LAS AVENTURAS DEL AFUERA

La línea del afuera es la línea oceánica. ¿Qué es el adentro? El adentro es la embarcación, la barca. ¿Pero qué es la barca? La barca es el pliegue del mar, es el pliegue del océano. Cada vez que hay un barco, el océano ha hecho un pliegue. G. Deleuze



1- G. Deleuze propuso tres abordajes a la obra de M. Foucault que, girando teóricamente alrededor del saber, del poder y de la subjetivación, respectivamente, permiten clarificar temáticas y cuestiones de diferente interés dentro de la entera esfera de problematizaciones foucaultiana.  Respecto al período correspondiente al último eje, el de la subjetivación, la originalidad de la presentación que de ella hace Deleuze consiste en integrarlo por eso con los otros dos en función del surgimiento de un nuevo tipo de pensar, el filosófico, desde lo que éste tiene en común, precisamente, con el saber tanto como con el poder.

El punto de partida es siempre ese lugar fundacional que fue Grecia donde, como todos sabemos, se organizó hace dos mil quinientos años una nueva configuración cósmica y política. Allí el espacio social dejó de ser piramidal, y por lo tanto jerárquico, con lo cual surge como contrapartida un espacio de un nuevo tipo homogéneo, propiamente democrático, cuyas partes son equidistantes de un centro. El problema político que desveló a Platón fue hacer realmente efectiva esta equidistancia, para lo que propone reintroducir una jerarquía de nuevo tipo que no tuviese el objetivo de volver a un espacio piramidal sino, al contrario, garantizar con ella el espacio homogéneo de manera real y persistente.

Mientras el pensamiento mítico, así, organizaba propiamente el caos a partir de un dios soberano, el filosófico se crea, dice Foucault, a partir de la concepción de una ley de cuño inmanente por la cual la tierra, en equilibrio y en el centro de un espacio homogéneo, ya no tiene necesidad de un dios para sostenerla.

Si los griegos fueron quienes inventan la filosofía es porque aportan, para Deleuze, una nueva concepción de la fuerza como tal, entonces, que no tiene que ver ya con la mera dominación sino con la de una afirmación de la vida. El diagrama propiamente griego resulta así una relación agonística entre hombres libres, es decir: ni de guerra de todos contra todos, ni de agentes sometidos a un amo o a un dios, sino de antagonismo. Ellos fueron quienes por primera vez, por lo tanto, en este mundo de confrontación permanente advierten que el hombre capaz de gobernar a los otros es el que puede primero gobernarse a sí mismo, con lo cual desenganchan al eje de la subjetivación tanto del eje del saber como del poder.

Los griegos, básicamente, fueron quienes inventan entonces la rivalidad. Si se dice erróneamente que ellos no conocieron la subjetividad, en consecuencia, es sólo porque no se advierte que la suya es una subjetividad derivada de un determinado diagrama para el cual lo que está en primer lugar es el poder, y si ellos derivaron al gobierno de sí del gobierno de los otros fue porque habían previamente planteado el gobierno de los otros como una relación entre hombres libres.

Para Foucault, Grecia no es tanto el espacio donde el ser se reveló por primera vez cuanto el lugar donde la subjetividad propiamente se plegó, en cambio, por primera vez. Y será esta concepción de la subjetividad como 'pliegue', en consecuencia, lo que dé carácter al tercer eje de problematizaciones foucaultianas ya que, en definitiva, la constitución de la subjetividad se concibe así como un producto en cierta manera impotente mas que como el resultado plenamente efectivo de una verdadera práctica constituyente. 

No hay un adentro que no sea de un afuera para un pensamiento filosófico: es decir, no hay una mismidad enfrentada a ninguna otredad, sino que se trata de un pensar para el que siempre se parte del afuera y de la otredad. De esta manera, los diferentes modos de subjetivación resultan siempre, inevitablemente, las aventuras del afuera.

La línea del afuera está adentro nuestro porque el afuera mismo está recorrido por un movimiento que produce un adentro: la dirección a tomar en cuenta para comprenderla es siempre de lo otro a lo mismo, entonces, y nunca de lo mismo a lo otro. Más allá de las relaciones de poder y las formas de saber, o mas allá de las reglas coactivas del poder y de los códigos instituidos del saber, existe para Foucault una relación madre que es la relación con el afuera. Pero este afuera del tercer eje resulta un afuera inmediato pues no depende de ningún diagrama, de manera tal que no será en consecuencia posible entablar otra relación con el que no sea, paradójicamente, una relación sin relación.

Un afuera inmediato o directo es en sí mismo una fuerza y, como no afecta otras fuerzas ni surje afectada por otras fuerzas, la subjetividad resulta entonces una fuerza que se pliega sobre sí misma. Más lejana que todo mundo exterior, sin embargo, la relación con la línea de este afuera resulta absoluta puesto que, más afuera que todo afuera, no consiste sino algo que justamente se encuentre viajando: es el ‘se muere’, es decir, la muerte entendida como co-extensiva a la vida pues ya ha comenzado y propiamente nunca termina porque con ella no hay relación posible. Este ‘se muere’, afirma Deleuze, soy yo cuando tomo mi lugar en el cortejo del ‘se’.

Cuando Heidegger dice que ‘lo que más da qué pensar es que todavía no pensamos’ reivindica, en contra de la tradición, una cierta imposibilidad ontológica del pensar que indirectamente coincide, a grandes rasgos, con la propuesta de Foucault: el afuera da qué pensar, pero el adentro de ese afuera es que todavía no pensamos. La línea del afuera se pliega e introduce así entonces lo impensado en el pensamiento: es porque lo impensado no está fuera del pensamiento que la verdad entendida como ‘develamiento’ no significa nunca para Heidegger que ella deje de estar velada. Develar, por el contrario, es develar siempre la cosa misma en tanto velada. Lo develado en el develamiento no será en consecuencia sino el propio velamiento pues, de otra forma, estaríamos en el ámbito de la simple experiencia, y por tanto de las formas de exterioridad relativas y nunca ante el afuera absoluto.

Suponer que cuando Heidegger hablaba del olvido del ser quería decir que había que volver al período griego cuando el ser era tenido en cuenta, sería confundir de manera brutal su forma de pensar. Cuando hablaba del olvido del ser él se refería a un olvido trascendental y, por lo tanto, de algo que jamás había tenido propiamente presencia: el olvido del ser es algo del orden mismo del ser. De la misma manera, concluir que cuando Foucault desarrolla los modos de subjetivación antiguos está pretendiendo un retorno acrítico a sus prácticas de sí igualmente tergiversa completamente su preocupación fundamental, a saber, esa autonomía de la relación con uno mismo que deriva si embargo de las formas de saber tanto como de las relaciones de poder.

2- La independencia relativa del tercer eje de problematizaciones fue lo que originó ese impase famoso de varios años que, buscando evadir la exclusividad del lado del poder, llevó a Foucault a interrumpir La Historia de la Sexualidad y produjo un salto entre las cuestiones planteadas en La Voluntad de Saber y las que vinieron a continuación. Romper el círculo de la vieja dialéctica donde saber, poder y sí mismo formaban una unidad indisoluble, en definitiva, sólo resulta posible al nivel de la subjetivación, y éste será por lo tanto la propuesta que signa el último período de Foucault.

El pensamiento del afuera, sin embargo, es un texto del ’66 que corresponde al período previo a la problematización del poder y de la subjetivación donde Foucault explora la literatura como un espacio donde el lenguaje escapa al modo de ser del discurso o, lo que es lo mismo, a la dinastía de la representación, y donde la palabra se desarrolla a partir de sí misma formando una red en la que cada punto se sitúa en relación a los otros en un espacio que los contiene aunque separándolos al mismo tiempo. De esta manera el lenguaje se aleja de sí y, en este fuera de sí, descubre su propio ser revelándose como una dispersión más que como un retomo de los signos.

El ‘hablo’ funciona a contrapelo del ‘pienso’. En lugar de la certidumbre del yo, el sujeto que habla desaparece así a medida que se descubre el ser del lenguaje. O mejor, podría decirse que el ser del lenguaje no aparece sino en tanto desaparezca el sujeto. El pensamiento del afuera (es decir, no el pensamiento que toma al afuera como objeto sino, al revés, que no es ya pensamiento del pensamiento, sino palabra de la palabra) se mantiene en el umbral de toda positividad para encontrar el vacío que le sirve de lugar y en el que se esfuman sus certidumbres inmediatas.

De alguna manera se relaciona con el pensamiento que llamamos místico, aún cuando en éste de lo que se trata es de ponerse ‘fuera de sí’ para volver a encontrarse al final y por ello en definitiva ofrece una similitud con ese pensamiento reflexivo que busca devolver la experiencia del afuera a la dimensión de la interioridad. El pensamiento del afuera, en cambio, busca reconvertir el pensamiento reflexivo dirigiéndolo, no ya hacia una confirmación interior sino hacia un extremo en que necesite refutarse constantemente.

El desafío es que una vez alcanzado el límite de sí mismo no vea surgir ya la positividad que lo contradice, sino el vacío en el que va a desaparecer: un puro afuera donde las palabras se despliegan indefinidamente. Se trata entonces de sacar al discurso de sus casillas, despojándolo de lo que acaba de decir e, incluso, del poder mismo de enunciarlo. No más reflexión, sino olvido; no mas mente a la conquista laboriosa de su unidad, sino la erosión indefinida del afuera.

La experiencia pura y más desnuda del afuera resulta siempre para Foucault, pero siguiendo en todo a M. Blanchot, la atracción. No se trata de una seducción que supuestamente ejercería el afuera sino que, al revés, es en la experiencia del vacío y la indigencia como experimentamos la presencia del afuera. Ello es así porque el afuera no revela jamás su esencia, porque no puede ofrecerse como una presencia positiva sino como la ausencia que se retira y se abisma en la señal que emite para que avancemos hacia ella - aunque inútilmente.

Para poder ser atraído, el hombre debe ser negligente. No conceder por ello ninguna importancia a lo que se hace, aunque tal negligencia resulte en definitiva la otra cara del celo en dejarse atraer por la atracción - o, ya que la atracción carece de positividad, en ser en el vacío el movimiento sin fin y sin móvil de la atracción misma. Se es atraído en la misma medida en que por negligencia se nos rechaza, y por eso el celo consiste en ser negligente con la propia negligencia, avanzando hacia la luz en la negligencia de la sombra.

