ASUMIRNOS ERRANTES

Cuando mi abuela me narró la fábula de la cigarra y la hormiga, me pareció espantosa. La mera idea de tener que trabajar y, sobre todo, de dejar morir a quien no lo hiciera, rebelaba mi infantil intuición de la justicia. Y cuando mucho después, ya mayor, a partir de la lectura de Mas allá del Principio del Placer de S. Freud comprendí que nuestra sociedad se construyó y sigue construyéndose sobre esa fábula que glorifica el trabajo y condena el placer, pensé que en nuestros tiempos líquidos la represión ya no se expresa ahora coercitivamente sino mediante prácticas que nos impiden preocuparnos por otra cosa que insectificarnos y poder evitar, de esta manera, la tremenda responsabilidad implicada en el hecho de ser.

Si bien la pretensión de ser quien uno es pareciera algo que, de tan sencillo, no merece la menor atención, en la práctica sin embargo demuestra convertirse un desafío inacabable, ya que la probabilidad misma de ser de una sola y determinada manera resulta puesta en cuestión no sólo por cambiantes estados de ánimo a lo largo del tiempo sino, también, por las variadas reacciones ante diferentes estímulos en un mismo espacio de tiempo. Pero la revelación de esta radical mutabilidad resulta brutal recién con la constatación de que no sólo nuestros estados de ánimo cambian, sino que esos mismos ‘estados’ son llamados así por una mera convención ya que ellos mismos están en continua transformación. En lugar de estados, por lo tanto, lo que describe a nuestra intimidad es, por ello, un puro devenir.

Integrarnos emocionalmente, entonces, aprendiendo a no fingir una supuesta felicidad ni un aún más ilusorio poder y, sobre todo, reconociendo que nos disgusta lo que atente contra nuestra felicidad y nuestra potencia, no se agota en asistir pasivamente a lo que en cada caso somos: integrarnos, mas bien, exige así asumir la tarea de crearnos literalmente a nosotros mismos. Proponerme ser quien en cada caso soy consiste por ello una aventura en la que toda peregrina pretensión de permanencia, o todo intento de ser de una manera plena y determinada, resulta un espejismo del que modestamente me aparto para lograr, en consecuencia, aún cuando mas no sea a regañadientes, hacer de mi vida una obra de arte. Porque lejos de pretender inventarme artificiosamente, sacando a relucir excentricidades o intentando modificar arbitrariamente mis circunstancias, concebir la propia vida como una obra de arte significa proponernos apenas ser el que seamos en cada caso, aún sabiendo que ello representa un desafío por definición inacabable.

La satisfacción siempre acechará detrás de nuestros tímidos intentos de ser quienes somos, y el miedo permanentemente boicoteará nuestra decisión más firme de crearnos. “¿Acaso resulta posible sostener el deseo - nos decimos - de otra cosa que no sea la conquista de aquello que se carece?”... Esta es una pregunta que comenzamos a responderla sólo cuando nos animamos a mirar lo que tememos a la cara y logramos advertir así que el deseo no se sostiene propiamente de nada sino que, mas bien, es él quien nos sostiene y, sobre todo, que aquello que sostiene resulta, nada mas y nada menos, que precisamente a sí mismo.

La paradoja de un deseo que nada sostiene o, mejor, de un deseo que, al dejar de ser animado por la satisfacción, se sostiene o se crea desde la nada, es algo que esporádicamente vivenciamos cuando nos armamos de valor y aceptamos entonces, con verdadero regocijo, apartarnos de la satisfacción como criterio exclusivo. Nos sentimos así entonces en nuestro elemento, siguiendo una corriente que permite respirar un aire nuevo, libre de toda carga para ser. Pero cómo podríamos efectivamente renunciar a la satisfacción y experimentar que eso nos hace sentir así en nuestro elemento es algo que no advertimos claramente, por supuesto, mientras no logramos quitarle a nuestra renuncia su carácter meramente privativo. 

Porque para hacer efectivamente de nuestra vida una obra de arte no se trataría tanto de entregarme pasivamente a la no-satisfacción sino, justamente, de descubrir falsa la antinomia satisfacción Vs. no-satisfacción con que la sociedad y su tradición cultural nos ha mantenido ignorantes y ciegos de nuestro real desafío. Este es, tal vez, el quid de la cuestión, y el motivo de mi temprana solidaridad empática con la alegre y despreocupada cigarra.

