LA NATURALEZA DE LO NUEVO

 

Si hoy la política está fuera de moda es algo que puede tomarse simple y precisamente como eso: una moda. Pero volver a hacer de la política una moda no sería ya verdadera noticia. La apuesta del siglo es, al contrario, resistir la tentación de convertir a lo nuevo en otro artículo de consumo, y la meditación de J. Derrida sobre el mesianismo y lo mesiánico es una forma de comenzar a encararla.



1- Los argentinos tenemos una frase lapidaria para señalar a quienes buscan, sin dudas con la mejor intención, simplemente mejorar o apenas agregar algo nuevo a lo que el uso repetido ha consolidado y ya garantizado: “¿Qué quieren inventar?: si ya está todo inventado…” Pero detrás de su aparente resignación a lo dado, al pronunciar esa sentencia dejamos mas bien entrever, si bien como mera posibilidad, que un verdadero cambio no consistiría ahora una simple mejora de lo existente sino un completo arrancar de cero, repartiendo y dando de nuevo.

Algo de ello ocurre, por ejemplo, cuando en este cumplido primer cuarto de siglo nos detenemos a observar cómo la democracia se desmorona y todo lo sólido se desvanece en el aire. Porque entonces constatamos que no hay nada auténticamente nuevo bajo el sol pues todo esto resulta, mas bien, la crónica de una muerte anunciada. Y si hoy, según una frase muy instalada, resulta más sencillo imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, no es tanto porque nuestra capacidad para la esperanza haya muerto sino, al contrario, solo porque lo nuevo mismo hoy exige asomarnos a un verdadero abismo.

Nuestra época nos fuerza a reflexionar por la naturaleza de lo nuevo: de dónde viene, en primer lugar, pero sobre todo en qué y cómo se diferencia de lo viejo. Obviamente, tampoco esta reflexión sería al mismo tiempo propiamente nueva: comienza ya en el Renacimiento, como una valoración de la antigüedad clásica en contra del oscurantismo feudal, y se retoma a comienzos del pasado siglo como una puesta en cuestión de la Modernidad para extremarla y resolver sus contradicciones.

La novedad que este siglo presenta es volver a pensar lo nuevo pero sin vestirlo, esta vez, ni de una recuperación de lo clásico ni de una superación de las contradicciones de lo actual. Se trata actualmente en nuestro caso, por lo tanto, de un verdadero repartir y dar de nuevo que resulta propiamente inhumano, pues nos pide dejar de concebir a lo nuevo como si fuera una venganza contra lo viejo para comenzar a comprenderlo, mas bien, como un gesto de apertura incondicional. Y si dicho gesto califica como inhumano es porque supone el abandono de la pregunta 'qué hacer' que fuera la más tradicional de la política para descubrir así, en la mera espera mesiánica, una auténtica forma de emancipación.



2- Al comienzo de nuestra Era, el mesianismo había introducido una perspectiva muy original al ofrecerse como una sujeción sólo relativa a las normas sociales y, por lo tanto, como una forma de resistencia basada en una aceptación de las leyes del Cesar siempre y cuando no fueran incompatibles con las de Dios. Pero esa promesa de un Reino Celestial como de un Salvador, si bien desplazó en ese entonces la propuesta de una mejora de las condiciones de vida por medios humanos, mantuvo al mesianismo todavía como un dispositivo que, en su resistencia misma al statu quo, resultó funcional aún a una instrumentalización técnica del mundo.

Si hoy queremos pensar lo nuevo debiera ser radicalmente nuevo: no algo que simplemente por su contenido reemplace a lo anterior, sino algo que en la forma misma de presentarse ofrezca una modificación sustancial respecto de lo que venga a reemplazar. Es por esto que J. Derrida considera relevante mantener la forma de la mesianicidad como estructura de no conservación de lo dado y apertura incondicional pero al mismo tiempo quitándole, sin embargo, el contenido más propio al mesianismo tradicional, es decir: un mesianismo sin promesa y sin salvador.

La dificultad principal de una mesianicidad sin mesianismo no se reduce a ofrecerse como una paradoja de orden meramente lógico. Antes bien, consiste tener que justificar una necesidad de no conservación que, confrontando con toda idea instalada de la economía, sólo así daría pie a algo radicalmente nuevo. Y lo peor es que nadie pueda asegurar que exista en el hombre un impulso deconstructor semejante, capaz de negar lo dado ya no como un medio para un determinado fin, ni tan siquiera como un fin en sí mismo, sino como un simple medio que se sostuviera sin finalidad alguna. 

Es evidente que tal impulso innato no existe, pues por algo la humanidad está en las condiciones como está. Pero si hubiera que darle un nombre, por supuesto, no podría ser otro que el del amor. Y se trataría de un amor por deber cuya apertura incondicional supondría, precisamente, un decidido gesto de resistencia ahora contra lo nuevo concebido como algo a conquistar, porque ese y no otro es el trillado y ya comprobado modo en que lo nuevo se vuelve viejo desde que, en su propia manera de proponerse, se confiesa viejo en sí mismo.

Según Derrida, este dejar venir a lo nuevo implica una preparación para recibir lo completamente desconocido. ​No se trata nunca por lo tanto de una pasividad total, sino de una nueva concepción de la acción que habilite el advenir sin intentar controlarlo o anticiparlo. ​Y como dicha apertura requiere una desconstrucción de las estructuras y convenciones que normalmente regulan y limitan la invención, este permitir o dejar ser el advenir de manera auténtica y no predefinida supone en definitiva un gesto militante. ​ 

 Dejar venir a lo nuevo significa un mesiánico estar dispuesto a aceptar la alteridad en su plena diferencia, sin reducirla ni un instante a lo ya conocido o ya esperado. ​Y se convierte en un incansable acto de acogida, entonces, que reconoce la singularidad de lo nuevo y su capacidad de transformar y enriquecer nuestra comprensión del mundo. ​Las condiciones en este siglo están dadas por lo tanto para transmitir una nueva buena nueva: la de que no hace falta creer ya en algo determinado para poder creer.