En el momento en que la interioridad es atraída fuera de sí, un afuera se hunde en el lugar mismo en que la interioridad tiene por costumbre hallar su repliegue: surge entonces una forma que desposee al sujeto de su identidad simple y de su derecho inmediato a decir ‘yo’. Y se siente crecer en uno mismo un desierto al fondo del cual espejea un pronombre personal sin persona: 'el compañero'.

El compañero sería, dice Foucault, la atracción en el colmo de su disimulo: se da como una presencia cercana, pero a la que es necesario mantener a distancia porque al mismo tiempo repele en tanto nos presenta el peligro de confundirnos con él. No es otro sujeto hablante, por supuesto, sino propiamente el límite con el que viene a tropezar el lenguaje y que, sin embargo, no tiene nada de positivo. No tiene nombre, es un él sin rostro y sin mirada que no puede ver más que a través del lenguaje de otro que pone a las órdenes de su propia noche.

El que dice ‘yo’, por su parte, debe continuamente acercarse a su compañero con el propósito de hallarlo y ligarse con él en un lazo suficientemente positivo como para poder ponerlo de manifiesto y desatarse. Pero la experiencia del afuera abdica de esta posibilidad misma de perderse para volverse a encontrar. El movimiento de la atracción y la retirada del compañero pone al desnudo entonces aquello que es ante todo palabra: el goteo continuo del lenguaje en un espacio neutro donde ninguna existencia puede arraigarse pues no se resuelve en el silencio.

MANTIS ARGENTINA

Juntando material sobre el Colegio Sagrado de Sociología, me topé con un artículo de Roger Caillios sobre la 'mantis religiosa', un insecto cuya hembra decapita al macho luego del apareamiento y que, según allí se desarrolla, habría dado lugar al mito de la femme fatale... Yo siempre escribo lo que me hubiera en realidad gustado leer, pero nunca me había pasado querer ponerme en la piel de un determinado autor, como en esta oportunidad, cuando no pude dejar de pensar que la historia de Victoria Ocampo y Caillios exigía decididamente el enfoque de un Juan Forn. Porque cuando uno lee cartas de Victoria correspondientes al primer período de enamoramiento apasionado entre ambos es inevitable imaginar a Caillios atrapado en esa misma mezcla de atracción y horror ante una mantis argentina que le escribía cosas de este calibre: 

 "Ayer por la tarde me dijo cosas tan injustas. Es tan injusto conmigo. Si estuviera bien de salud, si no tuviera el semblante que tiene (la fatiga sobre su rostro), tendría deseos de retorcerle el cuello y de huir no sé adónde, para no causar una desgracia (por ejemplo, cortarlo en pequeños trozos). Entre la fatiga de su cuerpo y la dureza de su corazón, estoy perdida. Es esto lo que me hizo llorar ayer por la tarde. Es esto lo que me hace débil. Cuando usted se haya curado, yo estaré enferma".

Victoria conoció a Caillios asistiendo a una conferencia suya en el Colegio Sagrado de Sociología. ¿Qué es lo que le interesó tanto a Victoria Ocampo de ese ensayista que quería reformar la sociedad desde el sótano de una librería? Cualquier dato que lo explicase sólo ratificaría que el destino se rige por motivos inciertos. Dicho Colegio, fundado por Bataille, Caillios y Leiries en 1936, editaba la Revista Acephale con un extraño ser decapitado en la portada y confluían dentro suyo el vanguardismo surrealista con el deseo de hacer reales y efectivos sus postulados sacralizando la sociedad. Los miembros del Colegio denunciaban que el surrealismo mantenía un idealismo incongruente con la necesidad que decían advertir de una alternativa verdaderamente potente a la sociedad, y la apuesta de los miembros del Colegio consistió, basándose en las investigaciones desarrolladas por Durkheim y su equipo, en llevar adelante una solución delirante: ofrecerse a sí mismos como punta de lanza de una reforma radical de las relaciones humanas. 

Transcurrían los años locos de entre guerras, y París era una fiesta. Apenas tres años después de la fundación del Colegio, los nazis ocuparon Francia y el loable intento de hallar una alternativa entre la democracia burguesa y los totalitarismos de Hitler y Stalin quedó, ante la urgencia bélica, postergado para un momento más feliz que nunca llegó. Lo cierto es que meses antes de la ocupación Caillios había sido convencido por Victoria de viajar a Buenos Aires y, al estallar la guerra, se convirtió por ello en huésped de honor del grupo que aquí ella lideraba mientras editaba la Revista Sur. 

Para los miembros del Colegio Sagrado no podía pensarse la dimensión política despojada sin mas de la afectividad. Como consecuencia, no sólo se trataba de pensar las diferentes instancias contractuales de la política sino también su dimensión imaginaria, de la cual los mitos eran instancia privilegiada. El Colegio propuso, entonces, construir una sociedad fundada en la distinción entre lo temporal y lo espiritual, para lo cual era preciso que los intelectuales, nucleados en una sociedad cerrada y de elite, abandonaran el placer y se consagraran al ascetismo. 

Caillois ensayó tímidos esfuerzos por formar la filial del Colegio Sagrado de Buenos Aires, sin poder evitar que aquí se le acusase de promover, sin embargo, una oligarquía intelectual. Y muy pronto él mismo se convenció de que el sueño de un rito que contagiara a todos los hombres había quedado sepultado bajo los escombros de la guerra. El colapso que significó la ocupación nazi de su país llevó a Caillois, finalmente, al reconocimiento de la importancia de la construcción de una esfera pública (y no cerrada) para la palabra del intelectual y, de esta manera, su ruptura definitiva con la propuesta principal del Colegio fue manifiesta. Victoria Ocampo jugó un rol fundamental en este cambio de la personalidad y pensamiento de Caillios, y bien puede decirse que ganó finalmente la batalla cuando lo convenció incluso de traer a Buenos Aires a una novia que había dejado embarazada en Francia, convirtiéndose así en la mejor amiga de ambos desde entonces.

Hay muchas formas de proponernos cambiar la sociedad. Tal vez, quitarle la cabeza empiece por uno mismo, dejándonos ser otro abriéndonos a los demás. Esa transformación social a partir de una vanguardia con la que que soñaban Caillios y Bataille en Francia fue luego lentamente abandonada por ambos fundadores del Colegio Sagrado, animándose cada uno por su lado ya sea por un exilio, por la influencia de una mujer o por un amigo, a perder literalmente el total control de sus vidas. ¿Qué otro significado podía tener la apuesta acefálica, acaso, que no fuese el de una completa renuncia a provocar cambios en función de una determinada idea?

Finalizada la guerra, Caillios volvió a Francia. No tenía aún 35 años, pero ya era un ser humano completamente diferente al que había partido. Transformado para siempre por Victoria y su estadía en Buenos Aires, fundó la Colección Cruz del Sur en la que traduce y publica a varios autores sudamericanos para la Editorial Gallimard. Voces, de A. Porchia, alabada luego por A. Breton y H. Miller, fue literalmente un libro descubierto por Caillios arrumbado en un cuarto de la Editorial Sur. Y J. L. Borges, sobre todo, recibió su temprano prestigio internacional gracias a una especialísima edición de lujo que Caillios le hiciera de El Aleph titulada Laberintos en francés con una caprichosa selección de cuentos, y tan así fue que Borges llegó a decir en una ocasión con sorna de sí mismo que él, en realidad, era un invento de Caillios.

La amistad entre Victoria y Caillios fue ejemplar. Gracias al desprendimiento de ambos duró hasta el final de sus vidas, ocurridas cuando terminaba la década del '70 y apenas con un mes de diferencia entre ambos a pesar de ser Victoria trece años mayor. Para entonces, la colección había comenzado a recibir las críticas de nuevos escritores latinoamericanos que, amparados en el boom, exigían un perfil editorial más radical. Pero el rol que había ya jugado a favor de nuestra literatura fue crucial ya que no se trató sólo de un proyecto de difusión cultural sino que, aunque con un estilo por supuesto mucho menos irreverente y altanero, se propuso continuar a su manera la original confluencia que había caracterizado al Colegio Sagrado entre lo artístico, las ciencias sociales y la política pero que ubicaba a nuestro continente, entonces, como escenario privilegiado de esta aventura.

COMUNIDAD (DES)ORGANIZADA

 

Debajo o tal vez por encima del triunfo electoral del libertarianismo, y lo que signifique o no el ajuste económico para los perjudicados como para los beneficiarios, lo que se está jugando en este tiempo es también el debate sobre lo que implica, para unos y para otros, el concepto de lo común. Con el comentario a cinco citas del libro La Organización Permanente, de Damián Selci, el propósito de esta nota es aportar a esta discusión la perspectiva de una responsabilidad absoluta para un pensamiento político postfundacional.

 

1- "No es 'lógico' que el interés de los trabajadores sea ganar mejores sueldos. Perfectamente pueden querer objetivamente ganar menos... Una vez que aceptamos esto, la cuestión de por qué la gente puede preferir su propio mal pierde todo misterio. En principio, nada lo impide. Ninguna sustancia está ahí, en el fondo, para resistirse románticamente a la opresión. Los campesinos pueden no rebelarse, pueden incluso colaborar con la expoliación de los terratenientes. Por esa razón, cuando efectivamente se rebelan, ello no es algo 'lógico', sino algo político y permite vislumbrar la pertinencia y la necesidad de una teoría de la militancia que pueda pensar la irrazón de la práxis"

La tradicional antinomia entre 'la razón' y 'la opinión' que anima desde siempre al pensar consistiría, básicamente, en desmontar esos presupuestos respetados sin deliberación como si fuesen incondicionales y dejar así en evidencia su fragilidad histórica. Podría decirse que el pensamiento filosófico sigue entonces un camino de desfondamiento crítico que, de filósofo a filósofo, más que demostrar verdades se caracteriza por su capacidad para poner de manifiesto, en cambio, esas falsedades tomadas sin mas por verdaderas. Y uno de los fundamentos más arraigados todavía en materia política es, justamente, el prejuicio que atribuye una vinculación directa de las personas hacia su propio bien.