La antinomia principio del placer/principio de realidad sobre la que se asienta nuestra civilización demuestra no ser excluyente, sin embargo y en definitiva, cuando advertimos que la satisfacción rige en ambos principios por igual: tanto la cigarra que se atiene al presente, como la hormiga que vive del futuro, pretenden ambas absurdamente ser quienes son plenamente, de una sola y determinada manera. La cuestión no pasaría tanto entonces por denunciar la represión del placer en esta cultura sino, mas bien, por proponer una sociedad que estimulara asumirnos errantes y asomarnos así a nuestra insoportable levedad sin aferrarnos nunca a nada. Y si bien esta forma de encarar nuestra vida con responsabilidad no marcaría otro camino que no sea el de hacer camino al andar, nos libra por el momento, al menos, de la desesperanza que produce una civilización que cada vez se asemeja más a sociedades distópicas de filmes futuristas.

La ‘errancia’ es un concepto que todavía en Heidegger conservaba su carácter negativo, nombrando ese paso obnubilado de una cosa a la otra propio del olvido del ser. Pensadores posteriores como Blanchot, Levinas y Derrida, en cambio, dotaron a este concepto de una afirmatividad nueva que, lejos de mentar el estado de apartamiento de la verdad describe, al contrario, la alegre sin razón de quien se sabe arrojado a un afuera infinito pero que ignora la nostalgia del origen porque no gira ya en torno a ningún adentro. Un deseo que no tiene un objeto como zanahoria, y logra sin embargo mantenerse en pie, hace entonces de la errancia no su objeto, sino su elemento, y por eso lo opuesto o lo verdaderamente diferente a la satisfacción de la cigarra no es propiamente la insatisfacción de la hormiga, sino la errancia.

UN DESEO ERÓTICO

“Acaso a alguien puede hacerle sufrir el no estar en el mundo a la manera de una ola perdida en la multiplicidad de las olas, ignorando los desdoblamientos y las fusiones de los más simples entre los seres. Pero esa nostalgia gobierna y ordena, en todos los hombres, las tres formas del erotismo – el de los cuerpos, el de los corazones y el sagrado.”
 G. Bataille

1- La sexualidad humana se distingue respecto de la animal por  contemplar, básicamente, diversos ámbitos culturales como el psicológico, el social, el ético, áreas todas que están más allá de la reproducción como fundamento. Pero no toda sexualidad humana resulta por eso de manera necesaria un fenómeno de naturaleza esencialmente subjetivo y se convierte así en propiamente erótica. 

¿Qué separa afirmativamente de su objeto y convierte pues, a la sexualidad, en erotismo? ¿Y qué hace entonces, de la sexualidad, una posibilidad sin par de integración del ser humano consigo mismo además de entre dos seres, pero se convierte muchas veces, al contrario, en elemento de desintegración por excelencia? Y por último ¿en qué se funda el erotismo?: ¿en las restricciones sexuales propias del mundo humano o, al revés, en la total libertad sexual propia del mundo animal?

Lo primero que conviene distinguir dentro del ámbito de la sexualidad humana es aquella regida por el deseo entendido como carencia que la reduce sin mas a la genitalidad, y otra por un deseo que se afirma como potencia, en cambio, y se mide por la capacidad de afectar y ser afectado. La posibilidad de erotizar la vida aparecería sólo a partir de la consideración de éste último aspecto, o sea, a partir del salto que supone dejar de experimentar la sexualidad viniendo desde afuera, como mero impulso que obliga a llenar algo que nos falta, y poder empezar a sintonizarla también como algo que, lejos de obligarnos a obedecerla, resulta un plus que enriquece infinitamente nuestro ser.

En segundo lugar, y de acuerdo con esta interpretación afirmativa del deseo, hay que resaltar que la sexualidad no resulta una línea de vivencia que necesite propiamente liberarse, tal como W. Reich, el padre del freudo-marxismo, sostenía por ejemplo en La Función del Orgasmo. Porque reducir la cuestión del deseo a la necesidad de salir de su encierro, como se sostenía a mediados del siglo pasado, suponiendo que lo único que contaba era satisfacerlo, reduce la sexualidad a una mera descarga anti-represiva. Y es partiendo del cuestionamiento responsable de esta hipótesis represiva, entonces, como comienza a perfilarse a partir de los desarrollos de M. Foucault, G. Deleuze y F. Guattari una hipótesis erótica del deseo, más ligada con lo estrictamente ético que con el mero rechazo a una moral.

