenomenología considerada por fuera del marco interpretativo hegeliano al intitularlo, de forma especialmente provocadora, “La tierra no se mueve”. Allí Husserl intentaba una inversión explicita de la teoría copernicana, considerada como eje de la cosmovisión actual, para introducirnos de esta original manera en una ontología del mundo de la vida.

Una cosmovisión post-copernicana, como la que propusieron los fenomenólogos del s. 20, es básicamente una apuesta irrespetuosa e intempestiva. La apuesta no es la de volver concretamente al inicio, sin embargo, ya que a esta altura de la civilización resultaría más que absurdo. Pero sí la de buscar y encontrar allí, tal vez, el arrojo necesario para poder volver a escuchar, y quizás lograr responder desde nuestro presente, en cierta forma, el inicial llamado de un ser que se manifiesta ocultándose. Porque en ello reside toda la cuestión que para Heidegger resumía el desafío de Occidente: recuperar la experiencia de un ser que se manifiesta ocultándose en tanto expresión, sin concesiones, de la fragilidad propia de un mundo a la intemperie.

Que ‘la tierra no se mueve’ resulta, no cabe duda, una forma provocativa de aludir a la percepción inmediata que tenemos cuando hacemos abstracción que en realidad es ella la que gira alrededor del sol y sobre su eje con una rapidez desapercibida pero insólita. En forma paralela, la frase ‘el sol declina’ resultó luego para Heidegger otra oportunidad de privilegiar provocativamente una percepción inmediata que, poniendo entre paréntesis el conocimiento de que la percepción de la puesta del sol resultaría un efecto del propio movimiento de la tierra, para abrir paso así a una nueva concepción de la verdad como des-ocultamiento.

‘Declinar’ es una palabra que no significa simplemente pasar desde el ser al no ser. Cuando decimos que el sol declina en el ocaso, por ejemplo, nadie supone entonces que declinando propiamente se aniquile. Y de modo griego el declinar habría que interpretarlo también, para Heidegger, como un mero y simple desaparecer en todo caso de la presencia, o mejor: como un ingresar en el ocultamiento. Pero la expresión por la cual decimos que “el sol declina” resultó desde Copérnico en adelante sólo una ilusión óptica para nuestra cultura y, como tal, válida sólo para poetas.

Jamás podría acusarse a los fenomenólogos del s. 20 de negar los conocimientos de la ciencia, obviamente, sólo porque ellos buscaron acercarse a las cosas mismas sin prejuicios de ninguna naturaleza. ¿Qué están sugiriendo Husserl y Heidegger, entonces, con esta suerte de trasnochado terraplanismo filosófico?: que el ‘fenómeno’ al que se refiere la fenomenología del s. 20, mas bien, nunca es absoluto como para la del s. 19 pues su mostrarse mismo es tomado sólo en el estricto sentido de su manifestación y, por lo tanto, sin que habilite lo más mínimo así a convertirlo en verdadero o falso.

Es una actitud fenomenológica semejante la que permite a Heidegger conferir al declinar un sentido esencialmente verbal que, al dejar de funcionar como un declinar de algo, descubre el auténtico cariz de un ser en cuya manifestación se incluye, paradójicamente, su propio ocultamiento. En qué modificaría ello nuestra forma de concebirnos tanto a nosotros mismos como al mundo y a la vida, y qué consecuencias prácticas traería recoger así el legado de los inicios del pensar, es una pregunta válida pero cuya misma respuesta, quizás, no resulte tan importante como el tipo de pensar que se formula a partir de dicho interrogante.


4- Se esté de acuerdo o no con la forma como Heidegger interpreta a los pensadores iniciales, no se puede sin embargo poner en cuestión que el interés inmenso que despiertan sus reflexiones y conclusiones resulta de la importancia fundacional que para él otorga a nuestro presente ese período de la civilización en ciernes. Y esa original e intempestiva propuesta suya de considerar al inicio no como lo que estaría detrás, entonces, sino como lo que en tanto inicial sería lo que verdaderamente y sostiene en cambio nuestro destino, resulta hoy tan o mas atractiva incluso que cuando el propio Heidegger la planteara en vida, sin duda, dado que la desorientación mundial es cada día que pasa aún mayor.

Hoy deberíamos estar todos preguntándonos si la política puede ser considerada como otra cosa que una administración de la sociedad y en qué consistiría, en todo caso, esa nueva política que no se redujera a meramente administrar... Pero por el momento, y dado el estado actual de una reflexión intelectual dominada por el espanto, esas son preguntas que nos quedan demasiado grandes y, por sobre todo, resultan comprensiva y obviamente hasta prescindibles, en cierta forma, para una población angustiada por la necesidad de hallar soluciones a problemas que exigen respuestas urgentes.

La filosofía se mueve más cómoda en otro ámbito, sin embargo, o por lo menos en uno que puede permitirse dilatar las soluciones sin pudor. Ella es, quizás entre otras cosas, el ejercicio de una especialísima forma de convivencia. Y ejemplo cabal de esta forma de presentarla es un seminario dictado en 1970 por dos famosos asistentes de cátedra y díscolos continuadores de E. Husserl: E. Fink y M. Heidegger. Que su posterior edición impresa se intitule tan escuetamente Heráclito permitiría tratarlo como tercera parte de aquel otro seminario quizás más conocido que, con el mismo nombre, Heidegger dictara treinta años antes. Pero la riqueza y vitalidad de esta coautoría genial hace que este nuevo seminario literalmente a dos voces valga sin duda por sí mismo.

Leerlo hoy es tener el privilegio de un inédito work in progress del pensar. Y nos remonta a esos hermosos y nunca más imitados diálogos platónicos cuando Heidegger, a pesar de ser técnicamente el invitado, asume para sí el lugar de maestro sin que a Fink, siendo él mismo por supuesto toda una eminencia, le moleste eso en lo más mínimo. La prueba está en que, como cuenta el editor, pasa a buscarlo él mismo en su coche cada semana religiosamente para asegurar su concurrencia.

Ya desde los primeros minutos de la primera clase, los roles están establecidos de esta manera: Fink describe una línea de abordaje a determinado asunto y Heidegger lo confronta. Como el propósito general de Fink, por ejemplo, es leer a Heráclito tomando el hilo conductor de ese fragmento 64 donde se dice que "a todas las cosas las gobierna el rayo", se preocupa en ofrecer un complicado análisis categorial de lo que pueda significar el 'todo' de ‘todas las cosas’. Pero Heidegger constantemente señala que ese asunto se puede dejar para después, porque lo urgente resulta indagar ya por el sentido del ‘gobernar’, en cambio, que está allí en juego.

Heidegger propone relacionar para ello el 64 con el fragmento 1, entonces, que dice que todo sucede conforme al logos y, de manera especial, en función del sentido que adquiere allí la palabra griega ‘ginomenon’, a la que traduce como ‘todo sucede’. Porque esa palabra, que tiene la misma raíz de ‘génesis’, alude para Heidegger a ‘movimiento’. Y si bien para la Biblia el significado de génesis se relaciona con esa forma de concebir a la creación a partir de la cual todas las cosas surgen, queda por analizar cómo leerla en el específico sentido griego.

La pregunta que se hace Heidegger es, concretamente, qué tipo de sujeción sobre todas las cosas resulta legítimo atribuirle al logos, tanto como al rayo, dado que para el caso en Heráclito son lo mismo. Pero Fink no está muy convencido con esa digresión; argumenta que ‘ginomenon’ aplica al movimiento interno de las cosas y no del que emanaría del logos. Pero como esa distinción es la que, precisamente, Heidegger intenta rebatir, con este debate asistimos en vivo y en directo a una suerte de teatro espontáneo donde los personajes mismos terminan escenificando justo aquello sobre lo cual argumentan: un gobierno lógico.

Está claro que el Heidegger que dialoga con Fink en 1970 no es el mismo del seminario del ’43: explícitamente aclara que prefiere incluso no hablar ya mas del ser. Y por eso, aunque en definitiva a él lo anima la misma inquietud que treinta años antes, su cuestión en este momento ya no se formula a partir de una reflexión sobre el ‘declinar’ sino directamente, e incluso contra la opinión inicial de Fink, indagando por la posibilidad de un gobierno sin violencia. De ahí que la pregunta rectora sea en este momento la siguiente: ¿de qué modo el logos iluminaría, como lo hace el rayo, a todas las cosas?

El génesis en sentido griego no puede ser interpretado al modo bíblico o cristiano como lo ya devenido, dice entonces Heidegger, sino como un llegar a ser, o un aparecer como presencia. Y es justo sobre la modalidad de este ‘hacerse presente’ en lo que Heidegger y Fink sustancialmente difieren: para Fink, el rayo está frente o enfrentado a todo lo que se muestra bajo su luz, y su propia concepción sobre lo que el gobierno significa resulta gráficamente ilustrada, en consecuencia, por como un timonel ejerce el control de su nave.

Si bien lo que determinaría el fenómeno del gobernar siempre es, para Fink, el momento de la regulación violenta y previamente calculada, él admite sin embargo que pueda darse una forma de gobernar no violenta en el ámbito propio de los dioses. Y de esta manera quedan mucho mejor manifiestas la discrepancia del asunto entre ambos pensadores: porque para determinar si lo que une o gobierna a todas las cosas estaría en las cosas mismas o fuera de ellas, como sostienen Heidegger y Fink respectivamente, es preciso establecer primero y sobre todo qué tipo de hombre y qué tipo de conocer resultarían ejemplificados por el logos y el rayo en el propio Heráclito.