El debate político postfundacional propiamente dicho surgió durante los últimos veinte años del siglo pasado en contienda, concretamente, con ese liberalismo que se arrogaba ganador entonces indiscutido frente al derrumbe del socialismo real. Y la crítica de ciertos intelectuales, luego apropiadamente calificados como postfundacionales dentro del pensamiento político, consistió en mostrar que esa pretensión de hallar una zona de neutralidad, como propone el liberalismo, capaz de homogenizar a todos los miembros de una sociedad resulta, no sólo tácitamente autoritaria, sino innecesaria desde un punto de vista teórico. Es decir, que el supuesto de que resultaría indispensable basarnos en un fundamento para pensar lo común no obedece sino a un prejuicio.

En lugar de aceptar el prejuicio metafísico por el cual resultaría supuestamente algo incondicional la necesidad de fundar lo común sobre bases sólidas, el pensamiento postfundacional dirá en cambio todo lo contrario: que es precisamente el carácter inestable, lábil e permanentemente irreductible a lo universal, lo que en realidad permite a la democracia mantener su carácter de tal. Y para demostrarlo propondrá una fértil diferencia conceptual entre la política y lo político - o entre la institución y lo meramente instituyente - que servirá para dar cuenta de la importancia del conflicto en términos democráticos. Y será precisamente esta noción de lo político lo que habilitará en definitiva la formulación de la Comunidad Organizada en términos postfundacionales que Damián Selci inaugura, con Teoría de la Militancia, en la segunda década de este siglo.

2- “… ¿quién se puede sentir entusiasmado al decir: yo milito para construir una nueva hegemonía, es decir, una totalidad que pretende ser racional, pero que por supuesto no lo es? ¿Quién puede apasionarse, arriesgarlo todo, por un fin… tan agridulce como lo es crear una nueva totalización hegemónica que sabemos, a la larga, pretenciosamente falsa? No, la militancia no puede plantearse objetivos que la filosofía considera antiguos, poco interesantes e inclusive repudiables…”

La construcción de eso que se ha dado en llamar 'campo popular' es algo que, por supuesto, ocurre por su sola cuenta a través de los cuerpos mismos de quienes compartimos su devenir histórico. Pero si bien no acontece, obviamente, sólo dentro del orden teórico, desde que Cristina Kirchner postuló e invocó para la patria la esfera del otro comenzó una transformación discursiva profunda de lo popular que aún permanece, sin embargo, prologando pacientemente su oportuna traducción conceptual. En La Organización Permanente, Damian Selci recogió valientemente este guante para ofrecernos un exhaustivo y original paseo intelectual en cuyas reflexiones no sólo tiemblan los principios sobre los que se elaboraba hasta hoy un pensamiento nacional sino, incluso, el del mismo pensamiento político que se ha dado en llamar 'postfundacional'.

Una forma de abordar la temática contenida en La Organización Permanente consiste en leerla como una interpretación  de eso que conocemos como ‘política nacional y popular’ en clave postfundacional, dado que todo su propuesta se orienta a restarle justamente valor a cualquier determinado programa de lo nacional e, incluso, a cualquier objetivo de tipo colectivo sobre lo popular como no sea asumirnos, cada uno de los que a él nos sintamos comprometidos, responsables de la responsabilidad del otro.

Esta política diferente, o esta otra concepción de la política no resulta, por supuesto, sino aquello del campo popular que el paradigma fundacionalista con el que fue interpretado tradicionalmente no alcanzaba nunca a expresar. Pero para Damián la tarea de hoy no sería por eso ofrecer una mera lectura remozada del pensamiento nacional citando autores de moda que, tratando de acomodarlos con calzador a nuestra situación, logre que no seamos actualmente expulsados de la historia: la tarea que descubre y a la que nos convoca consiste, al revés, en una deconstrucción del pensamiento nacional capaz de hacer temblar el lastre sustancialista que lo redujo, y aún hoy muchas veces lo sigue restringiendo, a una mera apología del pueblo, la nación y el Estado.

La cuestión que para Damián late en una propuesta como la de una comunidad organizada consistiría en hacer de lo político mismo una forma de política o, lo que para el caso sería lo mismo, en lograr que la consideración que tengamos de la política sea por excelencia instituyente y no preocuparnos tanto por ella como una mera institución. De modo tal que lo único que debería importar a la política, de acuerdo a este novedoso planteo, es entonces algo que a todas luces se hallaría más cerca quizás del orden de la ética que de la política propiamente dicha - o, al menos, de eso que tradicionalmente tomáramos como tal.

La riqueza de una comunidad organizada resulta para Damián precisamente del entrecruzamiento de la política y la ética. Se hace difícil distinguir con precisión entonces cuándo prima una sobre la otra: si una refutación de ese paradigma teórico postfundacional clásico, por el cual la política tendría como único objetivo lograr ser lo menos totalitaria posible o el deseo, mas bien, de brindar una interpretación política de la comunidad en clave postfundacional. Las dos propuestas tienen su riqueza y obviamente se complementan pero, sin duda, la originalidad y la potencia se encuentra sobre todo en la segunda.

Una comunidad propiamente organizada habría de expresar, sin dudas, una vigorosa defensa de la política. Y acompañando esta apuesta por extremar y renovar dicha capacidad de organizarnos colectivamente, La Organización Permanente se planta entonces, en primer lugar, contra ese paradigma al que le resulta siempre central distinguir entre 'lo político' y 'la política' que defiende y caracteriza el pensamiento postfundacional. Porque dicha distinción, que apunta a distinguir entre 'la política' como institución, es decir, en tanto ámbito capaz de garantizar el orden, y lo puramente instituyente, es decir, el territorio de 'lo político' como propio del antagonismo irreconciliable, tiene para Damián el problema de que termina abonando el descrédito en que cayó hoy, para las mayorías, la posibilidad y el deseo de intervenir en la cosa pública.

Pero por sobre todo el lastre que dicha distinción acarrea consiste en que termina reduciendo, también, toda posible intervención en el ámbito público exclusivamente a lo institucional. Y esto último es, precisamente, lo que una teoría de la militancia viene a poner a partir de ahora novedosamente en tela de juicio. De modo que la propuesta de La Organización Permanente tiene una doble dirección crítica importante a tener en cuenta del pensamiento postfundacional, ya que de ninguna manera se trataría para ella de dar marcha atrás respecto de las premisas del postfundacionalismo sino, todo lo contrario, de profundizarlo y llevarlo hasta las últimas consecuencias.

La solución que una comunidad organizada propone para reelaborar la diferencia conceptual entre lo político y la política no pasaría tanto por privilegiar a lo político sino, al contrario, por concebir ahora a la política misma de otra manera, ya que para un militante la praxis política resulta, en definitiva, no otra cosa que esa puesta en acto de un antagonismo irreconciliable que define a lo político. Tan así resulta que la vara entonces para medir el éxito de una determinada política no sea ya para Damián, al menos en una primera instancia, ni la independencia económica, ni la justicia social, ni tan siquiera la mismísima soberanía política, sino algo que sacude con su aparente pragmatismo toda definición tradicional de la cosa pública, a saber: la convocatoria que logra atraer una propuesta determinada.

3- “Seamos claros: ¿para qué sirve el populismo? Para construir un pueblo como sujeto. ¿Para qué queremos un pueblo? Para vehiculizar demandas insatisfechas. ¿Cuál es el contenido de estas demandas? Acá se acaba el aporte de Laclau. Y es visible por qué. Interrogar las demandas nos depositaría en la dimensión del sentido.”

Desde el punto de vista específicamente intelectual, el aspecto tal vez más arriesgado de La Organización Permanente sea el arrojado intento de revisar la teoría populista de E. Laclau y C. Mouffe a la luz del período kirchnerista. En su anterior obra, Teoría de la Militancia, Damián había ensayado explicar el triunfo de un gobierno liberal en Argentina después de 12 años de gobiernos populistas atribuyéndolo a la exclusiva relevancia puesta en la satisfacción de demandas desde el Estado. La tesis entonces era que, si una comunidad se organiza sólo a partir de demandas termina, como en los hechos sucedió, cerrándose sobre sí misma. Y el ajuste de cuentas con dicho período se radicaliza dando lugar con ello ahora al original desarrollo del concepto de ‘organización’, con el cual Damián pretende profundizar el intento postfundacional del populismo dando cuenta de los aspectos todavía metafísicos que oculta y que es preciso desfondar aún dentro suyo.

Aún cuando la teoría populista se haya gestado relativamente cerca en el tiempo, es indudable que el contexto histórico ha cambiado bastante desde los '80 y que, por lo tanto, amerita considerar seriamente hasta qué punto da cuenta ella hoy de nuestro momento político. Ni la caída del Muro, ni el liberalismo al viejo estilo, son ya nuestro escenario: hoy rendimos examen ante el neoliberalismo y la globalización. De manera tal que el intento laclausiano de sobreponerse a la debacle del marxismo, sin caer por ello en las redes conceptuales del consensualismo de J. Rawls y H. Habermas, expresa muy poco nuestros actuales problemas, mucho mas ligados, al contrario, a la necesidad de hallar la manera de resistir ese formateo incesante de nuestras vidas que convirtió al espíritu de empresa en criterio exclusivo de evaluación personal.

El punto que articula la teoría populista, que Laclau y Mouffe ofrecieron en los años '70 y hoy continúa J. Aleman, es la distinción postfundacional clásica entre la ‘política’ - como ámbito de las instituciones - y lo ‘político’ – en tanto ámbito instituyente. Pero la tensión que dicha distinción acentúa, sin embargo, resulta para dicha teoría puesta finalmente a favor de la  institución contra lo instituyente, impidiendo al populismo mantener abierta entonces la pregunta por lo irreductible del sin sentido hacia el sentido que da lugar, y en definitiva expresa, ese antagonismo irreconciliable que sería lo más propio de lo político.

Toda la preocupación de la formulación teórica populista consiste en traducir adecuadamente lo instituyente en la institución, es decir, y por lo tanto, en doblegar entonces lo político en y desde la política. Pero dicha traducción no debería ser en realidad un problema: al revés, la política debiera ser concebida desde la teoría de la militancia al servicio siempre del poder instituyente que habilita lo político, dado que es este último ámbito lo que verdaderamente garantiza el espaciamiento propio y necesario de una comunidad organizada. 