Si al freudo-marxismo, por ejemplo, la idea de la sexualidad restringida al ámbito de la pareja le resultaba normativa era porque se regía por esa concepción decimonónica del deseo como carencia que es que lo que, en definitiva, funda  y reproduce toda moral represiva. Para una concepción afirmativa del deseo, en cambio, si la sexualidad se restringe al ámbito de pareja sería por una decisión ética y no por una prohibición moral. Porque la paradoja de un principio ético es que, justo por ser producto de una decisión, resulta que también podemos transgredirlo: asumimos que está bien como tal, pero aún y sobre todo cuando nos arriesgamos conscientemente a ignorarlo.

2- Esta idea de ‘transgresión’ ligada al ámbito  de lo ético resulta, según sostiene G.Bataille en El Erotismo, el concepto clave que nos permite entender, en definitiva, la diferencia entre la sexualidad animal y la humana. Para comprenderlo, sin embargo, hay que partir de un marco teórico que distingue en principio dos tipos de vivencia temporal: una continuidad propia del animal y la discontinuidad característica del mundo humano. 

En Teoría de la Religión, Bataille afirma así que son las prohibiciones culturales en torno a la muerte y al sexo - propias del mundo humano – quienes rompen la continuidad del ser que caracteriza al mundo animal, y que al someternos a ellas los hombres vivimos en el mundo profano caracterizado por la discontinuidad. Pero la posibilidad de transgredir dichas prohibiciones es, sin embargo, lo que nos habilita justamente a lo erótico y lo sagrado, ligándose ahora la sexualidad con la trascendencia para recuperar, aunque mas no sea pasajeramente, algo de la continuidad del ser propia del mundo animal:

“Toda la operación del erotismo tiene como fin alcanzar el ser en lo más íntimo, hasta el punto de desfallecimiento. El paso del estado normal al estado de deseo erótico supone en nosotros una disolución relativa del ser, tal como está constituido en el orden de la discontinuidad.”

La paradoja de la prohibición cultural consiste en que, si bien instaura la discontinuidad, lo erótico y lo sagrado serían sin ella imposibles ya que, como tantas veces dice Bataille respecto de los animales, los humanos seguiríamos permaneciendo de esa manera indistintos “como el agua dentro del agua” y careceríamos así de distancia alguna que salvar. Asumir nuestra sexualidad no implica renegar entonces del ámbito de la cultura por represivo sino, al revés, concebir al erotismo como un fenómeno eminentemente cultural. La posibilidad de erotizar la vida, lejos de  consistir un mero retorno a lo natural, representa eminentemente la visita que hacemos a lo natural desde nuestro mundo humano una vez que nos permitimos considerar esa sexualidad reducida a lo genital como un mero producto – y no ya como causa – de la prohibición.

La fusión erótica, a diferencia de la original continuidad animal, no ignora la discontinuidad humana, permitiendo abrirnos así a lo sagrado y la trascendencia porque está en contacto íntimo y contradictorio en definitiva con la muerte. Porque Eros y Tanatos representan una energía bifronte para un deseo entendido como potencia. Lejos de esa delirante utopía freudomarxista de derrotar a la muerte (como proponía H. Marcuse en Eros y Civilización), la muerte representa para Bataille al contrario eso que resulta preciso asumir paradójicamente también como deseada para comenzar a comprender entonces lo que está profundamente en juego en el erotismo, a saber, que

“Somos seres discontinuos, individuos que mueren aisladamente en una aventura ininteligible; pero nos queda la nostalgia de la continuidad perdida. Nos resulta difícil soportar la situación que nos deja clavados en una individualidad fruto del azar, en la individualidad perecedera que somos. A la vez que tenemos un deseo angustioso de que dure para siempre eso que es perecedero, nos obsesiona la continuidad primera, aquella que nos vincula al ser de un modo general.”

