Hacer de la militancia una ‘teoría’ no significa explicar cómo militar sino, todo lo contrario, buscar que la teoría salga espantada de su propio reflejo. Un pensamiento socialmente comprometido implica entonces, para una teoría de la militancia, evitar así la trampa que reduce lo político a la mera elección de representantes. Y partiendo del complejo vínculo entre fútbol y política, esta nota propone pensar la apelación propiamente militante a hacerse presente apoyándose para ello, entre otros, en J. Ranciere, P. Ricoeur o S. Sontang.

 

La Argentina era este año a comienzos de junio bastante distinta: el funeral del Indio algo había despertado, pero el verdadero catalizador popular que tanto se estaba necesitando fue el Mundial de Futbol. No por habilitar de pronto la impresión de que todas nuestras frustraciones entonces se borraban como por arte de magia, sino por permitirnos aprender que aún así podíamos hacernos un espacio, si bien simplemente deportivo y obviamente circunstancial, en un escenario privilegiado. Y la sensación de que el otro cuenta, en definitiva, porque él cuenta también con uno, se redescubrió entonces como una posibilidad cierta.

La Final se jugó para nosotros en el enfrentamiento con Inglaterra. Allí apareció el trapo que nos dio una voz, pero ese trapo apareció porque también allí supimos, fundamentalmente y para empezar, que éramos capaces de sobreponernos a la adversidad con fe: el trapo apareció porque hicimos tres goles en diez minutos. Y así fue que en la Argentina de Agosto, a casi dos meses de la Final oficial, se respiró un aire algo distinto. Esa épica victoria trajo una consecuencia política concreta en la postergación de la Ley de Tierras y, de ahí en mas, cierta ilusión de que podemos seguir hinchando uno con el otro se hizo realidad.

En un partido de Argentina, los que juegan no son sólo los 12 que están en la cancha. Porque los millones de hinchas no están esperando pasivamente que gane su equipo, sino jugando efectivamente con ellos. La relación que se da en entre el hincha y el espectáculo deportivo resulta tiene por eso un carácter muy especial, y el mismo doble sentido que suscita la selección que lleva por nombre ‘Argentina’ lo demuestra. Porque Argentina es este caso obviamente el nombre del equipo, no el país a quien su selección representa. Pero cualquier hincha sabe que es precisamente en la ambivalencia de dicho significante donde anida su pasión.

‘Hincha’ es una palabra que no existe en el castellano, se trata de un neologismo, o más precisamente de un americanismo. El que hincha no forma parte del equipo que está en la cancha: es el que infla la pelota. Y con la palabra ‘hinchar’ se pasó a designar la pasión que lo mueve porque, en un sentido muy técnico de la expresión, lo que a un hincha anima no es algo externo sino íntimo: ese compartir del propio aire para que su equipo se destaque es algo que sólo le ocurre a quien se descubra a sí mismo entonces siendo, más que propiamente un actor, algo que Jackes Ranciere llamó un ‘espectador emancipado’.

La figura del espectador recibió un tratamiento que tradicionalmente lo ha relegado a un lugar puramente pasivo: espectador sería así quien recibe la mera imagen de una realidad que le resultaría ajena porque se juega en el escenario y con los actores. El espectador, en este sentido, sólo ve u observa porque esencialmente carecería de la inteligencia suficiente como para proponer su propio punto de vista, y por eso el teatro socialmente comprometido, por ejemplo, lo que se propone es provocar una conciencia crítica en el espectador al que, en su seguramente bien intencionado criterio, es preciso emancipar.

Cuando Guy Debord, en línea con este mismo planteo, calificó despectivamente a nuestro mundo como ‘la sociedad del espectáculo’, descartó completamente toda posible emancipación. Para Debord el espectador es alguien reducido a la más completa subordinación, pues el dominio de la imagen señalaría a una sociedad que ha renunciado a la posibilidad de ser y se complace con meramente parecer. El espectador, entonces, es sólo alguien que ha renunciado a vivir en plenitud, degradado a ser una mera representación de sí mismo.

