El propósito de una teoría de la militancia no es explicar cómo militar: todo lo contrario, pretende que la teoría salga espantada de su propio reflejo. Un pensamiento socialmente comprometido implica entonces, para una teoría semejante, evitar esa trampa que reduce lo político a la mera elección de representantes. Y partiendo del complejo vínculo entre fútbol y política, en esta nota Tort propone repensar el sentido propiamente militante de la apelación a hacerse presente apoyándose en J. Ranciere, P. Ricoeur y S. Sontang.
1- El sentido de un pensamiento emancipatorio estuvo ligado desde el s.19 a la necesidad irrevocable de eliminar la alienación, aunque su esquema se remonta históricamente incluso hasta Platón y su famosa Alegoría de la Caverna. En línea con la propuesta general de los pensadores postfundacionales, sin embargo, la idea que tiene en mente un Jackes Ranciere no resulta por supuesto reemplazar este fundamento por otro más contemporáneo y atractivo, sino atreverse por el contrario valientemente al delirio y al erotismo. Como es obvio, un cambio de perspectiva semejante provoca aún hoy rechazo casi generalizado por parte de quienes se ubican a sí mismos a la izquierda del espectro político. Pero siempre hay acontecimientos especiales que hacen temblar los pilares sobre los que se asientan los valores civilizados para regocijo de todos.
Fuera de toda duda, la Final se jugó para nosotros en el enfrentamiento con Inglaterra. Ese no sólo fue algo más que un partido de futbol, sino que ese algo mas hizo que este Mundial no fuese sólo un Mundial de futbol. Allí apareció el trapo que nos dio una voz, pero ese trapo apareció porque también allí supimos, fundamentalmente y para empezar, que éramos capaces de sobreponernos a la adversidad con fe: el trapo no hubiera aparecido sin los tres goles que hicimos en diez minutos. Y así fue como en la Argentina de Agosto, a casi dos meses de la Final oficial, cierta ilusión de que podemos seguir hinchando uno con el otro comienza a hacerse realidad.
Resulta casi obvio que, cuando juega Argentina, no juegan sólo los 12 que están en la cancha. Los millones de hinchas no están mirando pasivamente que gane su equipo, sino jugando de alguna extraña manera afectiva y efectivamente con ellos. La relación que se da en entre el hincha y el espectáculo deportivo tiene por eso un carácter muy especial, y el mismo doble sentido que suscita la selección que lleva por nombre ‘Argentina’ lo demuestra. Porque Argentina sería en este caso oficialmente el nombre del equipo, no el país a quien su selección representa. Pero cualquier hincha sabe que es precisamente en la ambivalencia dicho significante donde anida su pasión. Cuando juega Argentina se juega Argentina.
La misma palabra ‘hincha’ no existe en el castellano, se trata de un neologismo, o más precisamente de un americanismo. El que hincha no forma parte del equipo que está en la cancha: es el que infla la pelota. Y si con la palabra ‘hinchar’ se pasó a designar la pasión que lo mueve es porque, en un sentido bien técnico de la expresión, lo que a un hincha anima no es algo externo sino íntimo: ese compartir del propio aire para que su equipo se destaque es algo que sólo le ocurre a quien se descubra a sí mismo por eso siendo, más que propiamente un actor, algo que se relaciona con eso que tan apropiadamente Jackes Ranciere llamó un ‘espectador emancipado’.
La figura del espectador recibió un tratamiento que lo relegó tradicionalmente a un lugar puramente pasivo: espectador sería así únicamente quien recibe la mera imagen de una realidad que le resultaría ajena porque ella sólo se juega en el escenario que pertenece de manera exclusiva a los actores. El espectador, en este sentido, sería alguien que apenas ve u observa por carecer esencialmente de inteligencia suficiente como para proponer un punto de vista propio. Y por eso el teatro socialmente comprometido, por ejemplo, se propuso provocar una conciencia crítica en el espectador al que, en su seguramente bien intencionado criterio, resultaría preciso emancipar.
Cuando Guy Debord, en línea con este mismo planteo mimético, calificó despectivamente a nuestro mundo como ‘la sociedad del espectáculo’, fue para descartar completamente ya toda posible emancipación y condenar a nuestra civilización a un irremediable fracaso. Para Debord el espectador es alguien reducido a la más completa subordinación, pues el dominio de la imagen nombraría a una sociedad que ha renunciado a la posibilidad de ser y se complace con meramente parecer. El espectador, entonces, desde esta perspectiva es sólo alguien que ha renunciado a vivir en plenitud, quedando degradado a figurar como una mera representación de sí mismo.