Heidegger comparte con Fink que se lea a Heráclito a partir de una reflexión entre lo uno y el todo, y del tipo de relación que se da entre ambos. Pero entiende que esa cuestión resuena íntimamente con la cuestión política porque dicha relación puede ser tanto una de sujeción tradicional como otra de tipo divino. ¿Resulta lícito suponer que en Heidegger existe así una apuesta, aún de manera indirecta y no explícita, por una comprensión de la política que no se restringe a la administración de los hombres?: si bien nada permite asegurarlo, nada impide tampoco hacer de su peculiar forma de entender la relación del logos en la physis una comprensión, cuando mas no sea en espejo, de como lo político haya podido ser concebido por Heráclito.

En cierta forma, la misión redentora que ya en el ’43 le atribuía al pensar de los inicios es muy parecida a la del ‘70. Entonces, representaba el intento de salvar a una civilización desorientada y rendida a la voluntad de la modernidad y su mezquindad espiritual. Pero el Heidegger de madurez parece haber profundizado su propia propuesta y, superando una formulación meramente negativa, se permite afirmarla como una decidida vocación por una política divina que mana del reconocimiento mismo que la civilización realice de su propio inicio.

LAS FUERZAS DE LA TIERRA

 

El pase a la ofensiva es un auténtico caballito de batalla de la teoría de la militancia. Propone que la acción política necesita ser reivindicada frente a quienes pretenden que con ella nos convertiríamos, sin darnos cuenta, en eso mismo que en definitiva nos subleva. Pero dicha ofensiva tiene, como contracara, dejar el papel de víctima y comenzar a expresar nuestra nobleza. Porque, ¿de qué hablamos cuando hablamos de derechos?: distinguirnos es la tarea, y Kierkegaard ofrece una manera a través de su comprensión del amor como un deber.

1- La fe capaz de organizar una comunidad militante no sería de tipo emocional sino una que se caracterice justo soportando, valga la redundancia, que nada la soporte: ni ciega ni sorda, ella solo se sostiene entonces de un específico silencio. El militante, por tanto, comulgaría así con algo de eso que para S. Kierkegaard califica a lo que él llama un caballero de la fe, y algunos elementos de su pensamiento reportan por eso hoy posibles respuestas sobre esa relación que, a un nivel personal que se confunde sin embargo con la del pueblo mismo, mantenemos así con la esperanza.

Si la fe fuese un mero asunto del corazón, no se comprendería por qué tomar como ejemplar a quien estuvo a punto de sacrificar a su hijo. Ese título de ‘padre de la fe’, que Abraham recibe en las Sagradas Escrituras justo indica, entonces, que en ella hay o debiera haber algo más en juego. Y por eso en Temor y Temblor Kierkegaard desarrolla, en línea con esta sospecha, la idea de que la fe comporta, básicamente, una declaración de independencia de lo singular. Y ese acto propiamente soberano sería lo que convierte al hombre de fe en un ser excepcional, por tanto, al constituirse en alguien para quien impacienta hasta la cólera el modo de ser de lo general. 

Por supuesto, un caballero de la fe nunca deja de comprenderse como un vástago del mismo tronco que lo general. El análisis de un ser excepcional como Abraham no puede tener como objetivo ensalzar al mero particular que él representa sino, mas bien, investigar a lo general desde una perspectiva a su vez excepcional. En esto consiste el asunto que palpita en Temor y Temblor, concluyendo Kierkegaard que el silencio guardado por Abraham ante su esposa e hijo sobre el escándalo que él esta a punto de cometer necesita ser leído, en consecuencia, como la apuesta por un general de tipo alternativo que dejaría así de lado a la ética como principio. Porque a ello apunta en definitiva la enseñanza de Abraham: a una relación con la alteridad que no sea ética, sino básicamente espiritual. 

El desafío y la noble aventura del caballero de la fe consiste mantener la frente alta ante ese choque tremendo que, entre lo singular y lo general, lo lleva incluso al punto, como dice Kierkegaard en La Repetición, de permitirle a lo general asumir su predilección secreta por lo singular e incluso, al final, hasta ayudarle a tener que confesarla. 

 
El vínculo del silencio que soporta una relación de tipo alternativo no resulta un rechazo desconsiderado del patriarca hacia su esposa e hijo sino que, todo lo contrario, se manifiesta como el único propiamente amoroso. Claro que entenderlo cabalmente de esta manera requiere previamente un sincero replanteo teórico acerca de lo que el amor verdadero represente, asunto que Kierkegaard emprende exhaustivamente en una hermosa obra - firmada llamativamente esta vez con su propio nombre - donde escandalosamente mezcla, aunque no podía ser de otra manera, al amor y al deber.

Que una acción por deber no priva necesariamente al hombre de la posibilidad de explorar y desarrollar su intimidad sino que, mas bien al contrario, resulte condición indispensable para sintonizar ese silencio espiritual sin el cual el amor no pasaría de ser una mera expresión emocional, es quizás el aporte más rico de todo pensamiento de S. Kierkegaard. Y que sea ello algo insólitamente pasado por alto por la Academia en general, o al menos poco valorado, puede probablemente disculparse por la circunstancia de que el desarrollo de esta cuestión se encuentra en un voluminoso estudio de dos tomos cuyo contenido y lenguaje edificante, es decir, no rigurosamente académico, se titula Las Obras del Amor.

El tema de este texto no es tanto el amor sino sus obras, una aclaración por sí misma de filiación tácitamente kantiana que pone en evidencia su propósito: dar cuenta de las condiciones de posibilidad por medio de las cuales una acción puede ser o no reconocida como amorosa. Y así como, para Kant, lo que permite a una acción ser calificada técnicamente moral resulta no estar fundada en una inclinación personal, el punto de partida de Kierkegaard será, en forma parecida, que sólo podemos hablar del amor como obediencia a un mandato, es decir y por lo tanto, nunca como resultado de una predilección.

La definición ciertamente insólita del amor como producto de un deber puede, por supuesto, resultar sorprendente y hasta chocante para quienes se sientan intérpretes de las fuerzas del cielo, pero a Kierkegaard no se le pasa por la cabeza negar - ni mucho menos denunciar - la existencia de sentimientos de predilección sino que, antes bien, pretende mostrar simplemente que en dicho caso no estaríamos hablando de amor espiritual (ágape), sino de mero amor mundano (filia). De tal modo, la tarea que emprende en Las Obras del Amor - más allá de su especial circunstancia biográfica, citada hasta el hartazgo - es el primer intento serio de ofrecer un firme criterio de demarcación, no ya del ámbito práctico, sino del ámbito espiritual.

 

2- La máxima de un imperativo categórico del ámbito práctico resulta sin duda perfecta, tal como fuera enunciada por Kant, cuando se la analiza exclusivamente desde el punto de vista formal. Pero poder tomar a la humanidad como fin, y nunca como medio, tropieza siempre con una dificultad que, en los hechos, torna a dicha máxima impracticable: mientras el prójimo sea considerado como ‘otro yo’, en lugar del ‘primer tu’, nuestros vínculos permanecen inevitablemente ligados a esa desesperación que constituye la marca registrada del egoísmo. Y el amor necesita resultar inevitablemente un deber para que este ‘primer tu’ efectivamente reemplace de una vez al ‘otro yo’.

La máxima del imperativo categórico del ámbito espiritual reza para Kierkegaard de esta manera: ama a tu prójimo de manera tal que dicho amor no sea nunca desesperado. Es decir, que el prójimo no sea entonces ya ese ‘otro yo’ que deseamos nos libre de la soledad propia del silencio y nos complete, sino ese ‘primer tu’ de quien, si algo realmente esperásemos, sería que nos confronte al revés cara a cara con nuestro propio egoísmo. Aun cuando el antagonista que eligió Kierkegaard en Las obras del amor sea figuradamente el poeta, junto con su concepción romántica característica del amor, hoy es perfectamente aplicable una lectura de esta postura espiritual que más bien apunte a presentarse como una crítica, no sólo hacia el amor romántico sino, decididamente, a la forma misma como fue históricamente concebido el lazo social.

Que el amor resulte un deber es propia y acabadamente el escándalo que cuida la puerta del ámbito espiritual. Poder vivenciarlo de esta forma resulta por eso el desafío que dicho ámbito nos propone: aprender a convivir con ello. Pues que una vivencia pueda ser hija del deber, y que un deber pueda servir de elemento a una vivencia, resulta una paradoja que sólo se soporta amando ya que, en definitiva, en una transformación personal a partir del amor nos permitimos descubrir la profundidad de nuestra propia desesperación. El hecho de que el amor en sentido espiritual puede ser descripto como resultado de un deber tiene, entonces, una explicación de alguna manera bien sencilla, ya que las fuerzas de la tierra que lo animan suponen la firme resolución de apostar siempre, contra viento y marea, por la esperanza.

El amor por deber resulta la fórmula más propia del escándalo sólo para quienes desconocen, tácita o explícitamente, la naturaleza desesperada del yo. De la propia desesperación, lamentablemente, uno no puede hablar sin embargo de forma fehaciente y sincera hasta tanto no conoce simultáneamente la esperanza: ésta es la encerrona característica al ámbito espiritual y el motivo por el cual, por supuesto, no hay otro modo de acceder a él que mediante un salto.

Si la esperanza, dice Kierkegaard, consiste en apostar por la vida, la desesperación, en cambio, se empecina en la insolente negación de dicha posibilidad. Pero a quien ama y por eso no desespera le importa realmente muy poco si lo esperado se actualiza: en dicho caso no cabría hablar en realidad de esperanza, en sentido propiamente espiritual, sino del deseo y ansias propias de esa prudencia que es la virtud por excelencia de quienes sólo se interesan por la medida en que han visto cumplidas sus aspiraciones. Una mirada amorosa tal vez entonces pueda describirse como la aguda percepción de que el yo nunca es egoísta por definición, sino sólo porque y cuando carece de esperanza.