Esta mesianicidad sin mesianismo no resulta sin contenido sólo porque hoy hayamos perdido toda esperanza. Al revés: perdimos toda esperanza por no saber que ella se sostiene propiamente de la nada. Y si bien es muy probable que, en el siglo primero de nuestra Era, la buena nueva que difundían los discípulos de Jesús de Nazaret tuviera esta misma estructura desfondada que atribuye Derrida a la fe verdadera, con el paso del tiempo fue ganando la idea de que el Reino de Dios era una cuestión de las almas en las que el cuerpo no estaba por consecuencia implicado y todo, a partir de entonces, se tergiversó para siempre. 

EL ARTE DE LO POSIBLE

 

El Justicialismo es un movimiento. Lo que ello signifique exige una redefinición constante que estos años tenemos el privilegio de asistir en tiempo real. Pues lejos de representar una circunstancia adversa, la apasionante interna que libran hoy nuestros conductores es el mejor síntoma de salud que un movimiento podría desear. Y poder dimensionarlo de esta manera exige actualizar nuestro compromiso personal con una reinvención de la política que, abrevando en pensadores iniciales como Heráclito y Parménides, llega y desemboca en la propuesta deconstructiva de J. Derrida.


1- Si no sólo la Argentina, sino el mundo entero se debate en el s. 21 ante una feroz crisis política, ello se debe menos a la velocidad de un reordenamiento geopolítico y el alarmante crecimiento de la derecha que a no desear todavía, mas bien, poner valientemente en cuestión todo lo tenido tradicionalmente como verdadero. Y en Argentina, como en cualquier otro país del mundo, precisamos interpretar entonces nuestros problemas desde esta perspectiva global y epocal si realmente queremos pensar la cosa más allá de esos mezquinos análisis que sólo saben señalar con el dedo luchas de egos para no resolverse a enfrentar, en cambio, lo que profundamente nos pasa.

El Justicialismo no es sólo un partido político, sino un movimiento, precisamente porque surge y parte de la constatación de que la civilización se encuentra ante una crisis que no es sólo económica sino, fundamentalmente, de orden cultural. Y si bien esto es algo que al calor de las urgencias cotidianas parece haber sido relegado al cajón de los recuerdos, aún así resulta siempre esa fuente - para nuestros contrincantes inexplicable - de donde mana la potencia de una propuesta como la nuestra que, a pesar de tantos avatares a lo largo de nuestros ya flamantes 80 años, mantiene sin embargo su obstinada vigencia.

El Justicialismo es un movimiento y no sólo un partido político porque, en última instancia, lo anima el sentimiento de que la política misma, habiendo dejado olvidado un tesoro en el camino, precisa reiniciarse. Pero para acercarnos a un pensamiento del inicio necesitamos desaprender los valores más caros a la cultura política heredada y asumir una disposición en cierta manera antifilosófica dado que, al menos en Occidente, hemos definitivamente perdido u olvidado, a partir de Sócrates y Platón pero sobre todo de Aristóteles, la por entonces seguramente feroz aunque prolífica sospecha de que el pensamiento mismo fuese, para decirlo de entrada y sin vueltas, el peor enemigo del hombre.


2- Ante la idea tan instalada actualmente de que la humanidad ha logrado un status superior gracias a su intelecto, como esos bichos que se inmolan ante una fuente de luz ahora nos resulta muy difícil suponer otro origen del pensar que una civilizada y políticamente correcta explicación no mítica de la realidad. Pero sin duda hay que dar precavidamente lugar, también, a la humilde hipótesis de que el pensar, en los inicios de la civilización, fuera y tuviera como único y verdadero objetivo intentar rescatar al ser humano, al contrario, de esa suerte de expulsión del edén que para los humanos representa portar el lenguaje y ser conscientes.

Si fuese así realmente el caso, habría que leer en sentido totalmente inverso, en consecuencia, esa tradicional separación entre opinión y ciencia que, ya desde Heráclito y Parménides, marcara a fuego todo eso que hoy conocemos como 'filosofía'. Esa altanería que trasunta ya en los pensadores iniciales no tendría así nunca como fundamento elevar al ser humano por encima de su naturaleza. Y cuando ellos califican despreciativamente a quienes no comprenden como son realmente las cosas de meramente ‘mortales’, en el caso de Parménides, o de ‘dormidos’ en el de Heráclito, sólo señalarían de esta forma la trampa que la civilización nos estaba tempranamente entonces tendiendo y en la que, finalmente, sin duda ya caímos.

Aún cuando la filosofía comienza canónicamente a contarse a partir de Sócrates, y todo lo anterior caratula académicamente así como ‘pre-socrático’, no se debe sin embargo a que Sócrates, por supuesto, haya sido especialmente responsable de algo nuevo. Mas bien, si con él marcamos el comienzo de una época es porque expresó a cabalidad la situación en la que desde entonces se encuentra la humanidad. Pero de ninguna manera habilitaría eso sólo asegurar que los pensadores iniciales habitaran sin embargo aún a sus anchas en esa suerte de paraíso griego que llamamos ‘physis’ y malamente traducimos como 'naturaleza'.

La imagen de unos pensadores que vivirían, prácticamente desnudos, recibiendo en su reino de inocencia variopintas cosmogonías telepáticamente es la que domina todavía hoy la idea que tenemos del origen de la filosofía. Pero si seguimos al pie de la letra esta imagen idílica perdemos lastimosamente de vista que, acercarnos a los pensadores iniciales - ahora sin el ya de por sí prejuicioso mote de ‘presocráticos’ -, requiere de nosotros tomar en consideración que ese supuesto reino de inocencia original habría terminado incluso también para ellos aún cuando, todavía, quizás no fuera definitivamente olvidado, o al menos no tanto, ni en forma tan masiva.

El carácter esencialmente polémico del filosofar, que en definitiva apunta a un especial compromiso para con la verdad y un respectivo rechazo de la falsedad, en los pensadores iniciales podría no haber tenido nunca como fuente de inspiración, tal vez, esa herramienta de comprensión y cálculo que habitualmente toma al mundo como materia y hoy asimilamos irreflexivamente y sin mas al pensar como tal. Pero atreverse a la necesaria puesta entre paréntesis de esta tradicional actitud técnica, adoptada sin pudor por la mayoría de los intelectuales hoy día hasta con el presunto pensar, supone afrontar un desafío prácticamente inhumano: recuperar vivencialmente ese período histórico de transición sin par durante el cual la civilización ya había conseguido domesticar al hombre sin haber logrado que dejara de escuchar totalmente, aún, la terca vocación por la intemperie.