 Para insertarnos en la disyuntiva política actual es importante identificar que la línea divisoria de aguas que la teoría del populismo no se animó nunca a cruzar, en definitiva, resultó su incapacidad para reconocer la necesidad de una concepción de la política como algo completamente diferente a una domesticación entonces del antagonismo. La pregunta sin embargo es: ¿puede la política, concebida tradicionalmente como una instancia de resolución de conflictos, fomentar al mismo tiempo el antagonismo, y seguir siendo tal?

4- “Hay que insistir en esto: no es que dejamos de desear la sociedad reconciliada porque ella sea ‘imposible’. Eso no sería ningún impedimento para la militancia, cuyo voluntarismo es conocido. Dejamos de quererla porque este objetivo no está a la altura de lo que es posible pensar en la época de la Insustancia, una vez que se ha consumado lo que Laclau llamaba ‘la revolución de nuestro tiempo’. Dejamos de quererla porque tiene gusto a poco. Porque no parece una idea interesante.”

Dentro de las muchas preguntas que deja abiertas La Organización Permanente, tal vez la principal sea hasta qué punto resulta efectivamente posible implementar una política subordinada a lo político o, lo que es lo mismo, en qué sentido la institución puede estar así al servicio de lo instituyente. Damián insiste, por supuesto, que en eso precisamente consiste el devenir militante, es decir, en esa absurda apuesta por una política que no se toma a sí misma como fin sino sólo como un medio. 

¿Un medio para qué?… La respuesta a esta pregunta es el gran aporte teórico con el que la teoría de la militancia completaría aquello que el pensamiento político postfundacional hasta ahora había evitado explicitar. Y consiste, simplemente, en que la política resulta un medio para habilitar la inestable paradoja de ser en común. Por eso es que si la constitución de un pueblo era todo a lo que la teoría populista podía aspirar, lo que Damián señala es que un auténtico objetivo militante ha de ser algo completamente diferente.

Desde una comprensión insustancial del mundo, las relaciones sociales ya no resultan plenas ni idénticas a sí mismas sino, apenas, simples destellos sin otra eternidad que la de su sola apuesta. Pero eso no significa desde una perspectiva militante un triste y solitario final sino, muy al contrario, la hermosa posibilidad también del verdadero comienzo de una política que se precie de tal dado que, ante su misma falta de consistencia y necesidad, toda relación social ha de demostrarse así en la acción y en los hechos. En lugar de lamentarnos por la imposibilidad de fundar entonces nuestro obrar en común sobre la garantía de unos criterios seguros porque podrían ser compartidos por todos, la época de la insustancia habilitaría a hacer de la 'organización' ese milagro por el cual las relaciones adquirirían cierta permanencia.

Si las relaciones deben ser organizadas es porque no resulta ya posible fundarlas en nada que no sea ellas mismas, y si dicha organización debe ser permanente es porque nada permite ilusionarnos ante la posibilidad de que puedan, ocasionalmente, volver a sustancializarse y así estabilizarse para siempre. El eje de la propuesta de Damián, en resumidas cuentas, consiste por lo tanto mostrar en nuestros tiempos líquidos la ocasión inmejorable para revitalizar la política a partir, paradójicamente, de asumir su propia esencial fragilidad.

La caída de los fundamentos es un permiso a convertirnos nosotros mismos en pseudo fundamentos e intentar jugar así como titulares, en consecuencia, en el mismísimo lugar que reservábamos antes a Dios. No porque creamos así posible restituir la confianza ilimitada en el hombre que caracterizó previamente al ethos fundacionalista. Al contrario, dicha caída y dicha muerte nos coloca, ahora, frente a una oportunidad única y antaño impensable: la de asumirnos responsables de garantizar la episódica unidad de lo que ninguna necesidad liga de antemano y que, por no poder apoyarse ya en nada, para Damián califica apropiadamente por eso como 'absoluta'.

El pase a la ofensiva que propone La Organización Permanente es entonces extremadamente singular. En primer lugar, se refiere a la necesidad imperiosa de revertir ese espíritu netamente defensivo que caracteriza y ofrecen los teóricos del pensamiento político postfundacionalista cuando, orientados a simplemente a evitar lo malo (el totalitarismo), ponen en evidencia que carecen en consecuencia de un programa propiamente afirmativo. En segundo lugar, pero al mismo tiempo, presenta por eso una reelaboración radical de la definición tradicional que recibió cualquier programa político hasta el presente, dado que una fidelidad al acontecimiento consecuente basado en la responsabilidad absoluta nombra tanto un programa político para la época de la falta de fundamentos como una profundización del ethos postestructuralista.

No cabe duda que La Organización Permanente es un llamado a la acción. Pero salta a la vista, también, que se trata de una acción ligada a sostener paradójicamente siempre más a la tensión con la alteridad que al mismo acontecimiento. Mejor aún: habría que decir que, desde el paradigma abierto por la política concebida como una organización permanente, la fidelidad al acontecimiento no resulta otra cosa que una asociación que se reconoce en la responsabilidad de cada cual por mantener en vilo ese inestable vínculo con el otro basado, exclusivamente, en el deseo de ofrecernos como meros eslabones de esta frágil cadena que llamamos comunidad. Porque el objetivo de militar, en definitiva, consistiría entonces exclusiva y únicamente en eso tan hermoso como al mismo tiempo absurdo: en que los militantes seamos cada día mas, abonando así la utopía de ser capaces de poner el cuerpo a la insustancialidad que nos une.

5- “No habrá comunidad mientras prevalezca el individuo. Esto no significa que el individuo deba ser aplastado; simplemente evoca la autodivisión política que debe cumplirse en cada cual, cada vez, y que se llama responsabilidad absoluta. La vida no individual es militante por cuanto rechaza tener meros asuntos ‘propios’. Es más bien de lo impropio que ella se responsabiliza, de lo que no podría serle atribuido o no tendría que resolver. Es una vida que se vive y me excede por todas partes, en cada relación entre pares”

La cuestión que ocupa a Damián Selci en La Organización Permanente bien puede resumirse en la pretensión de formular todavía un sentido a la palabra emancipación cuando la clásica pregunta “¿qué hacer?” no sólo carece ya de respuesta sino de objetivo final alguno: el interrogante de todos hoy sería, más bien, “¿qué hacer para qué?”, motivo por el cual se hace preciso, en todo caso, distinguir primero a dónde quisiéramos llegar. Para comenzar a dilucidar esta cuestión, Damián nos propone así una batalla cultural con dos frentes simultáneos: contra el ethos postestructuralista, por un lado, que agota su propuesta en evitar la violencia, y contra ese pensamiento político postfundacional, por el otro, que se reduzca a sostener, como hasta ahora, una distinción inconciliable entre la política y lo político.

La Organización Permanente está muy lejos de ofrecer, sin embargo, un objetivo definido para la acción que no sea, al mismo tiempo, el principio mismo del que cada uno da cuenta en la acción misma, y en ello radica la originalidad que nos ofrece su planteo. Pues sólo cuando el “¿para qué?” coincide así con el “¿qué hacer?” la militancia encuentra que su razón de ser no es bregar por objetivo alguno separado de su práctica, sino la práctica militante misma.

De alguna manera, lo que el militante expresaría para Damián no es otra cosa que la forma de vida de alguien que asume su ser en común. Es decir, no una persona animada por una causa a la cual sacrificarse sino, todo lo contrario, mas bien y simplemente un ciudadano cabal o literalmente ‘consciente’, dicho sea en el sentido técnico de que no vivencia como algo natural su pertenencia a una determinada comunidad sino que, advirtiendo el carácter contingente y fugaz de aquello que lo liga a los demás, comprende que organizarlo es de su entera responsabilidad.

Vivir en una época sin fundamentos no es una mera cuestión intelectual de moda dentro de los círculos académicos, sino que nos coloca a los ciudadanos de a pie, querámoslo o no, ante una disyuntiva radical que explica tanto el más desembozado individualismo enseñoreado hoy en nuestro país y en el mundo como, así también, la oportunidad sin par de organizar al fin una comunidad que se precie de su carácter de tal.

Si Damián define a la militancia como el ejercicio de una responsabilidad por la responsabilidad del otro es porque una cosa va de la mano con la otra: no se puede ser responsable sin ser responsable de la del prójimo, y viceversa. Y si la ética y la política pueden coincidir es porque las condiciones de una época que carece de fundamentos no resultan totalmente comprendidas sólo por el ethos postestructuralista: en todo caso, la aventura consiste en salvar, aunque no sea del todo ello posible, la distancia inconmensurable que del otro nos separa. 

Para quien vivencia a profundidad el desfondamiento en su propio ser, revelar el desfondamiento del otro es siempre parte del mismo juego llamado encuentro. Y ser responsable de la responsabilidad del otro es algo no muy distinto a organizar paradójicos encuentros, entonces, entre seres radicalmente desencontrados de sí mismos.

TEOLOGÍA DE LA EMANCIPACIÓN

Cristina hoy busca presidir el partido justicialista con el objetivo de resguardar un peronismo "sin Poncios Pilatos ni Judas". Más allá de a quienes quepa o no dichos sayos, cabe lícitamente preguntarnos si ese es el peronismo que en realidad queremos. Pero esto es algo que, al calor de la interna entre quien nos acaudilla y su hijo político, se ha dejado de lado por considerarlo sospechosamente incuestionable. ¿No resulta contrario, acaso, a la multiplicidad que pregonamos?... Antes que contestar esta cuestión, el propósito de esta nota es sin embargo pensarla elípticamente a la luz de un cristianismo existencial.

1- El generoso movimiento de la Teología de la Liberación había intentado, en el siglo que pasó, integrar lo sagrado en la inmanencia dando cuenta de la injusticia social. Su asunto era demostrar que la pobreza no es un valor y, dejándose empapar del espíritu de época imperante en el tumultuoso final del s.20, buscó en Hegel y en Marx una curiosa fuente de inspiración. A Dios gracias, un paisano nuestro muy cercano en su juventud a esa tendencia ocupa hoy el papado en Roma y canoniza, en buena hora, a sus mártires. Neoliberalismo mediante, sin embargo, las cosas han cambiado actualmente bastante y la idea misma contenida en el concepto de 'liberación', ya sea en política como en filosofía y teología, se experimenta como algo que nos hace temblar. 