El deseo deja de estar regido por la carencia y se convierte propiamente erótico cuando, al asumirnos como seres sexuados, reconocemos en definitiva nuestra peculiar relación de amor/odio con la muerte: es decir, con la muerte como aquello que por un lado nos amenaza y que, por el otro aunque al mismo tiempo, nos redime del profano mundo del trabajo y el cálculo. 

El hastío que nos provoca el orden y lo previsible, la conservación y la seguridad, cuando sintonizamos lo erótico se trastoca entonces peligrosamente. Un nuevo impulso, esta vez desorganizado e imprevisible, nos arroja ahora así al despilfarro y al riesgo sin fundamento, convirtiéndonos inevitablemente en presa fácil del error. Y allá vamos, entonces, de pronto pródigos de una abundancia tan nueva como insospechada que no por ser propia de la vida capaz de amigarse con la muerte nos resulta ajena, sin embargo, sabiéndonos y sintiéndonos parte ahora de algo que nos excede y que se excede incluso, y por sobre todo, a sí mismo ya que "el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte”. 

UN UNIVERSO DIFERENCIADO Y AMISTOSO (*)

1- Levanto la mirada de la Net donde leo a Morris Berman y contemplo a través de la ventana el habitual desfile de niños que salen de la escuela a mitad de cuadra. La tarde gris, junto con una repentina vivencia de ya no poder volver a casa se confabulan y, de las brumas de la memoria, surge mi primer momento consciente: tendría yo tres años cuando, mirando hacia fuera desde la pieza que compartíamos con mi hermana, vi pasar algunas personas y me pregunté, literalmente, "¿por qué yo soy yo, y no otro?"… Reviví entonces el cimbronazo que me provocó constatar por primera vez que existían seres que yo no era, acompañada al mismo tiempo por la certeza de que esa sería una impresión irremediablemente incompartible. A partir de ese momento estaría aislado, cortado por los cuatro costados.

Qué sea lo que cada uno de nosotros somos resulta una pregunta imposible de responder sino en relación. No sólo porque esencialmente nada somos, y así tengamos trabajosamente que hacernos, sino porque recién con otros podemos inventarnos, dejar de ser gozosamente algo fijo y ser en un sentido relativo: es decir, apenas para tal o cual. Presos de la impresión de ser mirados socialmente siempre como una cosa por los demás, sin embargo, en nuestra cultura no nos resignamos a concebirnos simplemente como tal o cual si los demás no garantizan hacerlo al mismo tiempo consigo mismos. Una contención afectiva semejante, por tanto, donde el amor tendría esta paradójica función de servir como ley, será entonces la característica principal de esa suerte de asociación ilícita entre comillas que tan apropiadamente llamamos entonces, con Rolando Toro, ‘matriz de renacimiento’.

Carlos García, director de la Escuela de Biodanza de CABA, señala al menos cuatro nombres a tener en cuenta cuando hablamos de la importancia de la afectividad en el crecimiento y desarrollo del ser humano:

1.  John Bowlby, estudiando a los huérfanos que provocó la guerra mundial desarrolló la ‘teoría del apego’ y ‘base segura’ como condición indispensable para una maduración integral.
2.  Jean Liedloff, a partir de su convivencia con tribus venezolanas propone el concepto de ‘continuum’ para nombrar esa necesidad de contención física, concreta y constante, que debiera poder recibir un niño para sostener su bienestar y capacidad de resiliencia.
3.  Michael Balint, discutiendo la teoría edípica entiende que el conflicto del ser humano se centra en la ‘falta básica’, concepto que nombra el vacío que provoca el descuido padecido en algún período infantil.
4.  Morris Berman, finalmente, articula los conceptos de ‘base segura’, ‘continuum’ y ‘falta básica’ con la pérdida del contacto kinestésico de si que nos obliga a actuar entonces sólo para tapar el vacío interior.

Si bien puede sorprender que un trabajo sobre la corporalidad como el que propone Biodanza precise hacer mención a un vacío interior, la realidad es que no se puede abordar  los beneficios del enfoque en el cuerpo o la afectividad sino reconociendo dicho vacío para reaprender o conquistar finalmente la posibilidad de integrarnos. Porque: ¿qué viene a ser verdaderamente en la práctica amar, sino mitigar la amenaza que dicho vacío representa y poder así dejar de buscar, con la ilusión de al fin llenarlo, esos falsos y por lo tanto inútiles elementos que Berman llama de 'satisfacción secundaria'?