Antes que la ignorancia misma o el falso saber, el pensar inicial pareciera haber tomado como antagonista a la propia polis, en consecuencia, y esa falta de claridad que le atribuimos a su legado no se debería entonces tanto a lo que tematiza como a una motivación, mas bien, que hoy estaría así por completo fuera de nuestro socrático universo intelectual. Lo cual tampoco significa que por ello haya que atribuir a la polémica original una vocación directamente anti-política, por supuesto, a menos que consideremos que la palabra ‘política’ sólo pueda tomar el restringido sentido de ‘administración de la polis’. Y dar lugar a esta posibilidad exigiría de nosotros ahora, por parte de quienes nos atrevemos sinceramente a participar de una reinvención de la política, sintonizar primero el sentido fundamental y preciso que, en los pensadores del inicio, haya tenido entonces un pensamiento de la escucha antes de convertirse fatalmente técnico.

Si la afirmación incondicional de ese otro de la política como tal fuese sin embargo encarada sólo como un método, estaríamos aún dentro de un clásico paradigma moral. Pero hoy la política precisa reinventarse debido precisamente, en gran parte, a que permanece desde su nacimiento presa de la perspectiva para la cual el otro necesitaría supuestamente ser incluido, integrado y reconocido como miembro de lo mismo. Y es esta misma soberbia del fundamentalismo político lo que luego mantiene, y refuerza como nunca hoy en día, la aparentemente insalvable grieta entre colectivismos e individualismos que, en definitiva, no son sino dos formas de inclinarse dócilmente a la identidad.


3- Cómo es que realmente ocurre una afirmación incondicional del otro para que ella no resulte de lo mismo hacia el otro, sino en cierta forma a la inversa, es lo que J. Derrida, de manera recurrente y explícita, reflexiona específicamente en un artículo como “Psyche, la invención del otro”. Allí queda ejemplarmente expuesto que el mayor problema de una reinvención de la política es esta cuestión de la afirmación como tal que, dicho sea de paso, no puede ser propuesta metódicamente sin riesgo de traicionarla. Pues, ¿de qué afirmación consecuente estaríamos propiamente hablando si ella parte todavía de lo mismo, y no proviene ya de lo otro? 

La invención resulta sinónimo de deconstrucción, y abordar la problemática de la invención, al mismo tiempo, supone tematizar la deconstrucción porque todo indica que de ella no se pudiera dar cuenta mas que dejando que resulte hablada por eso mismo que ella no aborda sino bajo la forma de la escucha. O lo que es lo mismo, de una afirmación 'del' otro en la cual es el otro quien protagoniza. Porque, aun cuando el propio término ‘deconstrucción’ parece privilegiar una instancia negativa al poner en cuestión una estructura conceptual asentada rígidamente en identidades y esencias, la deconstrucción no sería tal si no implicase, al mismo tiempo, un carácter propiamente inventivo al romper siempre, y de manera inevitable, con el orden de lo posible.

Lo que entra dentro del orden de lo posible es lo que el otro hace temblar, ya que lo posible permanece como una instancia derivada de un orden previo que, aún cuando latente y en potencia, pueda servir al actualizarse de fundamento y razón explicativa. Lo imposible, en cambio, reserva esa caracterización precisa debido a que irrumpe abriéndose paso para romper con el orden establecido sin fundamento ni razón alguna. En lugar de parecerse a lo que todavía no es pero puede y deseamos llegue a ser, desde este punto de vista lo imposible mas bien es prácticamente lo contrario: lo que ya es, pero de lo cual no tenemos noticia alguna de qué se trata ni de si podría llegar a ser.

Dado que, por definición, lo imposible está del lado de lo inconmensurable e imprevisible, no resulta algo que tampoco podamos propiamente pedir: es lo que sólo se puede escuchar, al revés, porque viene inevitablemente de parte del otro. Pero este dejar ser a lo imposible no supone una actitud pasiva sino, todo lo contario, del mas completo y absoluto compromiso con lo posible. Pues sería confundir totalmente las cosas suponer ahora que una reinvención de la política aboga por una prescindencia de toda práctica tradicional a favor de la igualdad y la justicia.

Hacer de la afirmación del otro una pura escucha de lo imposible desconectada de la realidad sería caer otra vez, insensiblemente, en un reduccionismo metafísico. Que la política precise reinventarse no supone abandonar de ninguna manera la política actual, entonces, pues el fundamentalismo político no es algo que pudiese ser efectivamente superado, de un día para el otro, y relevado a la prehistoria de la humanidad. Al revés, la deconstrucción comprende a lo imposible asediando constantemente a lo posible, y es por eso que tal vez la única novedad, o lo que marca la diferencia de una reinvención de la política, consista más bien en el arte de lo posible que sólo habilita y hace realmente efectiva una apertura incondicional a lo imposible.

La conocida frase de que la política es el arte de lo posible, acuñada por Aristóteles y replicada por Bismarck y Churchill, era para estos tres clásicos representantes del fundamentalismo político sólo el arte de cómo permanecer siendo eternamente lo mismo, pues la política en su caso se limitaría a ofrecer así la mejor combinación de elementos dentro de lo que determinado orden ofrece. Pero el arte de lo posible en clave deconstructiva no responde en absoluto a esta lógica del mal menor. Mas bien, y a la inversa, consiste el juego de acompañar y subirnos al movimiento que lo imposible imprime en lo posible cuando romper con lo establecido ya no es siquiera un deber moral, sino la forma de hacer un arte de nuestra propia vida.

EL TIEMPO DE LA TIERRA

 

La magnitud de la cuestión ecológica acusa hoy una emergencia que, para algunos, representaría el definitivo fracaso de la humanidad. Para la militancia, en cambio, como no es ambiental por una decisión sino por definición, manifiesta el triunfo de la voz de la Tierra. Y empezar a sintonizar esa voz supone algo de lo que ya M. Heidegger anticipaba cuando, reflexionando sobre Heráclito, concluye que el destino de Occidente estaría ligado a una consideración del tiempo como sentido del ser.