De acuerdo con una concepción del espectador semejante, la pasión del hincha debiera ser coherentemente concebida como la falsa cohesión o el engañoso sentido de comunidad que por un momento, al menos, al espectador le permitiría olvidar la separación inconmensurable que existe entre todas personas que se hallan subordinadas a su imagen. Pero Ranciere opina en cambio todo lo contrario, pues esta concepción de la imagen como instancia alienante estaría ligada para él a esa concepción platónica de la política por la cual, como la sociedad estaría separada de su verdad, la función del intelectual es lograr su reconciliación enseñando al pueblo.

Buen conocedor de este tradicional planteo, Ranciere se pregunta por eso en El Espectador Emancipado (2008) en qué sentido o hasta qué punto la imagen nos aliena. A esta postura le cuestiona, agudamente, que los fundamentos teóricos de la crítica del espectáculo han sido tomados en préstamo, a través de Marx, a la crítica feuerbachiana de la religión, cuyo principio se encuentra en la visión romántica de la verdad como no-separación. Y como esta idea depende ella misma de la concepción platónica de la mimesis, Ranciere se permite concluir que la “ contemplación” que Debord denuncia es la contemplación de la apariencia separada de su verdad y, de últimas, es el espectáculo de sufrimiento producido por esta separación.‘

El supuesto de que la teoría necesaria y únicamente puede ser algo a ser transmitido resulta, según Ranciere, deudor de un pensamiento que toma como axioma la desigualdad de las inteligencias y que, justo de esa manera, termina perpetuando el dominio y la explotación del otro que define al capitalismo que pretende sin embargo denunciar. Por eso rechaza el principio de la desigualdad de las inteligencias como un prejuicio y propone partir en cambio de un principio de igualdad: aquel a quien el maestro se dirige es su alumno, entonces, sólo porque aprende de sí mismo. Y como lo único que este maestro enseñaría  es realmente su propia ignorancia él resultaría, propiamente hablando, un ‘maestro ignorante’.

Así, en El Maestro Ignorante (1987) Ranciere se expresa enfáticamente en contra de la modalidad tan habitual de ese pensamiento crítico que supone tener algo que comunicar para así, supuestamente, llegar a vencer esas imágenes-sombras que mantienen a los hombres en la caverna. Por eso propone cambiar radicalmente dicho punto de vista y volver a empezar de cero: hacer de la emancipación algo intelectual, que tenga inmediatamente que ver con la posibilidad de establecer, no nuevas relaciones de producción, como proponía la emancipación social, sino nuevas relaciones con las cosas y con las palabras.

Al comienzo, una descripción semejante de lo que la emancipación sea puede parecer, por supuesto, bastante modesta. ¿Acaso noo habría entonces nada qué decir acerca de la justicia social, de la soberanía política y de la independencia económica?... Ranciere diría, sin embargo, que ninguno de esos ideales resulta traicionado de acuerdo con este sentido intelectual de la emancipación sino que, muy por el contrario, es desde este nuevo lugar de enunciación como encuentra su forma de manifestarse. De modo que esta manera suya de comprender a la emancipación como un desplante a la idea de verdad que viene a resultar un zambullirse propiamente en la fluidez del mundo que nos ha tocado en suerte, está muy lejos de renunciar a un carácter militante.

La emancipación ha estado ligada desde el s 19, para Ranciere, a un pensamiento que tiene como fundamento a la alienación y que tuvo históricamente como ilustración de la misma a la famosa Alegoría de la Caverna. Pero siguiendo la propuesta general de los pensadores políticos postfundacionales, la idea que tiene en mente Ranciere no es por supuesto reemplazar este fundamento por otro ad hoc, sino atreverse valientemente al delirio.

Ranciere piensa que esa alternativa entre educar al soberano por parte del político, o intentar que el soberano eduque al político, en definitiva deviene falsa. Pues la única alternativa real, para un pensamiento socialmente comprometido, pasa en cambio por la que habría entre la postura para la cual la distancia entre quien enseña y quien aprende es irreductible, y la postura que parte en cambio de la igualdad entre las inteligencias.