Para entender la naturaleza del vacío interior hay que comprender el surgimiento del ego, dice M. Berman, no tanto como un mero endurecimiento arbitrario sino, mas bien, como una traumática ruptura en la continuidad con el entorno exterior: “hay un rasgón de la tela… y Uno Mismo Vs. Otro será la oposición de la que tendremos que valernos el resto de nuestra existencia”. Y la responsabilidad de ese rasgón o vacío la tiene el entorno que cumple el rol de función materna cuando el ego en formación recibió rupturas en su continuidad. Berman habla así de una reflectuación defectuosa, refiriéndose con ello a la imagen distorsionada de sí que el infante recibe cuando se refleja de manera deformada en la madre, a partir de lo cual el yo se estructurará en función de una falta básica.

2- El alumbramiento de o a la conciencia produce una discontinuidad, y el cuidado que ponga el entorno afectivo en este proceso hará que el encuentro con el otro sea entonces mucho menos traumático. Como el propio sí mismo está ligado a la percepción mental del cuerpo, Berman dirá que la falta básica es en consecuencia un proceso somático, es decir, no meramente intelectual, y señala para la corporalidad entonces dos instancias absolutamente diferentes: a) desde el punto de vista kinestésico – vivencial – expresa al sentimiento de sí pero, b) desde el punto de vista de la mirada – la imagen especular-, va a representar la fachada o imagen de sí recibida a partir de los otros.

Al perder el punto de apoyo vivencial, la imagen del propio cuerpo se convierte para uno sólo en aquello que otros ven: el sí mismo kinestésico resulta olvidado entonces por el privilegio concedido al visual, y el shock – dirá entonces Berman - no consistirá sólo en que haya otros, sino en ser dolorosamente otro para otros. El sí vivido – kinestésico - queda ocultado por el sí social, alienación que tiene como inmediato resultado la inseguridad psicológica. Y Lacan dirá por eso que la estructura del sí mismo es paranoide: el yo en formación experimenta que puede ser invadido siempre por el otro, y lo que llamamos 'ego' no es sino eso que entonces surge para defenderse de esta probable invasión.

La paradoja de la conciencia de sí consiste en que la energía que debe ser movilizada para alejar al ‘intruso’ – nombre que acá recibe el prójimo, en última instancia - es un gasto no sólo inútil sino tremendamente contraproducente: este sistema por el cual uno se enfrasca en  sí mismo fracasa siempre porque el compromiso con el otro, negado en forma sistemática por conflictivo, resulta sin embargo lo que todos en realidad deseamos somáticamente. Y por eso Berman insiste en señalar que una individuación sin violencia resulta, no sólo posible, sino indispensable: la distinción sí mismo/otro – dice – puede existir sin que se torne en la oposición sí mismo/otro. O, dicho en otra forma, un universo diferenciado puede ser amistoso.

Desarrollar la afectividad resulta, en la práctica, invertir entonces no sólo la habitual manipulación propia a los demás, sino por sobre todas las cosas vencer la sensación de ser nosotros un objeto de los demás. ¿Y cómo invertir esa sensación, obviamente, sino viendo a los demás como nuestros hermanos, religándonos así nosotros mismos a la especie entendida ahora no ya como género próximo y diferencia específica, sino como matriz, es decir, como ese lugar de continuum existencial que viene a reparar las consecuencias de la falta de amor primario al reparar nuestra falta básica? 

Si el grupo de Biodanza integra a sus participantes de una manera, dice Rolando Toro, que lo diferencia radicalmente de la dinámica de grupo tradicional, lo que hace esta diferencia no es otra cosa que su posibilidad de constituirse como una ‘matriz de renacimiento’ a partir justamente del deseo de cada uno por renacer. La comunión que lo caracteriza no es entonces producto de una fe ni de un deseo de hallar en él lo que no hallamos luego en la vida de todos los días, sino resultado del coraje para volver a empezar a constituirnos idénticos a partir de los demás.