1- Mientras se desarrollaba la segunda guerra mundial, y a partir de un largo comentario sobre dos fragmentos de Heráclito, M. Heidegger dictaba un seminario que llevaba el pomposo título de “El inicio del pensar occidental”. Hoy este seminario aparece editado como parte de una extensa obra intitulada lisa y llanamente Heráclito, donde el amor por la sabiduría resulta una curiosa amistad del hombre con lo por pensar que no partiría ya de los pensadores mismos sino que, al revés, resulta donada desde ese propio por pensar. Y como en ello residiría la peculiaridad de los pensadores iniciales, el desafío en dicha investigación es llegar a experimentar en este preciso don algo de ese singular inicio.

El famoso olvido que Heidegger denuncia del ser, no sólo allí sino en toda su obra, básicamente consiste en haber perdido la habilidad para escuchar el carácter verbal del ser: y así permanecer olvidado que el sentido del ser es el tiempo. Pero este olvido no expresaría otra cosa entonces que en definitiva el de la misma Physis, es decir, de esa forma griega de nombrar todo lo que está constantemente surgiendo, en el tiempo, a partir de sí mismo y que hoy llamaríamos, sencillamente, Tierra. Fue desde que Occidente perdió esta cosmovisión que comenzó a confundir ser con atropellar, y a pasar así de manera violenta, sin pudor ni reparo alguno, por encima de todo lo que es. Dicha violencia estructural fue lo que terminó denominándose muy apropiadamente 'meta-física', entonces, por consistir justo un deliberado ir mas allá de la Physis.

El paradigma propio de la metafísica puede asimilarse al del entero espíritu occidental pues, en definitiva, es el de la técnica. Y el propósito de recuperar el modo de pensar inicial exige hoy recuperar este enfoque del ser pensado verbalmente que ha sido reemplazado por Occidente por el de una comprensión del ser como participio. Como en modo participio el ser es sólo un mero ‘sido’, desde Platón y Aristóteles para adelante el ser fue así metafísicamente convertido en una instancia de donde procedería todo lo que es y a lo que debería su razón de ser, por lo tanto, cada cosa que es. El ser en tanto participio quedó identificado así por eso con un fundamento, y perdiendo su sentido temporal terminó conteniendo en germen todo lo que es desde la eternidad.

Resulta difícil, por supuesto, hablar de una violencia del pensar como la que denuncia Heidegger en la metafísica sin relacionarla con lo que, en ese mismo verano del ‘43, estaba efectivamente ocurriendo en Europa: los aliados habían comenzado el desembarco en Italia y, ante su exitoso avance en Europa, Hitler había suspendido la ofensiva en territorio ruso. Se trataba ya entonces, obviamente, del fin del sueño del Reich de los mil años. Y es del todo imposible que para Heidegger esos acontecimientos no hayan acusado relevancia alguna dado que sus alumnos tuvieron que escucharle entonces decir que “la cuestión no es saber si el pueblo alemán permanece siendo o no El pueblo histórico de Occidente, sino si ahora, con dicho pueblo, todo hombre de la tierra es puesto en juego y, en realidad, puesto en juego por el propio hombre”.

¿Qué relación tendría ese comentario, de tono tan acusatorio como provocador, hecho supuestamente como al margen en uno de los repasos que acostumbraban los inicios de sus clases, sin embargo, con el tema del ser en cuestión?... No cabe duda que Heidegger está en ese momento de alguna manera militando al sembrar una sospecha sobre la supuesta preeminencia de la raza alemana. Pero era una digresión totalmente justificada, sin embargo, por la propuesta misma de una palabra como la que Heráclito propone y cuya esencia radicaría, no sólo en carecer de modelos, sino en renunciar explícitamente a ellos para reconciliarse así con esa indigencia del pensar propia de una cosmovisión que en definitiva se demostrará post-copernicana.



2- El prerrequisito de un ser considerado en términos temporales está en íntima relación, para Heidegger, con su propio y misterioso ‘ocultarse’. Dicha noción – que traduce a ‘cripteszai’ en griego - sería la clave en relación con la cual se desenvuelve el pensar inicial y, a la vez, a partir de la cual sería indicado intentar acercarnos, en consecuencia, al misterioso inicio. Una vez destacada dicha noción, es imperioso sin embargo no caer en la trampa que confundiría, al ocultamiento, con lo que al entendimiento le resulte un desafío llegar a conocer. Porque en el caso del ser, tanto como en el de la Physis, el ocultamiento en cuestión no resulta un término gnoseológico sino ontológico: la misma Physis es la que, según el propio decir de Heráclito en el frag. 123, da o "brinda su favor al ocultamiento".

Pero el sentido por el cual la propia Physis da su favor al ocultamiento quedaría completamente desvirtuado sin primero distinguir la acepción que el término ‘physis’, en sí mismo, tomó para el pensar inicial. Heidegger se expresa enfáticamente en contra de su traducción habitual por ‘naturaleza’ puesto que, aún tomándose a la naturaleza como sinónimo de ‘vida’, el prejuicio contemporáneo de creer que la vida y la muerte resultan aspectos diferentes y opuestos impediría hoy conectar su específica esencia. Ni sujeto ni objeto, la Physis ante todo no es nunca un ente sino aquello, y de acuerdo a lo cual, todo definitivamente resulta siendo.

Partiendo del criterio temporal del ser, Heidegger propone para el término ‘physis’ el significado entonces de ‘un puro surgir’, es decir, un surgir tal que no podrá ser jamás representado puesto que no expresaría el de algo determinado sino, antes bien, el modo mismo por el cual simplemente algo se da. Por último, aunque no precisamente en orden de importancia, para una comprensión esencial de ese frag. 123 que enigmáticamente reza “la physis ama ocultarse" Heidegger propone revisar entonces el significado de la palabrita ‘filei’ que traducimos como 'amar'. Y será dilucidando ajustadamente los alcances de este término como la sentencia en cuestión comienza, para él, a despuntar recién cierto sentido inicial.