Desde una perspectiva como la que Ranciere propone, la cuestión que levantó  Spinoza e interroga por qué los pueblos luchan por su servidumbre como si fuera su salvación, resulta en cierta forma fuera de lugar. En resumen, para militante que se toma a sí como un maestro ignorante, el pueblo nunca se equivocaría, y no porque todo lo que parta de él sea palabra santa, sino porque la idea misma de la reconciliación de la sociedad con su verdad le resulta ajena.

Pero una teoría que se reconoce ignorante no estaría sin embargo dictaminando que los maestros mismos dejen de existir: mas bien, aporta la intención de un maestro que no explique. Partir de la igualdad de las inteligencias supone inevitablemente enfrentarse a todo un sistema cultural por el cual la desigualdad resulta el instrumento de batalla que aún goza por supuesto de un vigor inquebrantable, y por ello mismo los maestros ignorantes resultan indispensables.

Hacen falta maestros, entonces, pero maestros que no expliquen, y no sólo que no expliquen sino que des- expliquen: es decir, que pongan siempre de manifiesto esa desigualdad de las inteligencias como el axioma que sostiene la dominación. Y esta sería entonces para Ranciere la función militante de la política hoy día. El supuesto implícito en toda esta concepción de la emancipación, por supuesto, consiste en que no resulta, al menos en principio, un hecho de conciencia. Porque esta comprensión de la emancipación, en definitiva, no recibe propiamente el nombre de ‘intelectual’ más que indirectamente, dado su punto de partida no puede sino ser emocional, afectiva y sensible.

En la entrevista que le realizz Verónica Gago, cuando en el 2012 visitó Argentina, Ranciere dice algo muy sencillo pero que resume todo su empeño: sobre la explotación no haría falta hablar porque ya todo el mundo sabe lo que el capitalismo reproduce. Pero de lo que ahora es preciso hablar es del modo mediante el cual ese sometimiento ha sido expuesto por parte de quienes buscaban la emancipación social: algo más pertinente para nuestro momento político este planteo no podría ser. Y cuando lo entrevista Horacio Gonzalez le explica que Madame Bobary, al revés de toda lectura que se ha hecho sobre el mentado bovarismo, para él consiste al contrario la aparición de un nuevo sentido de la emancipación ligado a la innovación que representa para un ser completamente insignificante socialmente la posibilidad de sentir, de experimentar, de soñar. Es a eso a lo que le llama Ranciere una 'emancipación intelectual'.

El principio que guiaba a la ‘emancipación social’ era la liberación: vencer el obstáculo por el cual lo social está disociado de sí mismo. La emancipación, de esta forma, estaba sometida a la idea de verdad. El que guía a la emancipación intelectual en cambio  está más ligada a la idea de tomar lo que sea sin tanta seriedad. Algo de esto se ejemplifica con las imágenes producidas por la IA e incluso con las fake news, y algo de eso entendió la derecha para que tanto penetre. Pero otra vez, si a la imagen la interpretamos como algo relacionada con la mera apariencia todavía habitamos esa misma dicotomía que mantuvo presa a la tesis de una emancipación social: que para ser era preciso llegar a ser el que se es en verdad. Y esa hipótesis es justo lo que un pensamiento postfundacional, como el de Ranciere, aspira a definitivamente evitar. O al menos, más modestamente, a poner en evidencia.

 

 

 

 

 

La idea de contraponer hermenéutica a erótica tiene en Sontang, por supuesto, una doble finalidad: por un lado, orientar nuestro acercamiento al arte y, por el otro, orientar el acercamiento del arte a la vida. O mejor, dicho de otra manera, cómo debiéramos reconocer algo como artístico y, a la vez, cómo conducirnos nosotros mismos de modo artístico. Y para las dos cosas esta contraposición resulta muy clara: dicho mal y pronto, de lo que se trata es de pensar menos y sentir mas.

Una objeción que tal vez no sea demasiado relevante es quizás con respecto al término utilizado por Sontang para el desarrollo de esta idea. Porque Sontang no es sólo una novelista que escribe un ensayo, sino una doctora en filosofía en Harvard y La Sorbona y por lo tanto no se puede pensar que desconoce el sentido técnico del concepto de ‘hermenéutica’ que en ese mismo momento, precisamente, estaba siendo desarrollado en extenso por H. Gadamer.