3- En Cuerpo y Espíritu, Berman dice que el recuerdo del primer momento consciente es algo muy común entre las personas. Pero si yo, cuando niño, me hubiese animado a compartir mi temor y asombro por no ser otro: ¿qué hubiesen podido contestarme mis padres?... Ser uno mismo carece de respuesta. O mejor: nuestra entera vida debería poder ser interpretada y revalorada como el propio intento – explícito o no - de responder qué misterio representa ser, en este sentido, nosotros mismos… Porque ¿cómo acomodarnos, sin excesivo conflicto, a esa separación que inevitablemente supone ser?

La respuesta a dicha separación, brindada tanto por la filosofía clásica como la religión institucional, consiste en entender a la propia identidad en sí misma como un error, casi propiamente un pecado. El uso más difundido que se ha hecho del concepto de ‘trascendencia’ lamentablemente estuvo ligado así a una concepción empírica de la culpa abonada por este sinsabor heredado del primer momento consciente. Todo lo que tuviera que ver con lo sensual debía ser necesariamente reprimido cuando hasta el mero hecho de vivir se consideraba entonces sensual: más allá de lo que alguien hiciera, el hecho simple de ser lo tornaba a uno inmediatamente culpable.

Felizmente, hoy tenemos una respuesta a la separación inherente al hecho de ser uno mismo diametralmente diferente y revolucionaria: danzarla. Obviamente, danzar nuestra separación supone, nada mas y nada menos, enfrentar nuestro miedo a la soledad esencial. Pero es recién pudiendo convivir con este miedo como advertimos que precisamos de los demás para ser y entonces - sólo entonces - todo comienza a recomponerse. 

En mi caso particular, poder decir que hoy danzo mi vida es así poder decir, al mismo tiempo, que hoy honro la vida. Pero no sólo que la reverencio sino, sobre todo, que vivencio como un don, o sea: como algo que no me pertenece propiamente hablando, sino que recibo sin merecimiento ninguno. Y poder decir que danzo mi vida, en conclusión, es poder decir entonces que ya no vivo, simplemente, sino que me maravilla la vida y, por sobre todo, que finalmente agradezco así ser yo.

(*) Publicado en Revista de Biodanza N' 8, primavera 2017

BIODANZA COMO FORMA DE RESISTENCIA (*)

"El humanismo consiste en querer cambiar el sistema ideológico sin tocar la institución; el reformismo en cambiar la institución sin tocar el sistema ideológico. La acción revolucionaria se define por el contrario como una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución; lo que supone que se ataca a las relaciones de poder allí donde son el instrumento, la armazón, la armadura". M. Foucault.                                                 

1- Los filósofos distinguen dos maneras de concebir la justicia: la distributiva (que sólo toma en cuenta las diferencias de mérito) y la justicia como equidad (que apunta a la igualdad de oportunidades). Básicamente, son las posturas que sostienen lo que conocemos entonces como políticas de 'derecha' y políticas de 'izquierda'. Pero las diferencias entre ambas parecen, como a diario vemos, irreconciliables entre sí, y la forma de entenderlas incluso a cada una de ellas por separado resulta buen pretexto para discusiones irreconciliables y fanáticas. Muchos pretenden por ello que lo político como tal no merece mas atención que la que se presta a un circo. Aunque hay otra opción, tal como la pensamos en Biodanza, que consiste en ofrecer y basarnos en una nueva forma de justicia que apunte y juzgue no ya a lo que ocurre fuera nuestro, como hacen las posturas políticas tradicionales, sino a nuestra progresiva apertura al otro.

En Biodanza consideramos preciso enfocarnos en un “re-aprendizaje de las funciones originarias de vida”. Entendemos que nuestros conflictos como individuos no son justamente individuales sino que tienen hoy relación directa con una sociedad que se basa y reproduce una cultura contraria a la vida. Cómo caracterizamos esa enfermedad social, sin embargo, y qué tipo de relación tiene ella con la individual, son cuestiones a las que nos vemos enfrentados, lo queramos o no, a responder de una u otra manera a diario. Y prácticamente no hace falta hacer Biodanza para saberlo o, mejor dicho: justo porque Biodanza aborda el problema de la relación que haya entre nuestros conflictos personales y los de una cultura enferma es que recibe una simpatía casi siempre inmediata por parte de cualquiera que asiste a una de sus clases por primera vez.