La insistencia de Heidegger sobre la necesidad de no asimilar la teoría de los contrarios heraclítea con la hegeliana adelanta el supuesto fundamental de su argumentación, dado que la forma esencial de interpretar la especialísima relación entre el surgir y la ocultación – o entre la vida y la muerte, que vendría a ser para el caso lo mismo - no consistiría una oposición frontal entre dos modalidades que, cerradas cada una por sí misma a la otra, luego alcanzarían un estado supuestamente superior en donde se encontraría la negación suprimida. En el caso de Heráclito, para Heidegger ocurriría justo al revés: el surgir directamente ‘es' de por sí la ocultación y viceversa porque apenas nacemos es que empezamos, no sólo a vivir, sino a morir. Y el surgir se esencia ocultándose para Heidegger, entonces, por el mismo motivo que lo contrario de la vida no sería por ella la muerte, sino no haber nacido.

La especial dificultad que ofrece semejante paradoja, que da cuenta de lo principal a tener en cuenta respecto del pensar de los inicios, resulta encarada por Heidegger a partir de una hermosa reflexión sobre la ‘filia’ que resulta prácticamente deconstructiva pues con ella se tiene la impresión de estar leyendo a algunos de los mejores representantes contemporáneos de la reflexión sobre la comunidad. Y por supuesto que no podría ser sino de esta manera, dado que ni J-L. Nancy, ni J. Derrida, ni G. Agamben, por mencionar sólo a los tres referentes más relevantes, retacearon nunca su enorme deuda para con él.

Ya al comienzo de su seminario, y a propósito de su propia comprensión de la filosofía como tal, Heidegger señaló que la amistad con lo por pensar no podría ser atribuida al propio pensador. De esta forma, identificaba que el carácter del pensar de los inicios se constituía como una palabra de la escucha en la que lo por pensar mismo asumía misteriosamente todo el protagonismo. Y ahora, de la misma manera, esa original amistad (filei) entre el surgir (physis) y el ocultamiento (cripteszai) para Heidegger debiera ser leída, en consecuencia, como el extraño favor que otorgaría a lo otro de sí la esencia misma que él en todo caso ya tiene.

Así como la physis no es sinónimo de naturaleza, también es indispensable evitar antropomorfizarla atribuyéndole una voluntad: no es ella quien decidiría, por medio de una decisión, cederle lugar al ocultamiento. Por eso la extraña expresión ‘dar el favor’, con la que Heidegger traduce ‘filia’ en el frag. 123, pretende mostrar de esta manera que ese extraño favor mutuo entre las dos instancias, physis y ocultamiento, no partiría en realidad de ellas mismas sino, al contrario, del propio favor como tal. Lo uno favorece a lo otro, dice Heidegger, pues dicho favor no resulta algo externo o extraño ni al surgir ni al ocultamiento. sino que resulta la intimidad misma de la simple diferenciación.



3- Con Hegel a la cabeza, la metafísica representa, para Heidegger, esa modalidad del pensar para la cual, contra viento y marea, aquello que la filosofía piensa jamás podría contrariar a la voluntad de expresión pues todo lo que es se supone ya determinado por la voluntad de exteriorizarse y aparecer. Por este motivo esa ‘fenomenología’ dialéctica del s. 19, en el sentido específico que le dio el hegelianismo a este concepto, resulta el aparecer en definitiva de lo absoluto, o mejor, de lo absoluto en tanto que quiere o busca revelarse y ser revelado.

Para los pensadores iniciales, por el contrario, no sólo no existiría algo así como una voluntad de aparecer, sino que ni siquiera puede asegurarse que lo que aparece pudiera ser para ellos producto, precisamente, de una tal voluntad. Por eso Heidegger insiste, una y otra vez, que no habría nada más alejado al pensamiento de Heráclito que la supuesta unidad de los contrarios en la dialéctica hegeliana, y específicamente por ello advierte que comparar a Heráclito con Hegel es entonces el peligro que deberíamos estar a toda costa preparados a evitar cuando, sinceramente, nos animamos a escuchar lo que los pensadores del inicio tengan para legarnos.

En 1934, faltando nueve años todavía para que dictara Heidegger su seminario sobre Heráclito, había aparecido ya un pequeño y hermoso texto de E. Husserl que pone de manifiesto lo que representa una fenomenología considerada por fuera del marco interpretativo hegeliano al intitularlo, de forma especialmente provocadora, “La tierra no se mueve”. Allí Husserl intentaba una inversión explicita de la teoría copernicana, considerada como eje de la cosmovisión actual, para introducirnos de esta original manera en una ontología del mundo de la vida.

Una cosmovisión post-copernicana, como la que propusieron los fenomenólogos del s. 20, es básicamente una apuesta irrespetuosa e intempestiva. La apuesta no es la de volver concretamente al inicio, sin embargo, ya que a esta altura de la civilización resultaría más que absurdo. Pero sí la de buscar y encontrar allí, tal vez, el arrojo necesario para poder volver a escuchar, y quizás lograr responder desde nuestro presente, en cierta forma, el inicial llamado de un ser que se manifiesta ocultándose. Porque en ello reside toda la cuestión que para Heidegger resumía el desafío de Occidente: recuperar la experiencia de un ser que se manifiesta ocultándose en tanto expresión, sin concesiones, de la fragilidad propia de un mundo a la intemperie.

Que ‘la tierra no se mueve’ resulta, no cabe duda, una forma provocativa de aludir a la percepción inmediata que tenemos cuando hacemos abstracción que en realidad es ella la que gira alrededor del sol y sobre su eje con una rapidez desapercibida pero insólita. En forma paralela, la frase ‘el sol declina’ resultó luego para Heidegger otra oportunidad de privilegiar provocativamente una percepción inmediata que, poniendo entre paréntesis el conocimiento de que la percepción de la puesta del sol resultaría un efecto del propio movimiento de la tierra, para abrir paso así a una nueva concepción de la verdad como des-ocultamiento.

‘Declinar’ es una palabra que no significa simplemente pasar desde el ser al no ser. Cuando decimos que el sol declina en el ocaso, por ejemplo, nadie supone entonces que declinando propiamente se aniquile. Y de modo griego el declinar habría que interpretarlo también, para Heidegger, como un mero y simple desaparecer en todo caso de la presencia, o mejor: como un ingresar en el ocultamiento. Pero la expresión por la cual decimos que “el sol declina” resultó desde Copérnico en adelante sólo una ilusión óptica para nuestra cultura y, como tal, válida sólo para poetas.