Resumiendo, el ‘otro yo’ se puede convertir en el ‘primer tu’ recién cuando una relación personal se alinea con el imperio de una esperanza que no es un arrebato emocional sino siempre la genuina expresión de las fuerzas de la tierra, pues si ella carece de razones es debido mas que nada a que aprendió a desconfiar del lenguaje y a recostarse con coraje en el silencio. Pero este vínculo hijo del silencio que Kierkegaard propone para poder discriminar si un acto remite o no al ámbito espiritual resulta así, en definitiva, uno que a la vez excede largamente una mera cuestión de conciencia y deslindaría, en cambio, las condiciones de posibilidad de un Reino de Dios.

El pensamiento kierkegaardiano se entronca así con el intento de toda una corriente filosófica actual que desde Bataille a Derrida pasa por Nancy, Blanchot y varios más, abogando por no magnificar de entrada y sin condiciones el hecho de estar juntos y poniendo en cuestión, en cambio, el modo por el cual tradicionalmente se ha entendido nuestro ser en común. Cuando leemos hoy a R. Esposito, por ejemplo, reflexionando sobre la comunidad como algo que no resulta una posesión sino un don, y que este don se da porque se debe dar ya que no se puede no dar, la referencia a S. Kierkegaard se torna hoy entonces, no sólo necesaria, sino un verdadero acto de justicia.

REBELIÓN SAGRADA

 

Si hoy la palabra 'unidad' se ha vuelto protagónica en nuestro debate político es porque el movimiento que la sustentaba está más que desorientado. Y por eso un compañero dirigente que ha sido insultado repetidamente en la calle expresó hace poco por escrito algo tan apropiado como sagaz: menos Nietzsche, y más Spinoza, para recomponer el movimiento. De cualquier manera, resulta preciso advertir que con Spinoza sólo no alcanza, y dar cuenta del movimiento que exige una unidad efectiva se hace claro desde la perspectiva maldita de G. Bataille. 

1- La figura de Dionisio es especialmente singular dentro del panteón olímpico. Y acompañar la evolución que tuvo esta misma mitológica singularidad en F. Nietzsche permite hoy pensar a profundidad esa rebelión radical que consiste levantarse no sólo contra un determinado orden sino contra el orden como tal y funciona, entonces, como marca de agua al mismo tiempo de todo movimiento.

¿Qué tipo de unidad puede llegar a proponerse sin la compañía del movimiento?... Esa unidad conceptual de tipo aristotélica, muy seguramente, que se impone como un sello desde afuera para solo lograr cerrarse así a todo lo que ella no sea. Pero partir en cambio del movimiento mismo para convocarla, por supuesto, exige asumir el riesgo inevitable de atrevernos incluso, también y simultáneamente, a dejar un poco de ser. Por eso Dionisio asume una doble cara: la de quien se embriaga, porque de ello depende el arrojo, y la de quien mantiene a sabiendas la temperancia propia de esa plena conciencia trágica por la cual moverse sin saber nunca por qué ni para qué y sin preocuparse por ello en lo más mínimo, ya que toda utilidad es justo ese sinónimo del bien y del orden que toda movilización consecuente, como tal y por definición, siempre ineluctablemente derriba.

Una recomposición del movimiento nacional y popular, por caso, es algo que va de la mano con la convicción que pongamos al sostener que la patria sea el otro. Pero aún si Spinoza resulta entonces condición necesaria para organizarla no se sigue que ese sea también y de manera obvia su condición suficiente. Sin la influencia de Dionisio, llegaría siempre un momento donde primase de pronto otra vez la consigna de conservarse en el ser y ese 'otro' que hablamos como sinónimo de patria no alcanzaría nunca a calificar entonces justa y apropiadamente extranjero, con lo cual el movimiento mismo, finalmente, perdería su sustento hasta estancarse. 

En lugar de menos Nietzsche y más Spinoza, tal vez la cuestión se reduzca entonces a intentar siempre y de forma constante esa delicadísima sintonía entre ambos que, vez tras vez, debamos admitir se desajuste sin embargo de forma inevitable. Y el modo más directo de acercarnos a la extraña utopía acéfala que viene a resultar del encuentro cumbre de ese par de genios resulta más evidente exponiendo la singularidad de la rebeldía dionisíaca antes que desde un señalamiento de esas formas sutiles de volver a encerrarse que tiene la voluntad de poder  (ver https://lavidalcentro.blogspot.com/2021/04/la-dimension-politica-de-la-vida.html)

Dionisio representa tanto un fiel exponente de la alegría propiamente spinoziana como la vía regia de acceso a la posibilidad de una sociedad vital y descabezada: y con ello, finalmente, la manera más inmediata de acercarnos finalmente a una original concepción de lo sagrado. Ambas cuestiones van por supuesto de la mano, pues el intento de pensar una sociedad dionisíaca equivale a recuperar para lo sagrado, entonces, esa dimensión política que la cultura occidental se encargó de mantener en el olvido. Pero la efervescencia social que se haga eco de esta nueva utopía requiere, por encima de todo, una consideración detallada y atenta del punto de vista dionisíaco cuando tomamos nota que la esencial rebelión que define a lo sagrado desde esta mirada acusa un insólito inconveniente: no puede hacerse efectiva hasta poner en juego, no sólo la cordura, sino la propia vida.

Siguiendo estrictamente a Nietzsche, G. Bataille señaló que es posible distinguir dos características fundamentales en Dionisio: la embriaguez, y la consideración trágica del mundo. Perder la cabeza, en definitiva, se traduce entonces a nivel tanto individual como social según el acento puesto en estas dos perspectivas. Pero lo que pueda entenderse por una y por otra necesita una definición precisa desde una perspectiva del movimiento, y resulta apropiado por eso recordar que la consideración del propio Nietzsche sobre Dionisio sufre una modificación importante en el corto período que va desde su escritura de El origen de la tragedia (1872) hasta Humano demasiado humano (1878). Lo que entendamos o queramos significar por una visión dionisíaca del mundo oscila, a sabiendas o no, básicamente sobre una u otra interpretación. 

2- Quien se encargó de poner especialmente de relieve esta imperceptible aunque sustancial modificación fue G. Deleuze, para quien el tránsito del Nietzsche aún shopenhaueriano del ’72, al ya maduro del ’78, señala una modificación de profundas consecuencias. En El origen de la tragedia, Nietzsche concebía todavía un Dionisio que simbolizaba una disolución del principio de individuación capaz de sumergirnos beatíficamente dentro de lo indiferenciado mientras que, en Humano demasiado humano, reniega ya para siempre de esta opción metafísica aunque su concepción de Dionisio, como instancia liberadora de la existencia, siga por supuesto vigente. 

¿Qué cambió, y qué permaneció de ella?: mientras el primer Dionisio resultaba definido en relación contrapuesta con lo apolíneo, y la oposición sobre la que Nietzsche trabajaba era entonces Dionisio Vs. Sócrates, en su período de madurez lo fundamental para Nietzsche será en cambio el enfrentamiento con el cristianismo, de modo tal que su oponente deja de ser entonces Sócrates y "Dionisio Vs. El Crucificado" resultará el par en cuestión que primará, a partir de entonces, en toda su obra.

Lo que liga las concepciones temprana y madura de Nietzsche respecto de Dionisio no es la valorización del placer o la sensualidad, tal como una lectura ligera del asunto podría llegar a suponer. Porque la militancia de Nietzsche no es nunca por un mero hedonismo sino, mas bien, a favor de una concepción trágica de la existencia que, en líneas muy generales, resulta ese decir sí a la vida que supone una afirmación plena del sufrimiento. Si algo relaciona al primer y segundo Dionisio nietzscheanos, en consecuencia, es la necesidad de presentar batalla a las fuerzas reactivas que operan como instrumento de los débiles por sobre los fuertes. Y, si algo al mismo tiempo los diferencia, es el ligero cambio de enfoque sobre aquello que está para Nietzsche, entonces, a la base de esta rebeldía.

El Dionisio que tenía como contrincante a Sócrates se levantaba a favor de los instintos acallados por la razón. Los sufrimientos propios de la individuación resultan afirmados por Dionisio, entonces, sin la justificación ni la redención que caracterizan los procedimientos conciliadores del hombre teórico. El hombre trágico siempre afirma y, como lo que afirma es básicamente la contradicción, no intentar ya resolverla milita en última instancia contra el prejuicio de que, por el hecho de ser contradictoria, la existencia resulte culpable.

Pero para el Dionisio que tiene como enemigo principal a Cristo, la vida es radical y esencialmente justa. Declarando inocente a la vida, este segundo Dionisio reconoce de alguna manera que cuando sólo tomaba a Sócrates como contrincante pretendía todavía resolver la contradicción en lo indiferenciado, permaneciendo así preso él mismo aún de las fuerzas reactivas. Ahora el dolor no es ya para él algo que deba ser justificado: si la existencia no necesita ser redimida es porque desde el vamos nada la acusa, y la pregunta misma por qué justifique el sufrimiento deja de tener así sentido alguno.