A diferencia del pensamiento utópico del s. 20, entonces, que atribuía a la transformación de las relaciones productivas la condición indispensable para el surgimiento del ‘hombre nuevo’, en Biodanza consideramos que un cambio social sólo podría ser verdaderamente eficaz promovido y acompañado del individual. ¿Sigue siendo propiamente ‘revolucionaria’ una propuesta, sin embargo, que pone en segundo plano la supresión de la explotación?... Y en caso de respuesta afirmativa a este primer interrogante: ¿qué novedoso tipo de inserción ‘revolucionaria’ habilitaría?... Estas son cuestiones debatibles y, aunque tal vez no hagan al crecimiento personal en forma inmediata, cuando algo en nuestro entorno altera completamente nuestra apuesta por la vida podría sernos de gran ayuda clarificar para evitar confundir la apuesta biocéntrica con la de un mero coaching.

2- Biodanza genera, concreta y tangiblemente, las condiciones necesarias para una peculiar asociación grupal – eso que cariñosamente nosotros llamamos “tribu” – que resulta muy a tono con importantes desarrollos teórico-políticos contemporáneos. ¿Qué tipo de unidad, qué tipo de lazo social crea o propone una asociación, como la nuestra, cuyos miembros - con todas las lógicas limitaciones del caso - se comprometen a hacer de la autenticidad su forma de vida?... Aún cuando, por supuesto, la nuestra no sea una propuesta política estrictamente hablando, es indudable que ella presenta y representa por sobre todas las cosas la necesidad de hacer - o pretender – una poética del encuentro humano en general. Y la vivencia de dicho calificado encuentro no puede sino perfilarse siempre como a trasluz, entonces, de una sociedad en la que el encuentro mismo, como tal, no sólo carece por definición de la gratuidad de la poesía, sino que tiene básicamente al intercambio como principio.

Contra todo intento de excusar o proteger a las personas de las dificultades propias de la sociedad contemporánea, Biodanza rechaza de entrada y de manera explícita ese aislacionismo contemplativo tan caro a las posturas espirituales tradicionales que renegaron de lo social, sin atender a nada que no fuese un contacto inevitablemente abstracto con la trascendencia. Y este delicado equilibrio que nos exige tomar nota, por un lado, de la relación que existe entre la desconexión con la vida que notamos a nivel personal junto con los valores anti-vida que rigen a nuestra sociedad, sin renegar por ello, a la vez y por otro lado, de la posibilidad de amar y de apostar, incluso, por una sociedad íntegramente regida por principios biocéntricos, no puede recibir otro nombre que ‘resistencia’.

Danzar la vida supone necesariamente resistir: no nos apartamos nunca de la sociedad sino que, conociendo eso que de ella nos aplasta y embrutece, nos esforzamos por evitar su trampa para permanecer más profundamente aún dentro de lo social aprendiendo a ser verdaderos con el otro, íntimamente convencidos como estamos de que solos y por nuestra cuenta no llegamos a ningún lado. Para quienes queremos danzar la vida, la cuestión más importante por eso ya no es tanto por qué resistir sino, mas bien, cómo no resistir y, sobre todo, cómo seguir resistiendo sin rendirnos.

Resistir, en nuestro caso, consiste sin embargo no tanto denunciar o protestar contra la injusticia de un sistema anarco-capitalista que siempre está a favor de la especulación financiera y las grandes corporaciones, sino en hacer lo posible para aprender a formar parte activa de esa ‘masa crítica’ que resulte capaz, como nos señaló Rolando Toro, de dar vuelta el marco de situación contemporáneo. Lo bueno del caso es que este mismísimo sentido afirmativo de resistencia ejercido en Biodanza consciente o inconscientemente es al mismo tiempo uno de los ejes temáticos de quien se cuenta entre los mas influyentes teóricos del s. 20: Michael Foucault.