De acuerdo con una concepción del espectador semejante, la pasión del hincha debiera ser coherentemente concebida como el engañoso sentido de comunidad que por un momento, al menos, al pueblo como mero espectador le permitiría olvidar la separación inconmensurable que existe entre todas las personas, subordinadas ya de manera irrevocable a la falsedad. Pero Ranciere opina en cambio todo lo contrario, pues entiende que esta concepción de la imagen como instancia alienante estaría ligada para él a esa concepción platónica de la política por la cual, como la sociedad estaría separada de su verdad, la función del intelectual es lograr su reconciliación instruyendo al soberano.
Buen conocedor de este tradicional planteo, tan típicamente decimonónico, Ranciere se pregunta por eso en El Espectador Emancipado (2008) en qué sentido o hasta qué punto la imagen nos alienaría. A esta postura le cuestiona, agudamente, el hecho de que los fundamentos teóricos de la crítica del espectáculo han sido tomados en préstamo, a través de Marx, a la crítica feuerbachiana de la religión, cuyo principio se encuentra en la visión romántica de la verdad como no-separación. Y como esta idea depende ella misma de la concepción platónica de la mimesis, Ranciere se permite concluir que la contemplación que Debord denuncia es la contemplación de la apariencia separada de su verdad y, de últimas, resultaría el espectáculo de sufrimiento producido por esta separación.
El supuesto de que la teoría necesaria y únicamente puede ser algo que necesita ser transmitido resulta, según Ranciere, deudor de un pensamiento que toma como axioma la desigualdad de las inteligencias y que, justo de esa manera, termina perpetuando el dominio y la explotación del otro que define a ese mismo capitalismo que pretende sin embargo denunciar. Por eso rechaza el principio de la desigualdad de las inteligencias como un desastroso prejuicio, y propone partir en cambio de un principio de igualdad: aquel a quien el maestro se dirige es su alumno, desde esta nueva perspectiva, sólo porque él aprendería en cambio de sí mismo. Y como lo único que este maestro enseñaría es realmente su propia ignorancia éste sólo resultaría, propiamente hablando, un ‘maestro ignorante’.
Así, en El Maestro Ignorante (1987) Ranciere se expresa enfáticamente en contra de la modalidad tan habitual de ese pensamiento crítico que supone tener algo que comunicar para con ello llegar a vencer, supuestamente, esas imágenes-sombras que mantienen a los hombres en la caverna. Por eso propone cambiar radicalmente dicho punto de vista para volver a empezar desde cero. Y su propuesta consiste hacer de la emancipación algo de carácter intelectual que tenga inmediatamente que ver con la posibilidad de establecer, no nuevas relaciones de producción, como quiso la utopía de la emancipación social, sino apenas nuevas relaciones con las cosas y con las palabras.
Al comienzo, una descripción semejante de lo que la emancipación sea puede parecer, por supuesto, bastante modesta. ¿Acaso habría entonces que enterrar a la justicia social, la soberanía política y la independencia económica?... Ranciere diría, sin embargo, que ninguno de esos ideales resulta traicionado de acuerdo con este sentido intelectual de la emancipación sino que, muy por el contrario, es desde este nuevo lugar de enunciación como encuentra su forma de manifestarse. Esta manera de comprender a la emancipación como un desplante a la idea de verdad que, en la práctica, viene a resultar un zambullirse propiamente en la fluidez del mundo que nos ha tocado en suerte, está muy lejos por lo tanto de renunciar a un carácter militante.
Desde una perspectiva como la que Ranciere propone, la cuestión que levantó Spinoza e interroga desde entonces por qué los pueblos luchan por su servidumbre como si fuera su salvación, resulta en cierta forma fuera de lugar. Porque para militante que se asuma siendo un maestro ignorante el pueblo nunca se equivocaría: y no porque todo lo que parta de él sea palabra santa, sino porque la idea misma de esa supuesta posible reconciliación de la sociedad con su verdad le resulta ajena. Para un pensamiento que tiene como principio la igualdad de las inteligencias, el espectador nunca es alguien que precise ser emancipado sino uno que ya está esencialmente emancipado en tanto y en cuanto todo lo que le ocurre resulta para él materia digna de interpretación.
Pero una teoría que se reconoce ignorante no estaría sin embargo dictaminando que los maestros mismos dejen de existir: mas bien, aporta la intención de un maestro tan generoso que renuncia a explicar. Partir de la igualdad de las inteligencias supone inevitablemente enfrentarse a todo un sistema cultural por el cual la desigualdad resulta el eficaz instrumento de batalla que aún goza por supuesto de un vigor inquebrantable y, por ello mismo, los maestros ignorantes no sólo se necesitan sino que resultan indispensables.