Muchos vemos en ello una tremenda claudicación, y en la idea misma contenida en el concepto de 'emancipación' que comenzó a esbozarse en este siglo como su alternativa una mera compensación devaluada de la liberación. Pero ésta resulta una forma simplificada e insuficiente de distinguir a la liberación de la emancipación que tiende a asimilar literalmente la primera a la revolución y la segunda al reformismo sin dar cuenta de que son esas mismas categorías políticas las que hoy están en discusión. 

La manera más directa y segura de comprender la diferencia específica de la emancipación consiste en conectarla al nuevo pacto cristiano a partir del cual esa tradicional celebración de la liberación del pueblo judío respecto de la opresión imperial es convertida por Jesús en símbolo de emancipación de un pueblo propiamente espiritual. Por eso es que, si una teología de la emancipación tuviese algún sentido de ser en este siglo formulada apuntaría, en consecuencia, a la puesta en valor de una trascendencia tal que no fuese una utilizada ya como excusa para esconder con petulancia nuestra cobardía a vivir sino, todo lo contrario, con objeto de vivir en temor y en temblor.

Para S. Kierkegaard, la Teología de la Liberación habría sido inscripta sin dudas dentro de lo que él llamó ‘cristiandad’, es decir, esa clase de religión que incluso desde una opción por los pobres no alcanza a dar cuenta sin embargo de la fe como ese salto por sobre lo general tan bien graficado por él a partir de la figura de Abraham. Si una opción emancipatoria, en cambio, no sólo se desprende de la idea de revolución sino que reacciona incluso contra ella, es porque comprende entonces a la enseñanza del Reino de Dios como modo de sortear esa misma certeza ciega sobre lo que supuestamente debiera ser cambiado y hacia dónde habría de llevarnos. Porque si la emancipación es el duelo por la revolución, la fe lo es de las certezas.

Mientras la lógica de la liberación reducía el problema político a una oposición binaria sin mas entre traidores o sometidos, la de la emancipación problematiza y relativiza en cambio esta relación misma al resignar tanto la posibilidad de una liberación total - que supuestamente ocurriría eliminada la opresión - como de la rendición a la completa pérdida de esperanza. Si en el s. 21 nos resulta indispensable reaprender a temblar ante la falta de certezas es, entonces, porque frente a este contrasentido tomamos siempre dos caminos que, en definitiva, vuelven a juntarse inexorablemente mas adelante: o negamos la incertidumbre hasta la locura, o nos dejamos vencer por ella. El mundo se encamina así como un orgulloso Titanic hacia su catástrofe anunciada, motivo por el cual urge distinguir y señalar ese camino alternativo que no sirva sin embargo para intentar ya salvarlo ni salvarnos, pero que sí nos ayude a no desesperar.

2- Todos los que amamos caminar en la naturaleza sabemos bien que una de las características más destacables del temblor es que cuando nos afecta resulta insobornable: nada puede detenerlo. Le tememos como a la peste, ya que temblar es algo sobre lo cual no cabe sino someternos sin control posible. Ahora bien: si esto resulta así en la naturaleza, espiritualmente hablando las cosas parecen resultar precisamente justo al revés: nada mejor que temblar para comenzar a recorrer un camino espiritual, dado que sólo el shock físico de un buen temblor resulta capaz de hacernos tomar nota que somos cuerpo y, por ende, frágiles motas de polvo flotando en el cosmos.

Hoy en día, sin embargo, quienes nos hablan de caminos espirituales hacen referencia de forma exclusiva al amor. El temblor no sólo les resulta algo completamente desconocido, sino que incluso buscan evitarlo como si de muerte por hipotermia en la montaña se tratara: suponen que lo sagrado es una esponjosa inmanencia que brinda cobijo y, para ellos, todo lo que huela a trascendencia resulta sinónimo de alienación y sometimiento. Por eso es que hablar hoy con propiedad de lo sagrado exige, como hizo S. Kierkegaard incansablemente durante toda su vida, poner en relieve una perspectiva que, en lugar de apostar a la unidad indiferenciada del hombre con todas las cosas, toma como punto de partida en cambio la esencial e irreductible diferencia cualitativa entre Dios y el hombre.

De alguna manera, Kierkegaard mismo ya en su propia época advirtió sobre estas formas espirituales actuales de estilo New Age señalándolas como una deconstrucción lamentable pero posible del propio cristianismo, ya que la figura del Dios Hombre encarnada por Jesús abre la posibilidad tanto de la trascendencia, al poner en escena el escándalo que representa el perdón de los pecados, como de la inmanencia, al dar pie a un trato chabacano con lo divino. Esta última perspectiva es, por supuesto, la que efectivamente ha triunfado: así fue como desprendimos a temblar, y ni siquiera el temblor hoy tan visible de la tierra misma es actualmente capaz de despertar esa especifica afección cósmica capaz de reintegrarnos al orden natural.

¿Podrá el hombre aprender a temblar, nuevamente?... Es decir, y mejor dicho: ¿podremos nosotros mismos, cada uno individualmente considerado, poder entonces lo que no se puede, ya que temblar resulta, en esencia y en definitiva, simple y llanamente dejar de poder? ¿Cómo poder, entonces, no poder? es el problema de la fe y, como la lectura de Kierkegaard no hace sino estas preguntas incasablemente, si nos planteásemos hoy la necesidad de una nueva teología que permitiese recuperar el contenido emancipatorio del cristianismo habría de nutrirse seguramente en su peculiar concepto de existencia militante.

3- Un uso impreciso, cuando no hasta un cierto abuso, hace que no quede siempre demasiado claro lo que por la palabra 'existencialismo' deba entenderse cabalmente. ¿Es tan obvio, acaso, lo que signifique ese remanido privilegio de la existencia sobre la esencia que generalmente se esgrime como denominador común para esta corriente filosófica?... Que el concepto parta de algo que se registra en la conciencia por vía no conceptual sino existencial, señala que lo primero en su caso siempre es lo vivido y que solo en un segundo lugar se produce la abstracción, pero esta referencia a la vida como materia del pensar no alcanza sin embargo a brindar un adecuado abordaje al asunto en cuestión pues no sería lo que apropiadamente define su asunto y por otro lado es confuso.

Basta recordar los diálogos platónicos para constatar que la Filosofía siempre procedió, si se quiere, de una manera existencial. Sólo cuando advertimos que para ciertos pensadores la verdad no es algo que se piensa sino que se vive, y que no puede componerse a fuerza de estudio sino que se compone como expresión exacta y honesta de la propia interioridad, comenzamos realmente a vislumbrar que, más que un tipo de pensamiento, la palabra 'existencialismo' aplica a la reflexión que caracteriza a un tipo de pensador con el coraje de convertirse a sí mismo en su íntimo objeto de estudio. Planteadas así las cosas, sin embargo, surge el consabido problema: ¿en qué sentido una verdad de tipo personal puede tener impronta universal y auténtica dimensión conceptual?

Este problema teórico-práctico parece ser lo más propio de un existencialismo militante, ya que el arte de convertir una verdad subjetiva en algo comunicable comporta de por sí, implícita o explícitamente, una postura política: un pensador sería 'existencialista' no sólo cuando hiciera el esfuerzo por no partir de lo general - como reportaría una concepción superficial de este asunto - sino también, y para empezar, por permitir ese gran escape de la subjetividad de su propio encapsulamiento. Con lo cual, pensar la existencia viene a resultar algo distinto o justo lo contario a privilegiarla por sobre la esencia, ya que lo que apunta como característico de un pensamiento que se adjudique a un pensador propiamente 'existencial' sería, paradójicamente, su desafío a poder dejar de tomarse como centro a sí mismo.

 En la distinción entre un existencialismo religioso y otro ateo es donde la falta de precisión acerca del problema propiamente existencial acusa mayor recibo. Sería otra lectura sin duda demasiado sesgada la que, por ejemplo, parte de suponer que el propósito de Kierkegaard se reduce a indicar que sólo el cristianismo resulta capaz de facilitar una existencia auténtica: una interpretación de este tipo adhiere todavía a esa concepción socrática, y por extensión filosófica en general, por la cual se supone que el conocimiento de la verdad resulta de por sí salvador. Y si bien es cierto que el propio Kierkegaard pareciera abonarla cuando, en lugar de un pensador existencial, se define a sí mismo como un pensador cristiano, obviar su fundamental crítica al intelectualismo oscurece el hecho de que el cristianismo resulta no lo que descubre sino, mas bien, la mejor forma de abordar y resolver el problema existencial.

4- El cristianismo de S. Kierkegaard no se articula como un conocimiento sino, mas bien, como una práctica militante por medio de la cual el hombre halla el modo de sobrellevar el hecho de que, consciente o inconscientemente, su existencia resulta desesperada. Por eso, en lugar de un 'existencialismo cristiano', tal como suele catalogarse al pensamiento kierkegaardiano, sería tal vez más adecuado describirlo y presentarlo más sencillamente como un cristianismo existencial, puesto que  su propuesta consiste en manifestar que la fe no resulta un determinado saber sino, totalmente al revés, el punto donde el conocimiento justo se quiebra al toparse con un límite que no es el de la ignorancia, propiamente dicha, sino el de lo absolutamente otro. Para Kierkegaard, la fe no resulta entonces algo que tuviera la posibilidad de predecir el futuro, ni algo a lo que el conocimiento no puede acceder, sino lo que precisamente mina por dentro a la facultad intelectual.