3- A Foucault se lo conoce como el filósofo del poder. Sin embargo, él no pensó propiamente al poder sino a las ‘relaciones de poder’,  porque el poder no es justamente algo localizable. Según Foucault, no poseería un lugar desde donde se irradia sin posibilidad alguna de ser resistido, sino que es algo que ocurre siempre en relación y que, como tal, supone inevitablemente entonces la resistencia. Por eso es que su advertencia temprana respecto de la manera como ejercer este resistir resulta para nosotros hoy de una claridad paradigmática:

“No exijan de la política el restablecimiento de los derechos del individuo tales como los define la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hay que hacer es des-individualizar por medio de la multiplicación, el desplazamiento, el ordenamiento en combinaciones diferentes. El grupo no ha de ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados, sino un constante generador de des-individualización”

Tanto para la Física como para el lenguaje de entre casa, el concepto ‘resistencia’ resulta complementario al de ‘fuerza’: resistir sería así esa fuerza que se opone o contrarestra otra fuerza de sentido contrario. Nada mas alejadas entonces que las nociones de fuerza y oposición para calificar una práctica biocéntrica que se pretende no violenta, en primer lugar, y por sobre todo no dualista. Ese concepto negativo de ‘resistencia’ aplicaría muy bien a una práctica armada o de una política partidaria, por supuesto, pero nunca a la forma en que, por ejemplo, nos negamos a participar de un hecho discriminatorio en una salida con amigos o abogamos, simplemente, por hacer de nuestro lugar de trabajo uno donde la afectividad esté presente.

Esta concepción afirmativa de resistencia es sumamente novedosa pues rompe con la imagen tradicional del poder represivo que servía de base a los esquemas revolucionarios clásicos y, según Foucault, sobre todo a sus lamentables derivaciones totalitarias. El poder, para Foucault, es incondicionalmente productivo: esto significa que no es el cruel represor nunca de una supuesta esencia humana que debería, en consecuencia, ser liberada, sino que es preciso verlo, al revés, como un entramado productor de subjetividades. Y en nuestro tiempo, dice Foucault, ello ocurre porque opera especialmente ya no tanto sobre los individuos en sí mismos como sobre sus actos.

El concepto con el que Foucault nombró este modo de ejercerse las relaciones de poder, ‘biopolítica’, tuvo enorme influencia en varias elaboraciones teóricas posteriores, tales como las de G. Deleuze, G. Agamben y R. Espósito. El control sobre la vida en que consiste justamente la biopolítica es, para todos estos autores, la forma refinada que adquieren unas relaciones de poder que no precisan ya recurrir hoy a métodos coercitivos disciplinarios pero que sí controlan, con mayor grado aún de efectividad, al haber borrado la distinción entre la vida biológica y la vida política de las personas.

Pero la vida, como bien sabemos quienes estamos dispuestos a danzarla, es justo la desmesura que, por definición, resiste naturalmente todo tipo de control: lo que escapa a cualquier posible anticipación, y lo que siempre sorprende porque no acepta clasificaciones tranquilizantes. Comprender que no necesitamos liberarla, en consecuencia, sino expresar simplemente al mayor grado su potencia, es clave para salir de la trampa en la que el control biopolítico nos hace caer, vez tras vez. La resistencia no resulta algo que se opone al poder, sino algo que el propio poder supone, y el máximo grado de potencia de la resistencia vital no se confunde con algo neutral por fuera de las relaciones de poder:

“Es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder mas que en la medida en que los sujetos sean libres. Si uno de los dos estuviese a disposición del otro completamente y se convirtiese en una cosa suya, no existirían relaciones de poder… Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia.”

4- Danzar la vida es iniciar, en le medida de nuestras posibilidades, un camino intermedio entre la represión que soportamos y la opresión que podemos generar, donde lo que importa ya no es tanto ser o no funcional a una sociedad enferma como el poder servir y ser fuente de estímulo a quienes pretendan, como nosotros, aprender a resistir poniendo la vida al centro.

La resistencia biocéntrica consiste por todo ello, y a modo de conclusión, una manera de entender lo ético desde una perspectiva política. Por supuesto, no toda propuesta ética califica como política: cuando estimula la confianza en un mundo mejor como una creencia ciega permanece inevitablemente dentro de la lógica por las cual las relaciones de poder derivan en relaciones de dominio. Una propuesta ética consiste una forma de resistencia, al contrario, sólo cuando toma conciencia de que su substancia, la integración, resulta sistemáticamente boicoteada por una lógica fosilizada de las relaciones humanas que habilita y reproducen no sólo las instituciones, sino todo un entramado social dentro del cual estamos, para bien o para mal, todos involucrados.

(*) Artículo publicado en Revista de Biodanza N' 7, en la primavera de 2016