Jamás podría acusarse a los fenomenólogos del s. 20 de negar los conocimientos de la ciencia, obviamente, sólo porque ellos buscaron acercarse a las cosas mismas sin prejuicios de ninguna naturaleza. ¿Qué están sugiriendo Husserl y Heidegger, entonces, con esta suerte de trasnochado terraplanismo filosófico?: que el ‘fenómeno’ al que se refiere la fenomenología del s. 20, mas bien, nunca es absoluto como para la del s. 19 pues su mostrarse mismo es tomado sólo en el estricto sentido de su manifestación y, por lo tanto, sin que habilite lo más mínimo así a convertirlo en verdadero o falso.

Es una actitud fenomenológica semejante la que permite a Heidegger conferir al declinar un sentido esencialmente verbal que, al dejar de funcionar como un declinar de algo, descubre el auténtico cariz de un ser en cuya manifestación se incluye, paradójicamente, su propio ocultamiento. En qué modificaría ello nuestra forma de concebirnos tanto a nosotros mismos como al mundo y a la vida, y qué consecuencias prácticas traería recoger así el legado de los inicios del pensar, es una pregunta válida pero cuya misma respuesta, quizás, no resulte tan importante como el tipo de pensar que se formula a partir de dicho interrogante.


4- Se esté de acuerdo o no con la forma como Heidegger interpreta a los pensadores iniciales, no se puede sin embargo poner en cuestión que el interés inmenso que despiertan sus reflexiones y conclusiones resulta de la importancia fundacional que para él otorga a nuestro presente ese período de la civilización en ciernes. Y esa original e intempestiva propuesta suya de considerar al inicio no como lo que estaría detrás, entonces, sino como lo que en tanto inicial sería lo que verdaderamente y sostiene en cambio nuestro destino, resulta hoy tan o mas atractiva incluso que cuando el propio Heidegger la planteara en vida, sin duda, dado que la desorientación mundial es cada día que pasa aún mayor.

Hoy deberíamos estar todos preguntándonos si la política puede ser considerada como otra cosa que una administración de la sociedad y en qué consistiría, en todo caso, esa nueva política que no se redujera a meramente administrar... Pero por el momento, y dado el estado actual de una reflexión intelectual dominada por el espanto, esas son preguntas que nos quedan demasiado grandes y, por sobre todo, resultan comprensiva y obviamente hasta prescindibles, en cierta forma, para una población angustiada por la necesidad de hallar soluciones a problemas que exigen respuestas urgentes.

La filosofía se mueve más cómoda en otro ámbito, sin embargo, o por lo menos en uno que puede permitirse dilatar las soluciones sin pudor. Ella es, quizás entre otras cosas, el ejercicio de una especialísima forma de convivencia. Y ejemplo cabal de esta forma de presentarla es un seminario dictado en 1970 por dos famosos asistentes de cátedra y díscolos continuadores de E. Husserl: E. Fink y M. Heidegger. Que su posterior edición impresa se intitule tan escuetamente Heráclito permitiría tratarlo como tercera parte de aquel otro seminario quizás más conocido que, con el mismo nombre, Heidegger dictara treinta años antes. Pero la riqueza y vitalidad de esta coautoría genial hace que este nuevo seminario literalmente a dos voces valga sin duda por sí mismo.

Leerlo hoy es tener el privilegio de un inédito work in progress del pensar. Y nos remonta a esos hermosos y nunca más imitados diálogos platónicos cuando Heidegger, a pesar de ser técnicamente el invitado, asume para sí el lugar de maestro sin que a Fink, siendo él mismo por supuesto toda una eminencia, le moleste eso en lo más mínimo. La prueba está en que, como cuenta el editor, pasa a buscarlo él mismo en su coche cada semana religiosamente para asegurar su concurrencia.

Ya desde los primeros minutos de la primera clase, los roles están establecidos de esta manera: Fink describe una línea de abordaje a determinado asunto y Heidegger lo confronta. Como el propósito general de Fink, por ejemplo, es leer a Heráclito tomando el hilo conductor de ese fragmento 64 donde se dice que "a todas las cosas las gobierna el rayo", se preocupa en ofrecer un complicado análisis categorial de lo que pueda significar el 'todo' de ‘todas las cosas’. Pero Heidegger constantemente señala que ese asunto se puede dejar para después, porque lo urgente resulta indagar ya por el sentido del ‘gobernar’, en cambio, que está allí en juego.

Heidegger propone relacionar para ello el 64 con el fragmento 1, entonces, que dice que todo sucede conforme al logos y, de manera especial, en función del sentido que adquiere allí la palabra griega ‘ginomenon’, a la que traduce como ‘todo sucede’. Porque esa palabra, que tiene la misma raíz de ‘génesis’, alude para Heidegger a ‘movimiento’. Y si bien para la Biblia el significado de génesis se relaciona con esa forma de concebir a la creación a partir de la cual todas las cosas surgen, queda por analizar cómo leerla en el específico sentido griego.

La pregunta que se hace Heidegger es, concretamente, qué tipo de sujeción sobre todas las cosas resulta legítimo atribuirle al logos, tanto como al rayo, dado que para el caso en Heráclito son lo mismo. Pero Fink no está muy convencido con esa digresión; argumenta que ‘ginomenon’ aplica al movimiento interno de las cosas y no del que emanaría del logos. Pero como esa distinción es la que, precisamente, Heidegger intenta rebatir, con este debate asistimos en vivo y en directo a una suerte de teatro espontáneo donde los personajes mismos terminan escenificando justo aquello sobre lo cual argumentan: un gobierno lógico.

Está claro que el Heidegger que dialoga con Fink en 1970 no es el mismo del seminario del ’43: explícitamente aclara que prefiere incluso no hablar ya mas del ser. Y por eso, aunque en definitiva a él lo anima la misma inquietud que treinta años antes, su cuestión en este momento ya no se formula a partir de una reflexión sobre el ‘declinar’ sino directamente, e incluso contra la opinión inicial de Fink, indagando por la posibilidad de un gobierno sin violencia. De ahí que la pregunta rectora sea en este momento la siguiente: ¿de qué modo el logos iluminaría, como lo hace el rayo, a todas las cosas?