 El cristianismo, dice por eso Kierkegaard, consiste una revelación, pero tan acostumbrados estamos a interpretar todo intelectualmente que hasta a la misma palabra ‘revelación’ automáticamente la asimilamos a un contenido que supuestamente pasaría de la oscuridad a la luz. Lo que efectivamente pasaría de la oscuridad a la luz, para Kierkegaard, no es precisamente un contenido, en consecuencia, sino la propia humillación del entendimiento a partir de la cual, y gracias a la cual, el ser humano se descubre capaz de desear también ser él mismo de forma no desesperada. De manera que si el cristianismo resulta una revelación es sólo porque el escandaloso hecho que representa un Dios lábil, enviando un hijo suyo para solicitar a los hombres que lo amen, expresa un acontecimiento que parte en dos a la humanidad en tanto y en cuanto, a partir de entonces, se nos ofrece la posibilidad de creer en un sentido propiamente existencial. Cualquier burda pretensión de defender al cristianismo resulta, desde esta perspectiva práctica, el síntoma entonces de que no se ha sido afectado por lo que él verdaderamente representa.

Para esa concepción monárquico sacerdotal del cristianismo que Kierkegaard llama ‘cristiandad’, una interpretación existencial de la fe pasa por completo desapercibida. En lugar de concebir al pecado como algo propio de un yo teológico, cuya medida es Dios y ninguna otra cosa, la cristiandad lo convierte en una burda categoría de ese yo humano cuya medida no es más que el hombre, y hace consecuentemente de Dios, como no podría ser de otra manera, un policía que vigila los actos de la furia salvaje de la carne y de la sangre. El pecado, de esta manera, se interpreta así erróneamente para la cristiandad como lo contrario de la virtud, y la transformación radical del ser humano que supone la comprensión del pecado como lo contrario de la fe queda de esta manera reducida a su expresión pagana, es decir, a ese desesperado querer ser uno mismo que manifiestan las prácticas de sí humanistas de la antigüedad.

Sólo el cristiano puede pecar, dice Kierkegaard, porque en definitiva el pecado mismo es algo que se nos revela atravesando el escándalo ante el que la razón inevitablemente se detiene. Esto significa que sólo ante Dios nos resulta evidente ese desesperado intento que nos define, ya sea tanto por querer o por no querer ser nosotros mismos, puesto que en definitiva pasa a ser la misma cosa para Kierkegaard cuando el yo que lo protagoniza se experimenta, consciente o inconscientemente, a espaldas de Dios. Fue a partir de la manifestación de Dios en el orden histórico, acontecimiento que define al cristianismo profético, como entonces el hombre recibe la condición para la verdad que de otra forma le hubiera sido del todo punto imposible hallar: perderse para encontrarse.

5- Kierkegaard se expresa en La Enfermedad Mortal bajo el seudónimo de Anti-Climacus que califica al creyente como un enamorado, e incluso como al más enamorado de todos los enamorados, dando cuenta así que un verdadero creyente no necesita defender su fe porque ella es, al contrario, lo que le hace tanto hablar como moverse y le brinda, en definitiva, una razón de ser. Pero ello no significa nunca, sin embargo, que el existencial rechazo del intelectualismo kierkegaardiano resulte en un discurso carente de toda lógica. Mas bien, lo que su existencialismo pretende es dar lugar en todo caso a un pensamiento enamorado que, partiendo de esta identidad entre creer y ser, resulte capaz de abonar, cultivar y hacer florecer, la entrega incondicional e indispensable que supone siempre, finalmente, el privilegio de existir.

El pecado, según Kierkegaard, no consiste nunca para el cristiano estar confundido en torno a lo que es justo, como interpretaba el socratismo y, con él, todo el intelectualismo filosófico detrás, sino en que no desee comprenderlo. Esto no significa que se convierta por eso para él en una etiqueta que defina a alguien esencialmente sino que, todo lo contrario, representa una suerte de señal, por cuyo medio le es posible al cristiano advertir que se ha dejado tentar, otra vez, por la injusta ilusión de completitud. De esta manera, si para la cristiandad se existiría para ser cristiano, según Kierkegaard habría que decir que la persona, mas bien y al revés, se hace cristiana para poder existir.

Esta ilusión de completitud se da, como bien se lo señala en La Enfermedad Mortal, básicamente de tres maneras: a) entendiendo al yo como una puerta condenada al fondo del alma, sin nada detrás, b) cerrándole cuidadosamente la puerta, con tal de no romperlo o c) intentando abrirle la puerta imperiosamente para que sea su propio creador.  

Mientras las concepciones de la vida virtuosa basan sus prácticas en una reducción del pecado a la debilidad, sensualidad, finitud o ignorancia, la vida cristiana en cambio se organiza en función de definir al pecado como algo positivo, a saber: darle la espalda a Dios. Para que esta definición fuese posible hubo de ser necesaria la revelación y, por lo tanto, toda la cuestión se resume a si uno quiere o no creer. La voluntad, de este modo, así como le sirve a Kierkegaard para explicar la socrática identidad entre el ser y el pensar, opera sobre todo también como esa facultad específica por medio de la cual nos resulta hoy posible a los hombres y a las mujeres a la vez postular, mediante la fe, la identidad entre creer y ser.

LA PASIÓN DE LA POSIBILIDAD

“De tener que pedir algo para mí no pediría riquezas ni poder, sino la pasión de la posibilidad, el ojo que aquí y allá, eternamente joven, eternamente ardiente ve la posibilidad”  S. Kierkegaard

1- Hubo un tiempo en que la pasión era la astucia de la razón: la gente decía entonces que todo ocurría por un motivo cierto, y cualquier contratiempo resultaba apenas el retobo de un galopar irredento de final siempre feliz. Era entonces el imperio del sentido. Tanto si se trataba de personas religiosas como de científicos, o de filósofos como de conquistadores, el convencimiento de que la vida, personal y colectiva, obedecía a un designio por el cual todo se dirigía a la plenitud de significado, carecía de contrincante alguno.

Tímidamente, sin embargo, fueron apareciendo los nuevos maestros de la sospecha, y que las cosas no fueran tan así como se pensaba comenzó a minar, si bien bastante lentamente, la confianza en la necesidad incuestionable de un progreso indefinido. En el s, 19 F. Nietzsche, anunció que la razón era en realidad la astucia de la pasión desnudando el miedo que buscan ocultar todos los buscadores de la verdad, pero ya en el 18 un danés llamado S. Kierkegaard enseñaba que debajo del sincero propósito de conocer se oculta, siempre e implícitamente, un irredento impulso hacia lo absolutamente desconocido. Y es bastante evidente que las posturas de estos dos pensadores, justamente famosos por su crítica a la razón, no sólo resultan complementarias sino, también y de manera fundamental, dos caras de la misma moneda.

En Migajas Filosóficas, Kierkegaard argumentó que el pensamiento se contradice a sí mismo cuando pretende que la relación entre la razón y lo absolutamente desconocido es algo que no puede existir, pues entonces no cabría ya hablar de relación alguna. Pero que lo mismo puede concluirse, a la vez, de la suposición de que algo así propiamente sí exista, ya que lo desconocido no es algo que tenga propiamente entidad sino que resulta tan sólo un límite: es decir, no lo que se ocultaría a las categorías del entendimiento, sino para la razón meramente su propia ruina. Esto desconocido, en consecuencia, preciso es considerarlo necesariamente como algo para lo cual no hay indicio alguno, y que no puede pensarse por lo tanto siquiera aún cuando la razón lo intentara negándose a sí misma. Kierkegaard puede afirmar entonces que lo desconocido como tal es algo que está en permanente diáspora puesto que, mas que saber propiamente acerca de él hemos de aprender, en cambio, que esta diferencia absoluta ha de ser siempre afirmada en sí misma como tal.

La razón queda necesaria e inevitablemente perpleja al toparse con una diferencia absoluta, ya que una diferencia de la cual no puede predicarse con certeza siquiera que exista resulta, sin embargo, quien le otorga en la práctica la condición misma para mantenerse abierta a recibirla y a mantenerla. Básicamente, entonces, es a esta sorprendente situación por la que la diferencia absoluta se muestra, al mismo tiempo, como condición y como consecuencia, a la que Kierkegaard reserva el nombre de ‘paradoja’.

Con la paradoja la razón inevitablemente choca. Y no puede sino chocar ya que, por definición, resulta imposible resolverla o comprenderla. Para la perspectiva según la cual la razón se adjudica poseer la facultad de conocer la verdad, sin embargo, la paradoja es algo que por supuesto forzosamente rechaza: ‘escándalo’ es, entonces, la forma que ella adquiere cuando choca de modo infeliz con nuestra razón. Cuando feliz, en cambio, recibe el nombre de ‘fe’, aunque no porque supere el escándalo sino, por el contrario, porque aprende trabajosamente a integrarlo.


2- Kierkegaard dice que la paradoja se da de forma feliz sólo en el instante porque para él lo eterno resulta histórico, aludiendo con ello al especialísimo tipo de transformación personal que supone una conversión de tipo espiritual en y por medio de la cual la razón conquista para sí eso que a todo hombre le resulta más importante que la riqueza o el poder: la pasión de la posibilidad. Todo el asunto de la fe para Kierkegaard puede resumirse, por tanto, en la especialísima manera por la cual la razón logra afirmar al escándalo para escapar de alguna manera de sí misma, y alcanzar así la libertad.

Para una perspectiva espiritual, esto es, para esa perspectiva según la cual la eternidad resulta histórica, la posibilidad continúa existiendo como tal cuando se actualiza, tomando así este tipo de cambio el nombre de ‘devenir’. Cuando lo eterno no se admite histórico, al revés, la realización de la posibilidad consiste sólo en que ella deje en tanto tal de existir, con lo cual el tipo de cambio que así se habilita queda incapaz de expresar el devenir. Y el problema de la melancolía, que Kierkegaard toma como punto de partida, precisamente, de su propuesta existencial, a saber, la vivencia de estar preso en un pasado que impide al presente ser otra cosa que un mero reflejo de algo que fue y nunca puede ser nuevo otra vez, no responde sino a esta trampa que la melancolía se hace a sí mismo por la cual la posibilidad queda reducida a cenizas.

Lo necesario no puede devenir dado que se relaciona consigo mismo de manera idéntica: es la modalidad propia de la tautología. El devenir nunca es necesario, dice Kierkegaard, ni antes ni después que devenga. La realidad presente y efectiva no es más necesaria que lo posible, y lo mismo debe decirse del pasado, que no porque ya haya sucedido puede suponerse necesario sino sólo, apenas, que no puede hacerse ya distinto: podría haber sido diferente y, por eso, esta posibilidad que se mantiene para una perspectiva espiritual en la realidad misma no se actualiza sino que, propiamente hablando, ‘acontece’. Si la fe es una pasión feliz, en consecuencia, es porque el paso tan especial que ella habilita es libre, y la razón se demuestra finalmente así, en este caso, como la astucia de la pasión.