Hacen falta maestros, entonces, pero maestros que no expliquen. Y no sólo que no expliquen sino que des-expliquen: es decir, que pongan siempre de manifiesto esa desigualdad de las inteligencias como el axioma mismo que, a sabiendas o no, sostiene finalmente la dominación. El supuesto implícito en toda esta concepción de la emancipación, por supuesto, consiste en que no resulta, al menos en principio, un hecho de conciencia. Porque esta comprensión de la emancipación, en definitiva, no recibe propiamente el nombre de ‘intelectual’ más que indirectamente, dado que su punto de partida no puede sino ser emocional, afectiva y sensible.
En la entrevista que le realizó Verónica Gago, cuando en el 2012 visitó Argentina, Ranciere le dice algo muy sencillo que resume todo su empeño militante: sobre la explotación no haría falta hablar porque ya todo el mundo sabe lo que el capitalismo reproduce. Pero de lo que ahora es preciso hablar es del modo mediante el cual ese sometimiento ha sido expuesto por parte de quienes buscaban la emancipación social. Y cuando lo entrevista luego el gran Horacio Gonzalez le explica que Madame Bobary, al revés de toda lectura que se ha hecho sobre el tan mentado bovarismo, para consistiría para él al contrario la aparición de un nuevo sentido de la emancipación ligado a la innovación que representa para los seres completamente insignificante socialmente la posibilidad de sentir, de amar y soñar. Es a eso, simplemente, a lo que le llama Ranciere una 'emancipación intelectual'.
El principio que guiaba a la ‘emancipación social’ era la liberación: vencer el obstáculo por el cual lo social está disociado de sí mismo. La emancipación, de esta forma, estaba sometida a la idea platónica de verdad. El que guía a la emancipación intelectual en cambio está más ligado a la idea de tomar lo que sea sin tanta seriedad. Algo de esto se ejemplifica con las imágenes producidas por la IA e incluso con las fake news, y algo de eso entendió también la derecha para que tanto penetre. Pero otra vez, si a la imagen se la interpreta relacionada con la mera apariencia todavía habitamos esa misma dicotomía que mantuvo presa a la tesis de una emancipación social y dictaminaba que para ser era preciso llegar a ser el que se es en verdad. Y esa hipótesis es justo lo que un pensamiento postfundacional, como el de Ranciere, aspira a definitivamente evitar. O, más modestamente, a poner en evidencia.
2- La idea de contraponer hermenéutica a erótica tiene en Sontang, por supuesto, una doble finalidad: por un lado, orientar nuestro acercamiento al arte y, por el otro, orientar el acercamiento del arte a la vida. O mejor, dicho de otra manera, cómo debiéramos reconocer algo como artístico y, a la vez, cómo conducirnos nosotros mismos de modo artístico. Y para las dos cosas esta contraposición resulta muy clara: dicho mal y pronto, de lo que se trata es de pensar menos y sentir mas.
Una objeción que tal vez no sea demasiado relevante es quizás con respecto al término utilizado por Sontang para el desarrollo de esta idea. Porque Sontang no es sólo una novelista que escribe un ensayo, sino una doctora en filosofía en Harvard y La Sorbona y por lo tanto no se puede pensar que desconoce el sentido técnico del concepto de ‘hermenéutica’ que en ese mismo momento, precisamente, estaba siendo desarrollado en extenso por H. Gadamer.
En Verdad y Método la interpretación es abordada por Gadamer como una práctica que precisamente abdica de la búsqueda de la verdad objetiva y reconoce, como su mismo punto de partida, que ninguna interpretación es transparente y recoge la mirada misma del intérprete. Por supuesto que Gadamer, en tanto discípulo de Heidegger, parte como este último de la comprensión como modo de ser en el mundo. Y en este sentido puede ser objetado de haber privilegiado una concepción ontológica y no ética, tal como Levinas reprocha por su parte a Heidegger.
Aún cuando Sontang utiliza el término ‘hermenéutica’ en un sentido coloquial y no técnico, la idea que propone es manifiesta. Pero su sentido técnico no sólo no la contradice sino que la profundiza, ya que de alguna indirecta manera está sugiriendo que la salida de la comprensión, como estructura fundamental del ser ahí, no tiene una sólo vía sino dos: o una ética, basada en la responsabilidad por el otro, o una erótica, basada en la mera capacidad de ser afectado.