El génesis en sentido griego no puede ser interpretado al modo bíblico o cristiano como lo ya devenido, dice entonces Heidegger, sino como un llegar a ser, o un aparecer como presencia. Y es justo sobre la modalidad de este ‘hacerse presente’ en lo que Heidegger y Fink sustancialmente difieren: para Fink, el rayo está frente o enfrentado a todo lo que se muestra bajo su luz, y su propia concepción sobre lo que el gobierno significa resulta gráficamente ilustrada, en consecuencia, por como un timonel ejerce el control de su nave.

Si bien lo que determinaría el fenómeno del gobernar siempre es, para Fink, el momento de la regulación violenta y previamente calculada, él admite sin embargo que pueda darse una forma de gobernar no violenta en el ámbito propio de los dioses. Y de esta manera quedan mucho mejor manifiestas la discrepancia del asunto entre ambos pensadores: porque para determinar si lo que une o gobierna a todas las cosas estaría en las cosas mismas o fuera de ellas, como sostienen Heidegger y Fink respectivamente, es preciso establecer primero y sobre todo qué tipo de hombre y qué tipo de conocer resultarían ejemplificados por el logos y el rayo en el propio Heráclito.

Heidegger comparte con Fink que se lea a Heráclito a partir de una reflexión entre lo uno y el todo, y del tipo de relación que se da entre ambos. Pero entiende que esa cuestión resuena íntimamente con la cuestión política porque dicha relación puede ser tanto una de sujeción tradicional como otra de tipo divino. ¿Resulta lícito suponer que en Heidegger existe así una apuesta, aún de manera indirecta y no explícita, por una comprensión de la política que no se restringe a la administración de los hombres?: si bien nada permite asegurarlo, nada impide tampoco hacer de su peculiar forma de entender la relación del logos en la physis una comprensión, cuando mas no sea en espejo, de como lo político haya podido ser concebido por Heráclito.

En cierta forma, la misión redentora que ya en el ’43 le atribuía al pensar de los inicios es muy parecida a la del ‘70. Entonces, representaba el intento de salvar a una civilización desorientada y rendida a la voluntad de la modernidad y su mezquindad espiritual. Pero el Heidegger de madurez parece haber profundizado su propia propuesta y, superando una formulación meramente negativa, se permite afirmarla como una decidida vocación por una política divina que mana del reconocimiento mismo que la civilización realice de su propio inicio.

LAS FUERZAS DE LA TIERRA

 

El pase a la ofensiva es un auténtico caballito de batalla de la teoría de la militancia. Propone que la acción política necesita ser reivindicada frente a quienes pretenden que con ella nos convertiríamos, sin darnos cuenta, en eso mismo que en definitiva nos subleva. Pero dicha ofensiva tiene, como contracara, dejar el papel de víctima y comenzar a expresar nuestra nobleza. Porque, ¿de qué hablamos cuando hablamos de derechos?: distinguirnos es la tarea, y Kierkegaard ofrece una manera a través de su comprensión del amor como un deber.

1- La fe capaz de organizar una comunidad militante no sería de tipo emocional sino una que se caracterice justo soportando, valga la redundancia, que nada la soporte: ni ciega ni sorda, ella solo se sostiene entonces de un específico silencio. El militante, por tanto, comulgaría así con algo de eso que para S. Kierkegaard califica a lo que él llama un caballero de la fe, y algunos elementos de su pensamiento reportan por eso hoy posibles respuestas sobre esa relación que, a un nivel personal que se confunde sin embargo con la del pueblo mismo, mantenemos así con la esperanza.

Si la fe fuese un mero asunto del corazón, no se comprendería por qué tomar como ejemplar a quien estuvo a punto de sacrificar a su hijo. Ese título de ‘padre de la fe’, que Abraham recibe en las Sagradas Escrituras justo indica, entonces, que en ella hay o debiera haber algo más en juego. Y por eso en Temor y Temblor Kierkegaard desarrolla, en línea con esta sospecha, la idea de que la fe comporta, básicamente, una declaración de independencia de lo singular. Y ese acto propiamente soberano sería lo que convierte al hombre de fe en un ser excepcional, por tanto, al constituirse en alguien para quien impacienta hasta la cólera el modo de ser de lo general. 

Por supuesto, un caballero de la fe nunca deja de comprenderse como un vástago del mismo tronco que lo general. El análisis de un ser excepcional como Abraham no puede tener como objetivo ensalzar al mero particular que él representa sino, mas bien, investigar a lo general desde una perspectiva a su vez excepcional. En esto consiste el asunto que palpita en Temor y Temblor, concluyendo Kierkegaard que el silencio guardado por Abraham ante su esposa e hijo sobre el escándalo que él esta a punto de cometer necesita ser leído, en consecuencia, como la apuesta por un general de tipo alternativo que dejaría así de lado a la ética como principio. Porque a ello apunta en definitiva la enseñanza de Abraham: a una relación con la alteridad que no sea ética, sino básicamente espiritual. 

El desafío y la noble aventura del caballero de la fe consiste mantener la frente alta ante ese choque tremendo que, entre lo singular y lo general, lo lleva incluso al punto, como dice Kierkegaard en La Repetición, de permitirle a lo general asumir su predilección secreta por lo singular e incluso, al final, hasta ayudarle a tener que confesarla. 

 
El vínculo del silencio que soporta una relación de tipo alternativo no resulta un rechazo desconsiderado del patriarca hacia su esposa e hijo sino que, todo lo contrario, se manifiesta como el único propiamente amoroso. Claro que entenderlo cabalmente de esta manera requiere previamente un sincero replanteo teórico acerca de lo que el amor verdadero represente, asunto que Kierkegaard emprende exhaustivamente en una hermosa obra - firmada llamativamente esta vez con su propio nombre - donde escandalosamente mezcla, aunque no podía ser de otra manera, al amor y al deber.