En Verdad y Método la interpretación es abordada por Gadamer como una práctica que precisamente abdica de la búsqueda de la verdad objetiva y reconoce, como su mismo punto de partida, que ninguna interpretación es transparente y recoge la mirada misma del intérprete. Por supuesto que Gadamer, en tanto discípulo de Heidegger, parte como este último de la comprensión como modo de ser en el mundo. Y en este sentido puede ser objetado de haber privilegiado una concepción ontológica y no ética, tal como Levinas reprocha por su parte a Heidegger.

Aún cuando Sontang utiliza el término ‘hermenéutica’ en un sentido coloquial y no técnico, la idea que propone es manifiesta. Pero su sentido técnico no sólo no la contradice sino que la profundiza, ya que de alguna indirecta manera está sugiriendo que la salida de la comprensión, como estructura fundamental del ser ahí, no tiene una sólo vía sino dos: o una ética, basada en la responsabilidad por el otro, o una erótica, basada en la mera capacidad de ser afectado.

 

Lo que está en discusión respecto de la interpretación como modo de acercarnos al arte y a la vida es no tanto la intención querer buscarle un sentido a todo, quizás, como la de querer brindarle mas bien un sentido a las cosas que pretendemos objetivo pero que no es sino una proyección personal. El problema no es por eso tanto el privilegio concedido al pensar, sino al de un pensamiento que no puede salir de sí. Y se me ocurre como ejemplo lo sucedido con la última de W. Wenders, Días perfectos, que para toda la intelectualidad paqueta sorda a toda poesía no podía ser otra cosa que la resignación de un tipo a la humillación.

Interpretar, para la hermeútica técnica, no es otra cosa que ser. Y por eso cuando una interpretación responde a esta inquietud ontológica se cuida muy mucho de esa mirada ideológica de las cosas de la vida, y sobre todo del arte, que lo reduzca al negro o blanco de la explotación o la revolución. Pero Sontang está apuntando incluso más allá, y pretende que no basta con hacer ya de la interpretación un mero modo de ser, sino que es indispensable cortar relaciones intelectuales con el mundo y con el arte para empezar a practicar relaciones en todo caso carnales.

Si ya hacer de la interpretación un mero modo de ser podía ser una meta altísima para muchos de nosotros, la propuesta de una erótica por supuesto es algo que la supera enormemente en dificultad. ¿Cómo describir esta nueva modalidad? ¿Cuáles serían sus condiciones de posibilidad? ¿Es posible indicar los pasos a seguir para lograrla? Etc Etc

 

Todo relato abre allí mismo un horizonte tanto de espera como de experiencia y presenta un mundo que se puede en todo caso habitar. El sentido de un texto, por ejemplo, se muestra surgiendo así en la intersección del mundo de la historia con la del lector. Y en ello la hermenéutica entonces se opone a la lingüística, en tanto que esta última considera que el análisis debiera limitarse al asunto de la historia en sí mismo y prohibirse toda salida. Desde un punto de vista hermenéutico, como el que Paul Ricoeur por el contrario comparte, la historia en cambio es fundamentalmente una mediación: entre el hombre y el mundo, primero, entre el hombre y el hombre, después, y finalmente entre el hombre y sí mismo.

Para el sentido común, la distinción entre vida  es clara: la vida se vive y las historias se narran. Pero para la hermenéutica dicha distinción no es absoluta: las historias se viven, y la vida se narra. La construcción de la trama es así obra común del texto y el lector, pues al seguir un relato resulta entonces inevitable, según Ricoeur, actualizar el acto configurador que le dio forma. De esta forma relato y vida pueden concebirse reconciliados, puesto que la lectura es así una manera de vivir en el universo ficticio de la obra. Y vivir, en consecuencia, hacer del mundo un texto.