Esta embriaguez nueva del sin sentido dionisíaco es bastante diferente a la que puede resultar a partir de un hundimiento en la unidad de lo indiferenciado: es la de quien experimenta, al revés, una fuerza no separada de lo que puede, y concibe así su ser rebelándose de manera continua, por lo tanto, contra todas esas fuerzas que pretenden disociarlo desdoblando su voluntad. La rebeldía dionisíaca resulta propiamente activa: se ha liberado de todo resentimiento, y su concepto de justicia no se funda ahora en la necesidad de reparar injusticia alguna sino en mantener viva la llama de la destrucción, al contrario, para evitar ser arrastrada por el manso deseo de la propia mera conservación.

Mientras las fuerzas reactivas sólo buscan conservarse, y fundan sus valores en todo lo que colabore a dicho fin, las fuerzas activas en cambio están en constante devenir y, haciendo del derroche su razón de ser, nada buscan y nada desean: sólo se dan. Esta rebeldía que corresponde calificar como propiamente sagrada, respecto del orden, la utilidad y el cálculo expresa entonces, por supuesto, una declaración en contra de todo lo profano. Pero lo propio de una interpretación dionisíaca de lo sagrado es que se propone, en consecuencia, sostener la pureza de su propia afirmación, de forma paradójica, sobre un júbilo seductor incluso y sobre todo ante la propia desaparición. 

Al revés de esa rebeldía profana que se nutre de todo aquello de lo que intenta sin embargo separarse, la de Dionisio seduce rebelándose en cambio hasta contra sí mismo. Es teniendo presente esta paradoja que, de una rebeldía sagrada, podría así decirse lo mismo que Bataille señalará respecto del erotismo: que consiste una afirmación de la vida hasta en la muerte.

EL LADO VITAL DE LO POLÍTICO

Sólo quien no ha hecho del conflicto el elemento que sustenta la vida se pregunta, aún, qué se juega dentro del movimiento justicialista. Porque en él ya no se disputa el mejor programa emancipatorio, sino quién demuestre estar más capacitado hoy para conducirlo. Pero en lugar de ver allí internas, la militancia mas bien celebra la puesta en acto de la vida misma cual lucha de fuerzas. O incluso, parafraseando el texto de Diego Singer que aquí se reseña, la lealtad para con quién mejor porte su piel de lobo.

 

1- Cuando se argumenta que la filosofía no sirve para nada es con la intención de señalar la importancia de parar la pelota, otear el horizonte, y ponerse a pensar con cierta prescindencia respecto del mundo que habitan quienes miden las cosas, mezquina y solamente, en función precisamente de su mera utilidad. Que la filosofía no sirva para nada resulta entonces una afirmación que, lejos de desmerecerla, apunta a destacar la naturaleza de un pensamiento que pretende, irrespetuosamente, un tipo de comprensión de las cosas capaz de trascender el criterio de medio/fin como parámetro exclusivo de todo punto de vista.

Semejante independencia del pensar respecto de la práctica, sin embargo, por el sólo hecho de irrumpir de forma tan provocativa ofrece una perspectiva tal que, aún sin proponérselo de manera expresa, abre siempre la posibilidad de una serie de causalidades que resultan inversas a las del sentido común. Paradójicamente, y en definitiva, termina siendo de esta forma más útil aún, entonces, que las propuestas de pensamientos que siguen a la utilidad ciegamente como principio. Y un cabal ejemplo de ello sería, como propone Diego en su Nihilismo con piel de lobo, la ocasión de señalar en el neoliberalismo o en el neofascismo - pues, para el caso, hoy resulta lo mismo - esa forma de gobernabilidad que, antes incluso de facilitar y legalizar la desigualdad económica, se asienta y se sostiene imponiendo sin mas la completa economización de la vida.

Nihilismo con piel de lobo no es por eso un estudio estrictamente sobre Nietzsche sino, antes bien, sobre nuestro tiempo. O mejor, y en todo caso, no es otro estudio más sobre Nietzsche, sino sobre el inicio del análisis crítico cultural de Occidente. Porque todos los clichés a partir de los cuales se presenta generalmente a este pensador – como enemigo del cristianismo, como apólogo del nazismo, o como promotor del relativismo - han ocultado el hecho de que él fue quien, por vez primera, explícitamente se propone analizar lo que nuestra civilización hizo de sí misma y recién, a partir de las conclusiones que extrajéramos de eso, pensar en las consecuencias que podrían o deberían entonces evitarse a futuro.

La interesante perspectiva que abre entonces Diego en su libro es la de este privilegio que Nietzsche otorga al análisis cultural, aún por sobre sus novedosos conceptos del hombre y la moral. Esto resulta algo que caería sin embargo por su propio peso, por supuesto, dado que es sólo un prejuicio intelectual suponer que se rechaza, simplemente, lo que no encaja con lo que arbitrariamente se ha supuesto en primera instancia arbitrariamente como verdadero. Y justamente, el mérito de este Nihilismo consiste por eso animarnos a jugar - al menos por el tiempo que podamos soportarlo - a ver nuestro presente con sus ojos más salvajes. O con su piel, como anima desde su título.

Cubiertos con una piel de lobo, lo primero que descubrimos es un Nietzsche agazapado con piel de cordero brindando hoy un curioso y falso manto de legitimidad a la explotación del hombre sobre sí mismo. Esta piel de cordero sería justo la que, irresponsablemente, hace de lo público el enemigo de cualquier manifestación, por definición supuestamente individual. Pero la vuelta de tuerca que realiza Diego, respecto del clásico planteo de M. Foucault, es la posibilidad de abrir así el análisis de una subjetividad, entonces, que no tiene sólo a la razón calculadora y a la capitalización de las propias potencialidades como sus criterios específicos sino, de igual manera, al nuevo ideal de ser diferente como único norte. 

De manera expresa, este ideal parece ser hoy, a nivel motivacional, más importante incluso que el éxito mismo. Pero aún cuando dicho ideal puede llegar a estar primero hoy como criterio motivador, lo que permite medir la diferencia de cada uno, en última instancia, resulta por supuesto a partir de la validación o invalidación que reporte el mercado. Y aquí es donde realmente se destaca la importancia de una crítica nietzscheana a la cultura, ya que la distinción entre pieles de lobo o de cordero, en definitiva, no tiene como objetivo rescatar académicamente un Nietzsche tergiversado por versiones neoliberales - como la que populariza el hijo del gran Leon Rozitchner en nuestro país – sino profundizar afirmativamente, muy por el contrario, una caracterización política de nuevo tipo sobre el presente.

Si la crítica a la subjetividad neoliberal más difundida, por no decir exclusiva, interpreta que dicha subjetividad atribuye a su constitución como tal el odio a lo colectivo, el texto de Diego nos permite al menos intuir, sin embargo, que en realidad dicho odio es más un efecto propio de la debilidad de carácter que una actitud de violencia deliberada contra quienes aún persisten en sostener que nadie se salva solo. Al revés de una caracterización política de corte indudablemente marxiana, en consecuencia, la de corte nietzscheana que somos capaces con la piel de lobo nos libra así automáticamente y como un rayo del resentimiento nostálgico que lamentablemente anula, todavía, cualquier pensamiento que se pretenda emancipatorio.

No se trata, por supuesto, de negar la existencia del odio como una característica de la subjetividad contemporánea, sino de ubicarlo en su justo lugar entre otras, mas bien, identificándolo como una consecuencia obligada y casi secundaria de una forma de ser reactiva que no tiene, entonces, otra realidad que la que le confiere la esclavitud a la que nos somete a todos el mercado, seamos o no perdedores. Y la conclusión práctica que podemos sacar de este punto de vista es que una resistencia realmente efectiva al odio debería estar enmarcada, entonces, por ese marco interpretativo que da esa Gran Política propuesta genialmente por Nietzsche.

 

 2- Las pieles del cordero y del lobo son, no cabe duda, las figuras que asumen dos tipos de hombres con los que Diego quiere graficar la entera propuesta nietzscheana. En primer lugar, con ella muestra que llamamos ‘hombre’ a algo que no existe: porque debajo de la piel no hay ninguna esencia aguardando. Por otra parte, si bien para el sentido común el cordero se deja comer y el lobo abusa de su semejante, aquí resultan todo lo contrario claramente: la del cordero es en todo caso la piel de quien se acomoda al espíritu de rebaño tanto para ser comido como para abusar, mientras la del lobo es en cambio la asumida por quien se siente parte de una manada salvaje. Y es esta misma contraposición entre rebaño y manada la que definirá, en última instancia, la civilización que merezcamos.

Recuperando esa pregunta retórica acerca de la utilidad o inutilidad del filosofar, la puesta en cuestión del espíritu de rebaño en el progresismo, entonces, que aparece en las últimas páginas del texto, es donde mejor podría apreciarse la calidad de un enfoque como éste que, por su propia y deliberada falta de prejuicios y objetivos ya fijados, se demuestra capaz de despejar naturalmente esos obstáculos ante los cuales el movimiento del pensamiento emancipatorio se detiene y gira torpemente, todavía, una y otra vez sobre sí mismo. Y es con la intención de rescatar el lado vital de lo político que esta lectura filosófica resulta imprescindible.

La única objeción que cabría hacerle a Nihilismo con piel de lobo sería no haber comenzado esta tematización del neoliberalismo desde un cuestionamiento expreso sobre la forma como se pretendió enfrentarlo. Porque para una perspectiva que se pretende nietzscheana, el nihilismo con piel de cordero termina siendo, finalmente, una caracterización que aplica tanto a posturas de derecha como de izquierda. Si la subjetividad neofascista puede describirse a partir del ideal de ser diferente, la progresista en cambio se constituye como defensora irrestricta de un igualitarismo hoy ya muy poco convocante. Y ninguno mejor que Nietzsche para advertir el denominador común entre ambas posturas políticas.