La circunstancia de que a todo lo que ocurre le quepa la posibilidad de ser diferente, por supuesto, mantiene lo real en un verdadero tembladeral. Y es la facultad capaz de superar con su media certeza la incertidumbre del devenir, precisamente, lo que recibe para Kierkegaard el nombre de ‘fe’. Porque, si bien lo acontecido se deja conocer inmediatamente, el propio y mero hecho de haber acontecido es, en sí mismo, de alguna manera invisible al conocimiento. La fe resulta entonces, por eso, una declaración de libertad que, sin negar ninguna otra configuración de la realidad, se resuelve a creer en el modo por el cual ha efectivamente devenido, sabiendo siempre que corre el riesgo, como bien dice el Kierkegaard, de pretender saber nadar antes de entrar al agua.

El hombre de fe ‘cree’ en Dios. ¿Significa eso, acaso, que para él entonces Dios propiamente exista?... En parte se podría afirmar que sí, pero: ¿qué significa en este caso, entonces, que El ‘exista’?... Para una perspectiva espiritual, sólo que es tan posible como real, dado que la fe no resulta nunca, dice Kierkegaard, creer en una doctrina, sino en ese ser, mas bien, que se ofrece como la condición misma para que su propia realidad sea posible. Por eso mismo es que jamás se llega a la fe sin pasar por el escándalo, siendo esto algo que la cristiandad, lo mismo que la perspectiva socrática, expresamente ignoran desde el momento que basaron la fe en la enseñanza y no en el maestro.

Al privilegiar la comunicación directa, y eliminando con ello la posibilidad del escándalo, lo que la cristiandad habilitó, a sabiendas o no, fue la confusión de la fe con un conocimiento, por un lado, y por el otro de Dios con un ídolo. Tan así es que Kierkegaard no teme asimilar consecuentemente a la cristiandad a un sentimental paganismo, ya que a Dios en tanto maestro no le interesa saber si el discípulo cree en El o no, sino transformarse El mismo en enigma para permitirle simplemente creer de esta extraña manera según la cual, antes que una certeza, resulta apenas la sensación de no poder ser uno mismo, al final, su propio fundamento.

Y QUE TODO SEA OTRA VEZ

"Cuando se ha culminado la navegación por el mar de la vida deberá mostrarse si se tienen ánimos para comprender que la vida es una repetición e igualmente, si se encuentra placer en gozarla de nuevo. Quien no esté de vuelta de esa navegación antes de comenzar a vivir, jamás logrará vivir de veras" S. Kierkegaard

 

1- Más que malas o buenas lecturas de una obra filosófica, seguramente, las hay oportunas o inoportunas. ¿Resulta legítimo, acaso, afirmar que quienes gustosamente resaltan el aspecto melancólico y desesperado de S. Kierkegaard, por ejemplo, no alcanzaron a leer correctamente aquellas partes de su obra donde dichas lecturas resultan cuestionadas?... No de manera necesaria. Es posible, ciertamente, que las refutaciones les hayan resultado a algunos poco convincentes o convocantes. Lo que sin embargo no deja lugar a dudas, sin embargo, es que sería una pérdida considerable no tomar en cuenta todo el esfuerzo de este escritor por justamente escapar de ese sepulcro cuya lápida señala como "los más desdichados" y que  - según se mofa el personaje llamado simplemente 'A', en Lo Uno y lo Otro - somos muchos quienes damos por sentado que nos está reservada.

Hay dos libros de Kierkegaard que sería divertido imprimir con sus respectivas dos partes en sentido de lectura opuestos, de manera tal que, encontrándonos con dos tapas iguales, halláramos como lectores a la primera como directo reverso de la segunda. Se trata de Lo Uno o lo Otro y de La Repetición, ya que en ambos textos el autor recurre a idéntico procedimiento por el cual el contenido de sus segundas partes viene a resultar una refutación espejada de la primera, algo que se ve inmediatamente expresada de manera gráfica en ellos mediante el cambio de recurso estilístico y de sujeto de enunciación: los aforismos de 'A' Vs. los ordenados papeles de 'B' en el primero, y la presentación de 'Constantin Constantius' Vs. las cartas del 'Joven Enamorado' en el segundo.

La relación entre sendos libros resulta a su vez muy especial, dado que puede pensarse que Constantin, aun cuando en otra parte Kierkegaard lo niegue expresamente, es el real nombre de 'B' o, en su defecto, suponer entre ambos una filiación de orden ético. El propio texto avala esta hipótesis cuando, haciendo referencia a los propios aforismos de 'A' en Lo uno y lo otro, ya Constantin escribe “un autor ha dicho que el amor-recuerdo es el único feliz”, constituyendo todo el asunto de La Repetición, precisamente, la descripción, replanteo y refutación del supuesto nostálgico. De cualquier manera, lo cierto es que quien verdaderamente sugiere una superación efectiva de la melancolía es recién el Joven Enamorado de La Repetición.

2- El desdichado es, según Kierkeggard, alguien que tiene literalmente su ser fuera de sí: siempre ausente para sí mismo, se hace presente sólo en el pasado por el recuerdo o en el futuro mediante la esperanza. La recomendación de prudencia, que 'A' aconseja entonces en el capítulo “La rotación de los cultivos” de Lo uno y lo otro, se resume por eso simplemente en aprender a olvidar, algo que para llevarlo a cabo resulta preciso, por encima de todo, vivir las cosas sin correr apresados por esperanza alguna, es decir, lisa y llanamente sin admirarse por nada. Porque la recomendación de prudencia no se limita a olvidar sólo lo desagradable: el verdadero arte de olvidar, al contrario, es para 'A' mantener propiamente acotado el goce, ya que lo agradable es justo lo que luego despierta la añoranza e impide entonces el olvido.

Para 'A', el mayor problema de la humanidad es el tedio que obliga a vivir todo como algo que nunca puede ser ya novedoso, motivo por el cual aconseja guardarse incluso hasta de la amistad, del matrimonio y de los altos cargos aunque todo ello, sin embargo, siempre en su razonable medida: esto es, sin aislarse, sin renunciar al erotismo y sin mantenerse inactivo. En resumen, "rotar los cultivos", según su feliz y prudente metáfora, ilustra ese método mediante el cual se conseguiría según él remediar al menos lo más posible el peligro que conlleva entusiasmarnos en demasía.

El problema es que el olvido, en tanto argucia para no demorarnos en el recuerdo o la esperanza, no ofrece una verdadera solución al tedio sino, apenas, un modesto calmante. La descripción del argumento del amor-recuerdo adquiere por ello, entonces, una dimensión que excede así el plano de lo meramente sentimental o erótico, y pasa a convertirse en una suerte de escabrosa triple frontera, para Kierkegaard, donde vigorosamente se entremezclan y chocan las fuerzas de tres potencias anímicas: la estética, la ética y la religiosa.


3- Si bien La Repetición no alcanza a formular una concepción de amor verdaderamente alternativa al mero amor-recuerdo, logra en cambio identificar sí a este último como finalmente también infeliz y, buscando el modo de sustraerse a sus redes, toma para ello como modelo de alguien que ha logrado sobreponerse a la melancolía a Job, el sufrido personaje bíblico, quien se convierte en objeto de identificación para el Joven Enamorado y, por extensión, en auténtico héroe de la repetición.

El sufrimiento ante la pérdida de todos los bienes y seres amados por parte de Job se parece en cierta medida al del Joven Enamorado dado que, aunque el caso de este último sea mucho menor en escala, lo que nos impide a todos asumir y superar cualquier pérdida no se mide tanto por su tamaño como por ese sentimiento de culpa que pretende hacer a la víctima paradójicamente responsable de su sufrimiento. Job tiene esto muy en claro: él es un siervo excelente de Dios, de modo que por más que sus vecinos intentan hacerle sentir que debe pedir disculpas a su Dios él sabe bien que todo lo que ha perdido no es un castigo divino. Y el Joven Enamorado halla en la convicción de Job, por lo tanto, el ejemplo que está buscando para reconciliarse consigo mismo.

Aún cuando Job sea luego recompensado y le es devuelto con creces todo lo que había tenido previamente, el secreto de la repetición y su indudable ventaja por sobre el olvido no consiste sin embargo en este premio. El premio, más bien, es ya su propia fe que, en sí misma y como tal, le libra de medir su persona en relación a los demás hombres y ser, de esta manera, continuamente diferente en y para sí mismo: lo único que para Job cuenta es su relación con Dios, y por eso no cede nunca a los consejos que, bien o mal intencionados, pretenden interferir en su intimidad apasionada. Los demás lo juzgan engreído, pero él se sabe frágil y fugaz como una flor del campo teniendo la convicción de que hablando con Dios directamente todo puede aclararse.

Job supo que estaba siendo probado. Pero no por Dios sino por el diablo, quien apostó a Dios que su mejor siervo lo repudiaría una vez que le quitase toda su bienaventuranza. Por eso es que Job se mantiene firme: no porque sea terco, como creen sus vecinos, o porque su fe sea ciega, como pensaría hoy alguien que considera al cristianismo como su enemigo personal, sino porque sabe que Dios es amor y no puede castigarlo. La posibilidad de la repetición, por lo tanto, que consiste en resumidas cuentas apostar a que todo sea otra vez y ya no más lo que fue, reside en esta insurrección contra el espíritu del mundo que nos mantiene aferrados al juicio de los demás y alcanzar, aunque no ya la paz lisa y llana, sí al menos lo más parecido a una necesaria tregua, como dice el Joven Enamorado, en medio de la lucha más seria de la vida.

LA ESTAFA DE LA CAVERNA

Una estafa es un delito. Pero en este siglo un presidente puede estafar y seguir en el cargo  sin hacer para ello uso de la fuerza. ¿Qué lo sostiene?... No otra cosa que el desdibujamiento mismo de la frontera entre lo punible y lo no punible desde que, parafraseando a Kierkegaard, la sociedad  experimenta dos maneras de ser estafado: creer lo que no es verdad, y no creer lo que es verdad. En esta nota repasamos los cuidados a tomar para no estafarnos a nosotros mismos. 