Para entender la relación entre el aspecto de la cuestión, es decir, para atisbar la especial armonía que se da entre vida y relato, se debe partir entonces de la idea suprema de que una vida resultará  tan sólo un fenómeno biológico en tanto y en cuanto no resulte interpretada. Cuando la experiencia posee una narratividad virtual que no procede de una mera proyección de la literatura sobre la vida y constituye, al contrario, una demanda auténtica de relato, la vida adquiere así carácter propiamente espiritual. Esta estructura pre-narrativa de la experiencia está íntimamente ligada a la comprensión de sí como otro, dado que lo que llamamos subjetividad nunca resulta así ni una serie inconexa de elementos ni tampoco, por supuesto, una sustancia inmutable al devenir.

Ricoeur entiende la comprensión de sí como una identidad narrativa porque, al igual que el relato, ella pretendería una concordancia ‘en’ la discordancia a la vez que una discordancia ‘en’ la concordancia. Pues al convertirnos en el narrador de nosotros mismos aprendemos a no ser propiamente actores sino, apenas, los intérpretes de las diferentes voces narrativas que dan vida a un texto. Para una identidad narrativa ya no hay un autor que hace las veces de narrador, y en ello consiste la gran diferencia que Reicoeur señala entre la vida y la mera ficción.

Lo que la identidad narrativa busca es una comprensión de sí a través de las variaciones imaginativas sobre nuestro propio ego, y así ella juega o escapa de la alternativa excluyente entre cambio puro e identidad absoluta que desvela a la identidad. Y de esta manera se dota a sí de una unidad narrativa no sustancial, que sólo colisiona con la erótica cuando se pretende otra vez fundamento y criterio moral y pierde de vista que es una mera descripción de lo que ocurre cuando el sujeto, supuesto agente responsable, ya no se concibe como autor sino como narrador.

 

¿Fisher es el teórico que cancela todo futuro, o el que cuestiona a la izquierda que pretende sólo reformar el capitalismo?... Una de dos. No me queda nada claro. Comprendo perfectamente que mi duda es propia de un pensamiento muy básico que sólo parte de blancos y negros, y que la riqueza de este pensador consista en cambio en transitar tal vez un gris que no alcanzo entonces a distinguir.
Entiendo creo su concepto de ‘realismo capitalista’ como una suerte de stalisnismo de mercado. Es decir, algo que se presenta como del orden de lo necesario al que es preciso entonces desnaturalizar. Pero dicho planteo no se distingue en consecuencia así, en mi opinión, del esquema clásico de la ideología como velo que es preciso quitar para ver la realidad. Y en este sentido me surge el segundo interrogante, dado que permanece demasiado apegado al paradigma entonces donde lo propio del ‘realismo’ del capitalismo debería ser denunciado como una apariencia.
Acaso la ‘depresiòn’ tiene para él la función revolucionaria de buscar una alternativa al esquema de realidad-apariencia?... Esa sería una buena punta si fuera el caso. Pero no lo sé.

 

En Bueno para Nada advierto la misma ambivalencia que provoca la lectura de Cómo Matar a un Zombi. Fisher, acaso, se contradice entonces a sí mismo?: esa proclama final tan extemporánea para alguien que casi alegremente se reconoce bueno para nada pareciera ser pronunciada por otra voz ventrílocua que le dicta al mismo personaje un guión por el cual la reconstrucción de la conciencia de clase no sólo resultaría posible sino 'necesaria'. Y aquí es donde problablemente se encuentre la raiz de esta ambivalencia, porque más que una contradicción discursiva parece ser una confrontación entre dos lógicas diferentes: una emocional y otra de órden exclusivamente teórico.