Más allá del hecho que, como señala Diego, durante su vida Nietzsche se enfrentó tanto al incipiente fascismo como al izquierdismo de su tiempo, lo que le importaría hoy al nuestro es poder considerar que dicho enfrentamiento no representa una crítica a la política como tal sino el intento de superar esa consideración inocente de la política, antes bien, que se nutre de ocultarse a sí misma la imperiosa necesidad de insertarnos de forma activa en una lucha permanente de fuerzas. Porque cuando el igualitarismo se presenta como esa bandera capaz de aglutinar  por sí sola a los seres humanos, en cambio, se pierde de vista la fundamental relevancia de ese principio jerárquico que distingue a quienes afirman la vida de quienes, al contrario, se refugian en su zona de confort.

Existen dos formas claras de negar la vida: querer ser arbitrariamente diferente de los demás, o rehuir todo conflicto desde la postulación de una homogeneidad forzada. La primera resulta la típicamente neoliberal, mientras la segunda pretende resistirla con un sueño colectivista: y ambas posturas comparten la misma ilusión metafísica de que hay objetiva y efectivamente hechos, en lugar de meras interpretaciones que dependen de nuestra práctica. Muy lejos de resultar la de Nietzsche una consideración apolítica o directamente antipolítica, entonces, ella demuestra poner a la práctica en primer plano, en cambio, por considerar que la afirmación de la vida supone implicarnos, permanente y personalmente, en su manifestación.

Vestir una piel de lobo, aún en nuestra época insustancial, significa por supuesto quedar todavia inmediatamente expuesto. Quien sostenga y se rija incondicionalmente en su vida por un principio jerárquico y esquive, al mismo tiempo, tanto al relativismo como al colectivismo, inevitablemente hará que sus gestos y acciones resulten incomprendidos en un ámbito donde, la inmensa mayoría, viste aún inocentes pieles de cordero. Aunque, por supuesto, ese sería el menor de los problemas para quien habita esta clase de piel cuando lo está en juego resulta, sin mas, el futuro mismo del hombre.

RESISTENCIA MILITANTE

La derecha se presenta en primera instancia como una calificación meramente política, pero en realidad responde a una forma de vida dominada por el odio. Y si bien sabemos, al menos en teoría, que sólo el amor vence al odio, asumir las implicancias profundas de una resistencia militante semejante es algo que está hoy más al día que nunca, motivo por el cual se hace imprescindible volver para ello al ya famoso planteo de M. Foucault.

1- En su Introducción a la Vida Devota, San Francisco de Asís distingue la fe verdadera respecto de la de quienes si se ajustan a sus principios no lo hacen de corazón. Y M. Foucault, siguiendo esta línea, juega entonces con la idea de que El Anti Edipo de G. Deleuze y F. Guattari puede resumirse como una suerte de "Introducción a la vida no fascista" pues, a la vez que dicha obra denuncia al falso militante, ofrece una suerte de guía a tener en cuenta para quienes aspiren a ser militantes consecuentes. Básicamente, supone demostrar que los intentos éticos poseen de manera automática carácter político siempre y cuando, por supuesto, el trabajo sobre sí apueste sinceramente por un enfoque de tipo ético y no moral.

Lo propio de una propuesta anti fascista no se reduce a denunciar las prácticas coercitivas y totalitarias sino que apunta, sobre todo, a reformular la relación entre lo público y lo privado. Metódicamente, sin embargo, resulta necesario diferenciar dos líneas de análisis: una contra las limitaciones de la política revolucionaria tradicional (el marxismo y el freudomarxismo) y otra contra una concepción moral (negativa) del trabajo sobre uno mismo. Tanto Foucault como Deleuze y Guattari alertan por ello que dentro nuestro - incluso, y muchas veces en especial, entre quienes pretendemos liberarnos de las ataduras propias de una sociedad totalitaria - vive un enano fascista. Pero, mientras para una concepción moral dicho 'enano' debía ser controlado o aislado de una supuesta verdadera identidad personal, una propuesta ético-política afirmativa llama novedosamente, en cambio, a abandonar todo autocontrol y autoaislamiento para abrir así las múltiples líneas de fuga del deseo.

Freud concedía y otorgaba a la cultura un carácter esencialmente represivo. El psicoanálisis pretendía por eso que resultaba indispensable poner un límite al 'principio del placer' para que se afirmara ese 'principio de realidad' que a la persona le permitiera socializarse. Y basándose en este contexto interpretativo, H. Marcuse realizó por ello esa famosa propuesta de una 'sociedad no represiva' que resume al freudomarxismo abogando por una liberación incondicional del placer. Pero Foucault y Deleuze vienen a poner este esquema en cuestión y prácticamente a invertirlo, ya que es esta misma 'hipótesis represiva' lo que a ellos les resulta contraproducente y por lo tanto necesario de reemplazar.

Como la represión, que resulta la característica esencial del encuadre edípico, hace del deseo la exclusiva búsqueda inconsciente e inútil de un objeto prohibido, la apuesta de una resistencia de tipo afirmativo consiste en ofrecer una individuación alternativa a partir de una concepción productiva del deseo. Y su crítica al encuadre edípico resulta así, en la práctica, la afirmación de que el principio del placer puede convivir con el de realidad cuando el deseo no resulta motorizado necesariamente a partir de un supuesto objeto a alcanzar o directamente prohibido.

Un deseo de tipo afirmativo o productivo coincidiría siempre de alguna manera con el 'principio de realidad' en tanto se orienta siempre hacia afuera y sin nada que satisfacer, sólo por su propia dinámica interna. Pero también y de manera simultanea con el 'principio del placer', resignificado ahora como alegría y acrecentamiento de la potencia. Ni Foucault ni Deleuze y Guattari pretenderían jamás, por supuesto, que en nuestra sociedad ya no reina la represión y la constitución edípica del deseo. Pero si bien la propuesta frankfurtiana de una sociedad no represiva sigue operando en un pensamiento afirmativo subterráneamente, lo que se pone hoy en cuestión es la forma como fue planteada dado que, en definitiva, es en ella donde puede verse operando en las sombras al enano fascista.


2- Cuando Deleuze y Guattari afirmaban que "la revolución se hace por deseo, no por deber. Y no se hace en nombre de otros, sino con otros" inauguraban así una forma de práctica militante que pone el foco en la imperiosa necesidad de no reproducir estrategias fascistas en nuestra propia forma de comprender la política contra el fascismo. Para ello es preciso partir de una comprensión de la política a partir del deseo que se organiza en función de un nuevo concepto de utopía cuya característica principal es que no surge de la carencia y que, al no exigir entonces satisfacción alguna, resultaría así plenamente afirmativa. Esta utopía afirmativa se nutre por eso así, simplemente, de mínimos gestos de resistencia afirmativa que fueron sintetizados generosamente por Foucault en esa famosa "Introducción a la vida no fascista" con que prologó la edición norteamericana de El Anti Edipo:

· Despoje la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizante.

· Desarrolle la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, antes que por subdivisión, y jerarquización piramidal.

· Libérese de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la falta, la laguna) que el pensamiento occidental, desde hace tanto tiempo, ha considerado sagradas en tanto formas de poder y modo de acceso a la realidad. Prefiera lo positivo y lo múltiple, la diferencia antes que la uniformidad, los flujos, antes que las unidades, los agenciamientos móviles antes que los sistemas. Considere que lo productivo no es sedentario, sino nómada.

· No imagine que es necesario ser triste para ser militante, incluso si la cosa que se combate es abominable. El lazo entre deseo y realidad es lo que posee fuerza revolucionaria (y no su huida hacia las formas de la representación).

· No utilice el pensamiento para dar a una práctica política un valor de Verdad: ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si éste fuera mera especulación. Utilice la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los dominios de intervención de la acción política.

· No exija de la política que restablezca los “derechos” del individuo tal como lo ha definido la filosofía. El individuo es producto del poder. Es necesario “des-individualizar” por medio de la multiplicación y el desplazamiento, el agenciamiento de diferentes combinaciones. El grupo no debe ser el lazo orgánico que une los individuos jerarquizados, sino un generador constante de “des-individualización”.

· No se enamore del poder.


3- Respetar a la perfección estas siete recomendaciones para una resistencia militante de M. Foucault es algo que, en la práctica, es preciso reconocer que resulta casi imposible. Pero el núcleo de la cuestión está en que nos invita a tomar noticia de que, si estamos como estamos, es debido a que una verdadera resistencia ante el actual estado de cosas exige de nosotros algo precisamente fuera de lo común. E investigar cómo dar lugar, entonces, a una motivación militante auténtica, que no se sostenga en el mero combate contra algo ajeno nuestro sino, al contrario, que nos resulte íntimamente tan conocido y cercano, se descubre al mismo tiempo como el desafío más hermoso del siglo.

Foucault y Deleuze disputaron graciosamente, entre ellos, sobre el uso apropiado de los conceptos a utilizar para nombrar estos gestos de resistencia. Foucault prefería hablar de 'placer' pues le parecía que la palabra 'deseo' evocaba algo necesariamente ligado con la necesidad de satisfacción. Deleuze, por su parte, consideraba que la palabra 'placer' connotaba una peligrosa relación con una pérdida en el objeto que remitía a una concepción romántica de la subjetividad. Lo cierto es que la intención de ambos, más allá de esta diferencia conceptual, fue pensar una modalidad de resistencia a la cultura que no reprodujera inconscientemente el mismo paradigma negador de la vida con que había sido expresado hasta ellos la propuesta contracultural.