1- Que la noción de verdad está devaluada es algo que casi nadie pueda poner hoy día en duda. A diario vemos que los medios de información mienten en forma descarada y que la posibilidad misma de refutarlos carece ya de prestigio. Por otra parte, cotidianamente asistimos al deterioro de nuestra propia confianza no solo en un supuesto triunfo de la verdad sino, incluso, en que la verdad misma pueda seguir siendo  bandera de una transformación profunda de nuestras condiciones de vida. Muchos analistas atribuyen a esta desvalorización de la verdad el motivo por el cual hayamos perdido toda utopía y, por sobre todo, la posibilidad concreta de ofrecer una resistencia firme y coherente al avasallamiento que sobrevino ante la caída del estado de bienestar a partir de los '90. 

En lugar de responsabilizar a cuestiones teóricas de los debacles prácticos como consideran por lo general los intelectuales, más coherente sin embargo sería indagar cómo determinadas condiciones prácticas nos llevaron a esta sin razón que hoy domina en el ámbito público. Abordar esta inversión del planteo habitual, por supuesto, y en lugar de atribuir nuestro estado de situación a la pérdida de valor de la verdad considere, al revés, los motivos por los cuales la verdad hoy está puesta en cuestión nos lleva, por supuesto, a revisar los fundamentos mismos a partir de los cuales la cultura produjo determinado ser social y no otro. Y si alguien se caracterizó por analizar las relaciones entre saber y poder, mucho antes que M. Foucault pusiera este asunto como materia de debate, fue S. Kierkegaard.

El pensador danés de apellido Kierkegaard tuvo muchos personajes. Y con uno de ellos, de seudónimo Johannes Climacus, señala que si bien lo que ya sabemos no necesita ser buscado, desde el origen mismo del filosofar se ha objetado que lo no sabido tampoco podría ser propiamente buscado por la razón ya que no tendríamos idea alguna sobre lo que desconocemos. Por este motivo se ha concluido, aunque demasiado rápidamente, que buscar la verdad no consistiría en descubrir algo sino en redescubrir, mas bien, lo ya sabido de manera innata. Y que como la condición para hallar dicha verdad habría estado en nosotros eternamente, el instante mismo en que reconociéramos algo como verdadero no sería de ninguna manera entonces algo decisivo para nadie. 

En ello consiste esa perspectiva socrática de la verdad para la que conocer equivale así, implícitamente y en definitiva, al conocimiento de Dios.  Puede decirse que ella fue sin duda la que primó, tanto tacita como explícitamente, en la literatura filosófica en general, constituyendo por supuesto el fundamento de esa verdadera estafa de la Caverna que, al menos en la línea que reconocemos canónica desde Platón y Aristóteles, hasta Kant y Hegel, representa la historia sin mas del pensamiento occidental y se traduce en ese paradigma por el cual la razón representó un instrumento por excelencia redentor.

Frente a esta perspectiva, S. Kierkegaard señala la posibilidad de una concepción de la verdad, radicalmente distinta, por la cual el discípulo no posee en cambio jamás la condición para comprender la verdad y ha de recibirla, por eso, a través del encuentro con un maestro que ya no resultaría para él entonces algo ocasional. El instante en que el discípulo de tal maestro recibe su condición para hallar la verdad ha de tener ahora una importancia decisiva, ya que a partir de él se pasa no sólo de la ignorancia al saber, sino a reconocerse él mismo en permanente polémica con el saber. Si este instante es de naturaleza decisiva, en definitiva, resulta entonces porque implica para el discípulo poder verse encadenado entonces a sí mismo, y poder actuar en función de este descubrimiento - o no - en consecuencia.

El hombre del que la filosofía quiere dar cuenta desde la antigüedad hasta Hegel era entonces uno que, por confundir las sombras que se proyectan en la caverna con la realidad, precisa advertir que ellas son meros reflejos que proyecta un fuego detrás y que todo su mundo no es más que una sombra, a su vez, de la verdadera realidad que la luz del sol supuestamente le descubrirá una vez que salga a la superficie. Pero que la verdad nos libera del error fue precisamente la estafa sobre la que se sostuvo nuestra civilización, y que quizás hoy comienza a ser difusamente experimentada como tal por una minoría ya no tan silenciosa. 

El hombre que Kierkegaard nos quiere mostrar, por lo tanto, es alguien muy parecido a ese que hoy, viviendo ya en la superficie de esa caverna metafórica, nunca alcanza a recibir ni el más mínimo calor ni rayo alguno de la luz del sol, sin embargo, porque todo le resulta en definitiva un mero decorado: experimenta firmemente que la caverna continua afuera de forma camuflada y se para en el mundo torpemente, entonces, como ante una puerta a la que empuja ciega y tercamente ignorando - o no aceptando - que se abre recién a quien resulte digno de reconocerse sin derecho hacerlo tan sólo por sí mismo.

2- El movimiento que resulta del arrepentimiento por haber permanecido preso de la soberbia ilusión de poseer uno mismo la condición para la verdad - y estar, de esta manera, alejándose continuamente de ella-, resulta apropiadamente una ‘conversión’, en primera instancia, porque cambia expresamente el sentido hacia donde, desde siempre y por lo general, el hombre se orienta. Y resulta con justicia un ‘renacimiento’, a la vez, ya que por el viene de nuevo al mundo como hombre propiamente singular, y sin deberle nada a nadie como no sea por supuesto a su maestro.

Si el discípulo ya convertido olvidara al maestro que le brindó la condición para la verdad se hundiría sin embargo otra vez en esa perspectiva por la cual la razón se adjudica a sí misma, de manera sistemática, la potestad de poseer la condición para la verdad. Por eso dice Kierkegaard que a este hombre ahora se le exige que haya de ser plenamente responsable para estar así en condiciones de poder rendirle cuentas a su maestro en todo momento. 

Que la puerta de la felicidad se abra en el instante no significa en absoluto que por ello lo haga de una vez y para siempre. Si el encuentro con la verdad no se trata de un instante ocasional es, justamente, porque esa condición ha de venirle constantemente ofrecida: no se reduce a una mera puesta en acto del hombre que el discípulo ya sería previamente sin que lo sepa, sino en el convencimiento de que sólo al cruzar la puerta, y sólo en tanto la cruce indefinidamente, resulta que se convierte en un hombre - cada vez - propiamente nuevo.

El maestro, dentro de la perspectiva socrática, resultaba una ocasión para que el discípulo se comprenda a sí mismo. A la vez, el discípulo representaba también una ocasión para que el maestro hiciera lo propio consigo mismo: esta es la razón de ser ejemplar de la mayéutica socrática, y lo que la ha convertido en desiderátum de toda buena enseñanza entre seres humanos. Pero al maestro del hombre nuevo no le hace falta nunca auto-comprenderse, en cambio, ya que movido sólo por el amor no está en relación de reciprocidad con quien ha encontrado como discípulo: dicho maestro existe desde una eternidad que, por y para el discípulo, en el orden del tiempo se convierte en instante. De manera que en este caso, por supuesto, el maestro no puede ser humano, sino que se trata propiamente de Dios.

Que a Dios lo mueva el amor significa tanto que resulta su causa eficiente como final. A diferencia entonces del Dios de Spinoza, en consecuencia, podría decirse que un Dios de amor no se define ya sólo como causa de sí mismo sino, también y sobre todo, como determinado libremente por una causa final que consiste en dirigirse al discípulo y seducirle aun cuando, para ello, deba rebajarse entonces a sus ojos. Como Dios quiere ser nuestro maestro, su preocupación consistirá según Kierkegaard en conseguir una sintonía basada necesariamente en la supuesta igualdad, y resulta importante comprender cómo puede ser ofrecida al hombre la condición para la verdad porque de ello pende la posibilidad de un instante decisivo.

Dios quiere enseñar a su discípulo no a amar tan sólo, sino que pueda amarlo. Y no porque lo necesite sino porque ese, simplemente, es su propósito por excelencia. Presentándose como su benefactor no lograría sino una admiración sumisa, y el amor que Dios en este caso recibiría de parte del discípulo no haría más que abatirlo porque no sería auténtico. Por eso dice Kierkegaard que Dios se reserva el dolor de saber que puede alejarlo de sí, es decir, de permitir que su discípulo en definitiva también pueda hundirse en sí mismo y finalmente abandonarlo puesto que, sin esta posibilidad real y efectiva, su amor sería irresponsable. Es por eso que Dios, como maestro amante y salvador, asume para el discípulo la novedosa figura de servidor, deseando entonces ser igual al amado en serio y en verdad.

La presentación de este Dios que se rebaja a sí mismo puede parecer, además de una paradoja, ofreciendo simplemente una apología del cristianismo. Y si bien esta es una interpretación legítima, el planteo que Kierkegaard presenta en Migajas Filosóficas muestra sin dudas un recorrido inverso: se llega al Dios cristiano con tales características a partir de la exigencia propia de la razón al chocar con la paradoja y abrirse así a lo absolutamente desconocido. Obviamente, también se podría objetar que la razón tenga necesariamente a la paradoja como fin último, pero con ello no se discutiría ya sino una determinada concepción de la existencia por la cual se intenta dar cuenta de un tipo de hombre al que no le basta con caminar derecho tras su nariz.

No para todo el mundo, obviamente, la paradoja ha de resultar la pasión del pensamiento. Descubrir algo que ni siquiera se pueda pensar no es por supuesto precisamente un lugar común para la humanidad en su conjunto. Por eso mismo, sin embargo, el intento de demostrar la existencia de Dios le parece a Kierkegaard una pérdida de tiempo. Más bien, lo que opera para él como motor de su escritura pensante consiste en dar cuenta de algo que bien podría llamarse hoy 'la función Dios’, es decir, el rol que Dios cumple en un determinado tipo de hombre que, en lugar de tomar lo falso por verdadero y al que, por lo tanto, es posible redimir ayudándolo a que se libere de sus cadenas, toma lo verdadero por falso y, justamente, no puede liberarse porque está insólitamente preso de sí mismo.