Lo que está en discusión respecto de la interpretación como modo de acercarnos al arte y a la vida es no tanto la intención querer buscarle un sentido a todo, quizás, como la de querer brindarle mas bien un sentido a las cosas que pretendemos objetivo pero que no es sino una proyección personal. El problema no es por eso tanto el privilegio concedido al pensar, sino al de un pensamiento que no puede salir de sí. Y se me ocurre como ejemplo lo sucedido con la última de W. Wenders, Días perfectos, que para toda la intelectualidad paqueta sorda a toda poesía no podía ser otra cosa que la resignación de un tipo a la humillación.
Interpretar, para la hermeútica técnica, no es otra cosa que ser. Y por eso cuando una interpretación responde a esta inquietud ontológica se cuida muy mucho de esa mirada ideológica de las cosas de la vida, y sobre todo del arte, que lo reduzca al negro o blanco de la explotación o la revolución. Pero Sontang está apuntando incluso más allá, y pretende que no basta con hacer ya de la interpretación un mero modo de ser, sino que es indispensable cortar relaciones intelectuales con el mundo y con el arte para empezar a practicar relaciones en todo caso carnales.
Si ya hacer de la interpretación un mero modo de ser podía ser una meta altísima para muchos de nosotros, la propuesta de una erótica por supuesto es algo que la supera enormemente en dificultad. ¿Cómo describir esta nueva modalidad? ¿Cuáles serían sus condiciones de posibilidad? ¿Es posible indicar los pasos a seguir para lograrla? Etc Etc
Todo relato abre allí mismo un horizonte tanto de espera como de experiencia y presenta un mundo que se puede en todo caso habitar. El sentido de un texto, por ejemplo, se muestra surgiendo así en la intersección del mundo de la historia con la del lector. Y en ello la hermenéutica entonces se opone a la lingüística, en tanto que esta última considera que el análisis debiera limitarse al asunto de la historia en sí mismo y prohibirse toda salida. Desde un punto de vista hermenéutico, como el que Paul Ricoeur por el contrario comparte, la historia en cambio es fundamentalmente una mediación: entre el hombre y el mundo, primero, entre el hombre y el hombre, después, y finalmente entre el hombre y sí mismo.
Para el sentido común, la distinción entre vida es clara: la vida se vive y las historias se narran. Pero para la hermenéutica dicha distinción no es absoluta: las historias se viven, y la vida se narra. La construcción de la trama es así obra común del texto y el lector, pues al seguir un relato resulta entonces inevitable, según Ricoeur, actualizar el acto configurador que le dio forma. De esta forma relato y vida pueden concebirse reconciliados, puesto que la lectura es así una manera de vivir en el universo ficticio de la obra. Y vivir, en consecuencia, hacer del mundo un texto.
Para entender la relación entre el aspecto de la cuestión, es decir, para atisbar la especial armonía que se da entre vida y relato, se debe partir entonces de la idea suprema de que una vida resultará tan sólo un fenómeno biológico en tanto y en cuanto no resulte interpretada. Cuando la experiencia posee una narratividad virtual que no procede de una mera proyección de la literatura sobre la vida y constituye, al contrario, una demanda auténtica de relato, la vida adquiere así carácter propiamente espiritual. Esta estructura pre-narrativa de la experiencia está íntimamente ligada a la comprensión de sí como otro, dado que lo que llamamos subjetividad nunca resulta así ni una serie inconexa de elementos ni tampoco, por supuesto, una sustancia inmutable al devenir.
Ricoeur entiende la comprensión de sí como una identidad narrativa porque, al igual que el relato, ella pretendería una concordancia ‘en’ la discordancia a la vez que una discordancia ‘en’ la concordancia. Pues al convertirnos en el narrador de nosotros mismos aprendemos a no ser propiamente actores sino, apenas, los intérpretes de las diferentes voces narrativas que dan vida a un texto. Para una identidad narrativa ya no hay un autor que hace las veces de narrador, y en ello consiste la gran diferencia que Reicoeur señala entre la vida y la mera ficción.
Lo que la identidad narrativa busca es una comprensión de sí a través de las variaciones imaginativas sobre nuestro propio ego, y así ella juega o escapa de la alternativa excluyente entre cambio puro e identidad absoluta que desvela a la identidad. Y de esta manera se dota a sí de una unidad narrativa no sustancial, que sólo colisiona con la erótica cuando se pretende otra vez fundamento y criterio moral y pierde de vista que es una mera descripción de lo que ocurre cuando el sujeto, supuesto agente responsable, ya no se concibe como autor sino como narrador.