La cuestión es que ni el placer se vinculaba para Foucault con el consumismo ni tampoco el deseo, para Deleuze, con la conquista de algo que no se tiene. Pero para rescatar la función revolucionaria de ambos conceptos es preciso, sin embargo, aprender a conectarnos con la posibilidad de abstenernos íntimamente de la necesidad de rendirnos cuentas a nosotros mismos, y poder abstraernos entonces así tanto de la exigencia de tener que aprovechar la vida al máximo como de esa paralela ilusión peregrina de ser 'nosotros mismos', puesto que la propiedad privada más oculta en la raíz de nuestra cultura es la creencia de que somos dueños de nuestra vida.

 El concepto afirmativo de revolución que ambos sostuvieron condensa por eso dos grandes cuestiones: por un lado, la inquietud propiamente política, es decir, el modo cómo reaccionamos contra aquello que es necesario cambiar y, por el otro, el privilegio de la ética por sobre la moral deslindado lo afirmativo de lo meramente coercitivo. Obviamente, son cuestiones amalgamadas, pues desde la preferencia por lo afirmativo resultará también una modalidad política determinada, y la distancia que se tome respecto de lo negativo implicará, a su vez, una toma de posición ética. Lo cierto es que es sobre el fetichismo de la propia identidad como en nuestra sociedad se sostiene el fetichismo de la mercancía, y mientras la conexión entre ambas pueda ser visualizada y puesta de manifiesto estamos en el ámbito de lo que Foucault, Deleuze y Guattari intentaron ofrecernos como lo que da qué pensar a nuestra época.

MILITANCIA INFINITA

En la política, tanto como en la vida, hay militancias finitas y otras que son infinitas. Pero no se distinguen sin embargo por la mayor o menor extensión en lo que abarcan sino por su intensidad, pues es la prescindencia misma respecto de lo cuantitativo para beneficio de lo cualitativo  el rasgo característico de una teoría de la militancia. Y como seguir anclando nuestra práctica política o vital en la finitud sólo logra aumentar esta ansiedad y desorientación general ya experimentada por propios y ajenos, el propósito aquí es presentar al pensamiento de B. Spinoza como punta de lanza del infinito.

 

1- Cuando nos adaptamos a la sociedad en que vivimos no hacemos nada por sí mismo cuestionable, pero dicha adaptación no califica sin embargo como propiamente ética si se reduce a la naturalización sin mas de sus normas. Lo que distingue a la moral de la ética es lo que marca la diferencia, entonces, entre una mera adaptación natural a nuestro medio de ese otro camino que tentativamente podemos describir en cambio, desde Spinoza, como uno que acrecienta nuestra potencia de obrar. A grandes rasgos, es posible presentar al pensamiento de la finitud en consecuencia como aquel que se identifica con la moral a partir de una aceptación acrítica de la sociedad, mientras que el pensamiento de la infinitud, por su parte, está siempre ligado a un espíritu crítico y propiamente militante respecto de lo social desde su perspectiva ética.

Orientar nuestra práctica social en función ética está, para Spinoza, en las antípodas de lo que puede sin embargo suponerse como tal para el sentido común. Porque a diferencia de la moral, la ética propiamente dicha no se ocupa ni se preocupa en lo más mínimo por el bien o por el mal sino por lo que a cada uno, singularmente considerado, le resulta bueno o malo. Esto lleva a que nuestro obrar según una perspectiva ética muchas veces esté reñido en consecuencia con lo que está bien, lo cual genera continuas recriminaciones por parte de los representantes de esa corrección política propia del pensamiento de la finitud. Y el mismísimo Spinoza, por supuesto, lejos de ser una excepción a esta regla fue justamente debido a eso excomulgado de su comunidad religiosa. 

La herejía que había cometido Spinoza, sin embargo, claramente no resultó haberse opuesto a Dios sino a quienes, al contrario, por imaginar a Dios con las características propias de lo humano comprenden lo social según las normas propias de la finitud. El punto de vista spinoziano es 'herético', entonces, sólo respecto del tradicional paradigma finito de la razón. Y colocarnos junto con él en este mismo punto de vista supondrá atrevernos de esta manera al salto mediante el cual, tomando en cuenta a Dios, el pensamiento se descubre saliendo de sí mismo.

Si la segunda parte de la Ética de Spinoza se denomina "Del Alma" es sólo porque su tema general son los pensamientos, y la cuestión que está siempre operando como trasfondo allí es eso que hace posible reconocer filosóficamente un pensamiento de la infinitud, a saber: que amar sincera y profundamente la verdad supone entender que las cosas no son nunca en y por sí mismas, sino siempre y propiamente ‘en’ Dios. Conocer una cosa cualquiera nunca consiste para Spinoza por eso aislar, simplemente, esas notas esenciales sin las cuales no podría ser concebida, sino algo mucho más profundo ya que, como sin Dios nada puede ser ni concebirse, conocer implica una profunda actitud ética.

En sus famosas clases sobre Spinoza, G. Deleuze preguntaba, de manera obviamente retórica, por qué llamar ‘ética’ a una ontología como la de Spinoza. Y lo hacía sin duda para estimularnos entonces a tomar nota que en el ser mismo resulta indispensable hallar la traza de un camino práctico. Porque la pregunta que Deleuze se hace respecto de Spinoza cabría hacerlo aunque de otra manera, por supuesto, respecto de G. Hegel: ¿por qué llamar ‘lógica’ a una ontología, como en su caso?... Pareciera que, ya en los meros títulos de sus obras maestras, tanto Spinoza como Hegel realizan entonces una explícita declaración de principios acerca de sus respectivas concepciones del ser. La ontología ética se enfrenta a una ontología lógica, en consecuencia, y la actualidad de la propuesta spinoziana resalta con mayor claridad al calor de dicho enfrentamiento.

Cabe decir que Spinoza comprende a la ética como una militancia en tanto y en cuanto confronta, en primer lugar, con una ontología lógica que supone una actitud pasiva frente a lo establecido. Pero tan o mas importante que eso es sin embargo la especial manera como despliega su cualidad ofensiva: nunca principalmente en contra de algo, sino a favor de una manifestación que de manera expresa se activa afirmativamente, es decir: jamás a partir de una carencia que se buscaría satisfacer sino siempre expresando su propia potencia vital. Por eso es que lo más propio de una teoría de la militancia como la que hoy precisamos y en Argentina estamos formulando, junto con la oportuna novedad que ofrece ella hoy para encarar nuestra práctica política, resulta sin mas su peculiar perspectiva infinita.

 2- ¿Cuál sería el rasgo de falsedad que supone el desconocimiento de Dios, y cuál la novedad que incorpora, en cambio, una perspectiva infinita al proponerse reconocer su soberania?... Aún cuando, como es lógico, la respuesta acabada a esta pregunta exigiría copiar y pegar el entero texto de la Ética misma, salta a la vista que para Spinoza el rechazo a las normas morales no significa adscribir a un ningún relativismo, dado que quien abandona el bien y el mal como criterios para la acción, y lo reemplaza por lo que sea bueno para él, resulta alguien que justamente ha comenzado a descartarse a sí como un fin en sí mismo al comenzar el camino que lo impulsa a concebirse dentro de un entramado en y por el cual su singularidad se halla en Dios, es decir, ligada de manera necesaria con los demás y con el universo.

Al asumir el punto de vista del infinito, como bien resume Spinoza en el Apéndice a la Parte I de la Ética, básicamente y en primerísima instancia dejamos de adscribir ciegamente a esa concepción para la cual toda causa sea una causa final. Lo que pretende una militancia infinita, entonces, no es de ninguna manera rechazar toda noción de causalidad - y, por ende, a la razón sin más -, sino legitimar para la razón, al contrario y precisamente, entonces, una concepción de la causalidad diferente que no tome como modelo la forma como el hombre actúa: siempre por razón de un fin y sólo en función de un interés.

Por partir del hombre como sustancia, al pensamiento de la finitud no supone otra concepción de la causalidad que la propia del interés. Y para salir de este paradigma en la Ética se parte entonces directamente del infinito: no precisa, o no se detiene, en demostrar su existencia. Mas bien, la preocupación de Spinoza en ella consiste explícitamente - contra Descartes, y contra todo sentido común - en pensar entonces desde esa unidad a priori que no resulte de englobar cuantitativamente dentro suyo todo lo que es sino, al revés, desde esa intensidad por la cual todo adquiera en cambio su real sentido y necesidad al ser ella un efecto de sí misma.

No se trata por supuesto de una unidad que, separada de las cosas, actuaría a la manera de una causalidad final, sino una causalidad de tipo eficiente para la cual, no sólo la causa sea inmanente a su efecto sino que, a la vez, el efecto también lo sea de la causa. Sólo siendo causa de sí misma es como esta unidad infinita califica propiamente militante, entonces, puesto que es creando es como al mismo tiempo se crea a sí y, en tanto y en cuanto resulta imposible definir qué está en ella primero, o mejor, dado que lo más propio suyo sea estar siempre en acto, califica así propiamente como eterna.

Es a esta unidad infinita que Spinoza da el apropiado nombre de ‘Dios’. Pero la Ética no se pregunta específicamente cuándo o cómo es que surge la idea de infinito en nuestro entendimiento finito. Su original ‘argumento ontológico’, por el contrario, da la impresión de no operar intelectualmente como en Descartes sino, mas bien, para dar cuenta de la cuestión práctica que pretende comenzar a abordar: el ser como potencia o deseo. Porque si la existencia está contenida en la esencia de Dios no se debe para Spinoza a que sea imposible restarle a ella la perfección sino porque, siendo ella puramente actual, la existencia le resulta inherente en este caso por definición. La militancia infinita crea así el punto de vista de un torbellino dinámico que no puede escindir esencia de existencia ni causa de efecto.