Fisher de ninguna manera presupone en la depresión algo que atravesar, y mucho menos acelerar, para lograr un tipo especial de cambio social ni un tipo diferente de acción. Y esto porque el único requisito revolucionario que a Fisher le cabe es la conciencia de clase

 

Se me ocurre que, de alguna extraña manera, entiendo que la depresión misma es la que debe ser acelerada en lugar de negada como una mera contracara de ese 'voluntarismo mágico' que, sin duda alguna, ha roto la conciencia de clase. Se me ocurre que, tal vez, es precisamente a partir de esa misma depresión como puede sortearse la disyuntiva entre la apuesta de una acción revolucionaria y la afirmación de que dicha acción ya no podría hacerse valer puesto que el capitalismo es lo único que hay

 

El acelerecianismo de izquierda supone necesario extremar cuanto antes el desquicio capitalista para hacerlo explotar?.. Si así fuera, qué principio revolucionario enarbola?.. Una suerte de no-acción?.. O se trataría, al contrario, una declaración de su rendición?.. Una caída en la noche negra en la que todos los gatos serán pardos?

Quizás esta tendencia sea más comprensible cuando, al compararla con la que supuestamente sería su contrincante - ese pensamiento de izquierda que no sólo no reniegue de la acción sino que la tenga como principio - notamos que su perspectiva se diluye como sustancial: los paradigmas aceleracionistas y revolucionarios sólo existen como antónimos.

Cuando se diga así que el capitalismo no tiene alternativa se estaría diciendo, para el aceleracionismo, no que no haya nada que hacer, sino que lo que haya que hacer no tiene fundamento ajeno a la realidad. No hay un más allá del capital, para decirlo en una sola frase, y por lo tanto no se trata de desalienarse, como pretendía el pensamiento revolucionario, sino aprender a meternos en el barro.

El principio revolucionario del aceleracionismo no supone entonces un más allá del capital pero tampoco una esencia escondida aguardando hallar realidad. Es más bien lo opuesto, ya que su apuesta es no tomar en consideración ninguna de estas alternativas. Porque cuando de matar a un zombi se trata, ambas resultan obsoletas.

 

El cuadro de situación que presenta Fisher sin duda está en línea con el desarrollo novedoso de una concepción de la ideología que puede rastrearse desde Althusser y Foucault a Deleuze y Zizek por el cual, obviando las obvias diferentes formulaciones, ponen el acento en una circunstancia sistemáticamente pasada por alto por la izquierda tradicional: que la ideología no sólo no es un resultado de determinadas prácticas sociales sino que son realmente materiales, es decir, que en lugar de ser cuestiones que atañen a las ideas competen de manera inmanente a las prácticas sociales mismas.

Qué significado trae esta consideración, para un pensamiento comprometido socialmente?: asumir la triste conclusión de que los deseos de libertad y autonomía, por ejemplo, que la izquierda supuestamente pretendió representar en el s. 20 fueron usurpados desde o hacia la derecha cuando las personas advirtieron que dichos deseos no estarían directamente relacionados con una dimensión social pues podrían ser satisfechos siguiendo la vía ancha y rápida del sálvese quién pueda.

El capitalismo en versión neoliberal no es otra cosa que esta tentación ideológica por la cual la realización personal se identifica con su propia prisión. Y la responsabilidad de la izquierda, como Fisher bien señala, consistió en haber habilitado por defecto esta deriva contrarrevolucionaria al no haber sabido dar real envergadura en su momento al caracter material de la ideología.

 

Qué significa el triunfo de esa razón cínica que dicta dejarse engañar?... No el abandono del concepto de ideología sino directamente su reconfiguración dado que, según Zizek, la ideología sigue operando internamente, es decir, ya no como un instrumento de las clases dominantes sino de las propias dominadas: para qué, o por qué?

Una vez, en un grupo de estudio sobre Kierkegaard muy de izquierda, cada uno expuso su deseo. Cuando me tocó a mí dije lo más suelto de cuerpo "que las mujeres me busquen y los hombres me teman". La cara de todos fue para morirme de risa, pero yo me mantuve serio en mis trece. Y no hubo forma de convencerlos de que ese era el deseo de todos. O mejor, de que la utopía de un deseo santo debía partir del barro como condición indispensable para no traicionarse a sí mismo.

Creo que la cuestión que aborda Fisher pasa por ahí, aunque en mi opinión se queda justo en la puerta. Porque cuando la ideología se comprende como algo material la cuestión ya no es vencer al enemigo que la imparte y con ello nos domina, sino poder ver el enemigo de nosotros mismos en el que por momentos nos convertimos.