Spinoza desarrolla una apuesta ética encarnada en una ontología de tipo afirmativa que bien puede resumirse como una concepción del ser equivalente sin mas al deseo. Para Espinoza, entonces, podría decirse que el ser es efectivamente deseo, pero siempre y cuando entendamos por supuesto al deseo no como aquello separado de lo que puede sino, al contrario, como una fuerza no necesitada de nada para manifestarse puesto que su propia forma desborda de y sobre sí. Es la posibilidad de sintonizar dicha frecuencia - o de aumentar mas bien nuestra potencia, como dice Spinoza en la Ética – lo que definirá, en consecuencia, la característica esencial de un ethos militante. 

 

3- Si la Filosofía en tanto tal puede ser definida, aún cuando en líneas muy generales, por supuesto, como el intento de separar a la doxa de la episteme - o, lo que viene a ser lo mismo, a la opinión de la razón-, Spinoza sigue adscripto sin duda dentro de este mismo planteo. Lo que lo hace a él original, en todo caso, es su crítica a una razón que, en última instancia, no deja de ser sino una opinión mas en tanto y en cuanto concibe irresponsable y dogmáticamente al hombre como sustancia y, por lo tanto, como alguien que no precisa técnicamente de otra cosa para existir. Ese es para Spinoza el eje filosófico del cual busca alejarse, entonces, para evitar que la sociedad misma, incluso, se convierta en esa verdadera cárcel del alma cuando, desde el paradigma de la finitud, se la presenta como si ella fuese un fin en sí.

En el orden del tiempo, lo infinito es imposible de ser pensado. Precisamos previamente abstraernos por eso de las referencias de un antes y un después para poder recién intuir – ya que no representar – lo que resulte una causa inmanente a su efecto: ésta es la pirueta ética que nos propone Spinoza, y lo más propio de una perspectiva infinita como la suya. Aunque para poder captar la profundidad de su revolucionario alcance es preciso contrastarla con esa otra pirueta del pensar, propuesta doscientos años después por Hegel, que hace de lo absoluto un resultado finito que recoge en sí todos sus momentos previos.

Para Hegel, el absoluto infinito de Spinoza era una suerte de noche a cuya falta de luz se debía que viéramos pardos todos los gatos. La supuesta luz que Hegel introdujo en el pensamiento fue el tiempo, entonces, que hace de lo absoluto una inconfesada teogonía racional mediante la cual logra finalmente aprehenderse a sí mismo como tal, en el hombre, luego de perderse primero en la naturaleza y luego en la historia. Hegel pensó así al devenir mediante la negatividad como principio al apoyarse precisamente en aquello que a Spinoza más repugnaba: la causalidad final.

Cuando Hegel dice “lo absoluto no es sustancia sino sujeto, esencialmente resultado”, no sólo resume en buena medida su propia filosofía sino que explicita con quién está dialogando: al oponerse a Spinoza y su concepción de lo absoluto sustancial, lo que contrapone fundamentalmente Hegel es la negatividad del tiempo a la afirmatividad de la eternidad. Y la influencia de Hegel es tan grande que aún hoy, casi doscientos años después, escuchamos mencionar la palabra ‘eternidad’ y en nuestra razón tácitamente hegeliana se enciende una tonta alarma.

Como para Spinoza el cuerpo es la verdadera casa del alma, él considera que la creencia tradicional en la inmortalidad del alma expresa el triunfo de la perspectiva finita de la temporalidad por sobre la infinita de la eternidad. O, mejor, de cómo la eternidad ha sido concebida, cuantitativamente, según los parámetros de la temporalidad finita. Contrariamente a la opinión general, Spinoza dice que la eternidad no consiste por eso la mera duración indefinida de algo que exista, sino la condición de posibilidad misma de una existencia necesaria. Esto es lo que diferencia un criterio extensivo de otro intensivo, que es la misma diferencia que media entre algo que deberíamos aceptar para vivir más calmadamente o, al revés, algo que por causarse a sí mismo deseamos con fervor que sea tal como es.

Obviamente, Spinoza no niega al tiempo ni a la finitud. Si así lo hiciera, quienes lo califican como un ‘místico’ estarían en su peno derecho. Todo lo contrario, la eternidad resulta para él una afirmación decidida del tiempo, aunque dicha afirmación no puede hacerse efectiva sino desde un encuadre ético por la cual las pasiones propias de lo temporal pasen, de ser obstáculos, a convertirse en medios para la integración con uno mismo, con los demás y por sobre todo con Dios. Esa militancia infinita por la que abogó Spinoza toda su vida resulta así, en definitiva, la militancia por una razón integrada mediante la cual deberíamos poder superar al fin toda disociación para así poder ingresar, juntos y con paso firme, en el camino de una nueva tierra.

UN PUEBLO QUE FALTA (*)

Cuando hablamos tanto del pueblo como de lo popular nos referimos a algo que hoy necesita ser prácticamente redescubierto. La representación que de ello hicimos en los diferentes momentos fundacionales del siglo pasado - Yrigoyenismo, primer Peronismo, década del setenta - ha dejado de ser ya convocante. Y apreciar cómo todo ello sobrevive aún en la más completa ausencia de señales es el desafío de un pensamiento que se atreve a dejar atrás la nostalgia sin romper por ello con el pasado, como el que Deleuze y Guattari nos legaron.

P: ¿Por qué un pueblo que falta?

R: Porque no nos falta pueblo: el pueblo está, pero precisamos hallar nuestro devenir clandestino. Estamos estancados o estratificados, como decían Deleuze y Guattari. Y para salir de esta situación no basta con denunciarla. La tarea, pensamos nosotros, pasa por desarrollar entonces aspectos creativos que siempre son, como tales, inmanentes a la situación propiamente dicha. Cuando Deleuze y Guattari se refieren a un pueblo que falta nunca hablan de un pueblo distinto al que está o que somos sino, todo lo contrario, al que creamos intempestivamente cada vez que escapamos de la imagen en la que estamos capturados. Y para ello es crucial aprender a hablar nuestra lengua provocando invariantes en esa otra lengua mayor que aplasta nuestras ganas de vivir disminuyendo nuestra potencia. 

P: Empecemos entonces, si me lo permiten, por el principio: a buena parte de los militantes nos llama la atención la importancia que ha cobrado hoy un pensador tan ligado a la cuestión estética como es Nietzsche para el pensamiento de lo político. ¿Cómo consideran Uds. esta situación y, sobre todo, a qué lo atribuyen?

R: Es que es Nietzsche quien inaugura, precisamente y sin duda alguna, una comprensión de lo político que pone en cuestión no sólo las condiciones sobre las que lo político resulta considerado sino, por sobre todo, respecto del mundo a habitar cuando hablamos de lo político por fuera de esa lengua mayoritaria. Porque: ¿qué es lo político sino un modo de habitar un mundo?... Hoy en día, creemos, la pregunta política por excelencia es por el mundo que queremos habitar.

Hay una hermosa frase de Nietzsche que justamente nos descubre un mundo cuando dice eso de que “se es artista - citamos con nuestras palabras - a condición de sentir como contenido, o como la cosa misma, aquello que los no artistas llaman ‘forma’. Porque entonces se pertenece a un mundo invertido, dado que cuando ello ocurre todo se vuelve automáticamente formal, incluso la vida misma”... Da la impresión que este ‘mundo invertido’ propio del artista a que Nietzsche se refiere nos brinda acabada cuenta no sólo de cómo lo formal se ha convertido para él en contenido sino, a la vez, de cómo el contenido ya es entonces prácticamente irrelevante, artísticamente hablando.

El asunto, sin embargo, es que no se trata sólo de vivir, sino de cómo vivir, dirían Deleuze y Guattari: y así en el arte como en la tierra. De manera tal que, también es cierto: no basta con señalar la necesidad de que la forma sea el contenido. Deleuze y Guattari se encargan de señalarlo y repetirlo: decir ‘viva lo múltiple’ no alcanza. Y para ello es preciso ver entonces también en el contenido a la forma, algo que en Nietzsche estaría implícito y que la crítica a los postulados de la lingüística por parte de esa famosa dupla que encontramos en Mil Mesetas se encargó de explicitar como corresponde.

P: ¿Cómo es esto del contenido en la forma?... ¿A qué se refieren?

R: Fundamentalmente, a qué lo múltiple hay que hacerlo y, siguiendo a Deleuze y Guattari, hacerlo haciéndonos, a la vez, un cuerpo sin órganos. Hacer a lo múltiple de esta manera se traduce, ni más ni menos, en una sana rebeldía contra un lenguaje que vive ordenando secretamente nuestra vida con todas las bases duales de la gramática.

La información como tal es algo mínimamente importante dentro del lenguaje: ella es sólo un canal a partir del cual poder dar órdenes a la vida. Y donde ello se muestra de forma más evidente, dicen Deleuze y Guattari - hablándonos prácticamente así a los argentinos en privado - es advirtiendo cómo se organiza el discurso de la derecha. Citamos de memoria: “… los comunicados de la policía o del gobierno se preocupan muy poco de la credibilidad o de la veracidad, pero dicen muy claro lo que ha de ser observado y retenido”

Deshacer nuestro organismo comienza ajustando cuentas entonces con un lenguaje que no se establece entre algo visto o percibido y algo dicho sino como el rumor, que va siempre de algo dicho a algo que se dice. Pero no se trata de romper por eso sin mas con el lenguaje - en eso consistiría básicamente el peligro que a toda costa es preciso evitar- sino de no permitir dejarnos gobernar ya por él. Y la receta para esta nueva rebeldía resulta, como se afirma en Mil Mesetas, poder ser extranjero en la propia lengua: y no simplemente como alguien que habla una lengua que no es la suya, sino siendo bastardos o mestizos, como dicen ellos, por purificación de la raza.

P: No me queda claro sin embargo la novedad que nos traería esta posibilidad de ajustar cuentas con el propio lenguaje en relación con la práctica militante...

R: Si la información no es lo que del lenguaje importa, y si a la derecha eso es algo que le resulta muy claro, queda en evidencia que el esfuerzo de la izquierda por contrarrestar al infinito una información por otra, que se ofrezca como más verdadera, resulta una estrategia que pareciera girar en el vacío. Citamos otra vez de memoria: “los periódicos, las noticias, proceden por redundancia, en la medida que nos dicen lo que hay que pensar, retener, esperar. El lenguaje no es ni informativo ni comunicativo – nos dicen Deleuze y Guattari - , no es comunicación de información sino algo muy distinto, transmisión de consignas”

Frases de combate como éstas nosotros las tenemos muy en cuenta dado que, de alguna manera, además de las rebeldías típicas de la derecha y de la izquierda, es preciso advertir que existe entonces otra que nada tiene que ver con ellas y se declara en cambio contra esa concepción del lenguaje que lo supone un calco de la realidad.

Para la perspectiva del lenguaje como un mapa, que es lo que define a esta nueva rebeldía, la definición del capitalismo como un sistema de explotación ya no sería suficientemente explícita. Y no porque el capitalismo no sea efectivamente para Deleuze y Guattari un sistema de explotación, sino porque la sujeción social que la explotación implica en realidad es efecto de una servidumbre maquínica que opera a nivel molecular, preindividual, preverbal y presocial.

P: Saliéndome un poco ya de estos planteos tan abstractos, que poco tienen que ver, me parece, con lo que sucede en este país a diario, la pregunta a hacerles sería, una vez más, en qué medida el abandono de la comprensión política más tradicional suponen Uds. que puede ayudarnos en este momento tan especial.

R: Precisamente, el contexto argentino actual ejemplifica a la perfección la necesidad de un devenir minoritario del pueblo. La calificación de ultraderecha se aplica hoy a quienes, con el mote de libertarios, protestaron en la época pandémica contra el privilegio del común y actualmente predican consecuentemente el del Estado mínimo. Si bien a grandes rasgos, puede distinguirse entonces con rigor conceptual una rebeldía que podría llamarse de derecha cuando se opone a la unidad y, de la vereda de enfrente, otra en contra de lo múltiple que calificaríamos - si nos lo permite - como de izquierda.

De todos modos, esta distinción de dos tipos de rebeldía que, a su vez, se fundaría en la oposición que a cada una de ellas define y constituye, es sin embargo no sólo problemática sino, incluso, en cierta forma también falsa. Es problemática porque tanto desde la izquierda como desde la derecha encontramos flagrantes contradicciones entre lo que enuncian y lo que practican. Y sería en cierta forma falsa, por otro lado, en el sentido de que los conceptos que respectivamente manejan ambas posturas de la unidad y de lo múltiple no pueden sostenerse, sin embargo, sino en mutua dependencia.

La propuesta de Deleuze y Guattari podría resumirse - con las licencias del caso, por supuesto - en mostrar que la unidad se funda entonces en lo múltiple y viceversa, dando así lugar a una distinta concepción de lo político que exige tomar la multiplicidad como algo que no existe pero que sin embargo, y por eso mismo, nos podemos proponer hacer. Es en este estricto sentido pragmático como la nueva rebeldía, precisamente, se muestra ‘nueva’ de forma expresa: no por crear algo que no exista, sin embargo, sino por sobreponerse a una comprensión literal de lo político que no nos está dando ya ningún resultado.

P: Háblennos entonces un poco más de esta nueva rebeldía que ya no sería contra lo múltiple, como para la izquierda, ni contra la unidad, como para la derecha. ¿Cuál sería, en este caso, su motor?

R: No habría en absoluto un motor o, al menos, no en el sentido habitual que imprimiese una fuerza externa a un objeto inerte. Esa es la novedad de ese cuerpo sin órganos que nos proponen Deleuze y Guattari, para el que el cuerpo vacío, el fascista y el revolucionario necesariamente conviven: no se podría hablar de tres tipos de cuerpos sin órganos salvo analíticamente. Mas bien, el cuerpo sin órganos oscila entre esos tres tipos: fascista, vacío y revolucionario debido, tal vez, siempre a la imprudencia.

Ese concepto de prudencia revolucionaria resulta central no sólo desde una perspectiva práctica sino sobre todo teórica, dado que todo intento por parte del cuerpo sin órganos de definirse en contra de lo orgánico lo contradice a sí mismo. Por eso la rebeldía contra la servidumbre maquínica es ejemplificada, por Deleuze y Guattari, a partir de la rebeldía contra el lenguaje. Porque una concepción pragmática del lenguaje como la que ellos proponen puede activarse sólo cuando incluso el yo nos resulta una consigna. Y  recién cuando ello se nos descubre es como inventamos, por supuesto, un pueblo que falta.

Porque un pueblo que falta no es el que nos estaría supuestamente faltando, o al que nostálgicamente imaginaríamos ser porque no nos gusta el que efectivamente somos y en el que estamos. El pueblo que falta, muy al contrario, es el que devenimos cada vez que habitamos un espacio propiamente literario y que, por lo tanto, ya no podríamos llamar técnicamente ‘nuestro’ en sentido estricto.

P: No les comprendo, disculpen que les pida entonces una precisión: ¿de qué nos serviría un pueblo al que los militantes no podríamos reconocer como propio?

R: Ahora le hacemos nosotros a Ud. una contra pregunta: ¿se puede decir con rigor que uno 'tiene' un pueblo? ¿Cuál sería el sentido de ese ‘nosotros’ que se conjugaría, contradictoriamente sin embargo, aún en primera persona?

Nosotros pensamos que no cabe decir que se 'tiene' en sentido estricto un pueblo, porque ese pueblo que supuestamente se tendría no sería sino el pueblo de los que todavía confunden al contenido, o la cosa misma, como decíamos de Nietzsche al comienzo de esta entrevista, con lo puramente formal. La lengua del pueblo que falta es siempre una lengua menor, precisamente, porque hace de lo formal el contenido mismo. A eso se refieren Deleuze y Guattari cuando, por ejemplo, afirman que habría que concebir las cosas como un asunto de percepción, y desarrollar en consecuencia una semiótica asignificante o directamente perceptiva.

El pueblo que falta jamás es entonces uno que fuera tuyo o mío. Como habríamos de poder decir del cuerpo sin órganos, o también como de la vida misma, de dicho pueblo sólo puede decirse que es por lo tanto siempre ‘un’ pueblo, puesto que en él se habla una lengua menor que ya no estaría regida sino relativamente por el significante: para esta lengua, la desterritorialización de tono negativo que caracterizaba al imperio del régimen significante se convierte en una desterritorialización absoluta bajo lo que, Deleuze y Guattari, llamaron “el agujero negro de la conciencia y la pasión”, que sería lo propio del nuevo régimen subjetivo.

En este régimen pasional o de subjetivación ya no hay entonces un centro de significancia, ya no hay relación significante-significado, y por tanto se rompe la circularidad del signo al signo que mantenía al lenguaje mordiéndose la cola.

P: Si el pueblo que falta no resulta entonces uno que pueda apreciar la obra del artista incomprendido, como se lo interpreta vulgarmente sino, todo lo contrario, eso que el lenguaje entendido como un mapa precisamente inventa, mi pregunta es: ¿cuál sería su propuesta revolucionaria?

R: En Mil Mesetas se emplea una expresión que explica cómo hacer lo múltiple de una manera que ayuda mucho a entenderlo: es la de ‘deshacer el rostro’. Tal vez esta expresión sea la que más acabadamente señala lo que está implicado en inventar un pueblo que falte.

Deshacer el rostro: nada explica mejor a la nueva rebeldía, para nosotros, que esta forma de presentarla. En primer lugar porque el rostro ejemplifica la captura en la que como pueblo estamos inocentemente presos. El racismo europeo, dicen Deleuze y Guattari, más que por exclusión ha procedido siempre por determinaciones de desviación: quienes no se ajustan al rostro europeo son personas que 'deberían' ser de tipo europeas y su crimen es no serlo.

El rostro es una política, en definitiva, porque es lo que permite a la vez el imperio del régimen significante y del yo. Y si el rostro es una política, deshacerlo es otra política que consiste en salir de la pared significante y del agujero negro de la subjetividad. ¿De qué manera?... Deleuze y Guattari señalan que no se trata de ponernos una careta como hacían los primitivos, dado que el camino de volver a semióticas presignificantes es algo que ya está clausurado, o directamente destinado al fracaso. En cambio, el programa ahora consiste conocer nuestros rostros como única forma de deshacerlos.

Mil Mesetas utiliza una metáfora muy gráfica para explicarlo. Ud. seguramente recordará al Exocet, un misil que fue utilizado por Argentina con éxito en la Guerra de Malvinas cuya peculiaridad consiste en ubicar el objetivo por sí mismo una vez que se ha disparado, motivo por el cual se los conoce a los de su tipo como ‘cabezas buscadoras’. Y esa es la forma como Deleuze y Guattari ejemplifican, precisamente, la desrostrificación: liberar nuestras cabezas buscadoras.





(*) No hay referencias que acrediten la existencia de un colectivo con dicho nombre (Nota de la Redacción)