Que una acción por deber no priva necesariamente al hombre de la posibilidad de explorar y desarrollar su intimidad sino que, mas bien al contrario, resulte condición indispensable para sintonizar ese silencio espiritual sin el cual el amor no pasaría de ser una mera expresión emocional, es quizás el aporte más rico de todo pensamiento de S. Kierkegaard. Y que sea ello algo insólitamente pasado por alto por la Academia en general, o al menos poco valorado, puede probablemente disculparse por la circunstancia de que el desarrollo de esta cuestión se encuentra en un voluminoso estudio de dos tomos cuyo contenido y lenguaje edificante, es decir, no rigurosamente académico, se titula Las Obras del Amor.

El tema de este texto no es tanto el amor sino sus obras, una aclaración por sí misma de filiación tácitamente kantiana que pone en evidencia su propósito: dar cuenta de las condiciones de posibilidad por medio de las cuales una acción puede ser o no reconocida como amorosa. Y así como, para Kant, lo que permite a una acción ser calificada técnicamente moral resulta no estar fundada en una inclinación personal, el punto de partida de Kierkegaard será, en forma parecida, que sólo podemos hablar del amor como obediencia a un mandato, es decir y por lo tanto, nunca como resultado de una predilección.

La definición ciertamente insólita del amor como producto de un deber puede, por supuesto, resultar sorprendente y hasta chocante para quienes se sientan intérpretes de las fuerzas del cielo, pero a Kierkegaard no se le pasa por la cabeza negar - ni mucho menos denunciar - la existencia de sentimientos de predilección sino que, antes bien, pretende mostrar simplemente que en dicho caso no estaríamos hablando de amor espiritual (ágape), sino de mero amor mundano (filia). De tal modo, la tarea que emprende en Las Obras del Amor - más allá de su especial circunstancia biográfica, citada hasta el hartazgo - es el primer intento serio de ofrecer un firme criterio de demarcación, no ya del ámbito práctico, sino del ámbito espiritual.

 

2- La máxima de un imperativo categórico del ámbito práctico resulta sin duda perfecta, tal como fuera enunciada por Kant, cuando se la analiza exclusivamente desde el punto de vista formal. Pero poder tomar a la humanidad como fin, y nunca como medio, tropieza siempre con una dificultad que, en los hechos, torna a dicha máxima impracticable: mientras el prójimo sea considerado como ‘otro yo’, en lugar del ‘primer tu’, nuestros vínculos permanecen inevitablemente ligados a esa desesperación que constituye la marca registrada del egoísmo. Y el amor necesita resultar inevitablemente un deber para que este ‘primer tu’ efectivamente reemplace de una vez al ‘otro yo’.

La máxima del imperativo categórico del ámbito espiritual reza para Kierkegaard de esta manera: ama a tu prójimo de manera tal que dicho amor no sea nunca desesperado. Es decir, que el prójimo no sea entonces ya ese ‘otro yo’ que deseamos nos libre de la soledad propia del silencio y nos complete, sino ese ‘primer tu’ de quien, si algo realmente esperásemos, sería que nos confronte al revés cara a cara con nuestro propio egoísmo. Aun cuando el antagonista que eligió Kierkegaard en Las obras del amor sea figuradamente el poeta, junto con su concepción romántica característica del amor, hoy es perfectamente aplicable una lectura de esta postura espiritual que más bien apunte a presentarse como una crítica, no sólo hacia el amor romántico sino, decididamente, a la forma misma como fue históricamente concebido el lazo social.

Que el amor resulte un deber es propia y acabadamente el escándalo que cuida la puerta del ámbito espiritual. Poder vivenciarlo de esta forma resulta por eso el desafío que dicho ámbito nos propone: aprender a convivir con ello. Pues que una vivencia pueda ser hija del deber, y que un deber pueda servir de elemento a una vivencia, resulta una paradoja que sólo se soporta amando ya que, en definitiva, en una transformación personal a partir del amor nos permitimos descubrir la profundidad de nuestra propia desesperación. El hecho de que el amor en sentido espiritual puede ser descripto como resultado de un deber tiene, entonces, una explicación de alguna manera bien sencilla, ya que las fuerzas de la tierra que lo animan suponen la firme resolución de apostar siempre, contra viento y marea, por la esperanza.

El amor por deber resulta la fórmula más propia del escándalo sólo para quienes desconocen, tácita o explícitamente, la naturaleza desesperada del yo. De la propia desesperación, lamentablemente, uno no puede hablar sin embargo de forma fehaciente y sincera hasta tanto no conoce simultáneamente la esperanza: ésta es la encerrona característica al ámbito espiritual y el motivo por el cual, por supuesto, no hay otro modo de acceder a él que mediante un salto.

Si la esperanza, dice Kierkegaard, consiste en apostar por la vida, la desesperación, en cambio, se empecina en la insolente negación de dicha posibilidad. Pero a quien ama y por eso no desespera le importa realmente muy poco si lo esperado se actualiza: en dicho caso no cabría hablar en realidad de esperanza, en sentido propiamente espiritual, sino del deseo y ansias propias de esa prudencia que es la virtud por excelencia de quienes sólo se interesan por la medida en que han visto cumplidas sus aspiraciones. Una mirada amorosa tal vez entonces pueda describirse como la aguda percepción de que el yo nunca es egoísta por definición, sino sólo porque y cuando carece de esperanza.

Resumiendo, el ‘otro yo’ se puede convertir en el ‘primer tu’ recién cuando una relación personal se alinea con el imperio de una esperanza que no es un arrebato emocional sino siempre la genuina expresión de las fuerzas de la tierra, pues si ella carece de razones es debido mas que nada a que aprendió a desconfiar del lenguaje y a recostarse con coraje en el silencio. Pero este vínculo hijo del silencio que Kierkegaard propone para poder discriminar si un acto remite o no al ámbito espiritual resulta así, en definitiva, uno que a la vez excede largamente una mera cuestión de conciencia y deslindaría, en cambio, las condiciones de posibilidad de un Reino de Dios.

El pensamiento kierkegaardiano se entronca así con el intento de toda una corriente filosófica actual que desde Bataille a Derrida pasa por Nancy, Blanchot y varios más, abogando por no magnificar de entrada y sin condiciones el hecho de estar juntos y poniendo en cuestión, en cambio, el modo por el cual tradicionalmente se ha entendido nuestro ser en común. Cuando leemos hoy a R. Esposito, por ejemplo, reflexionando sobre la comunidad como algo que no resulta una posesión sino un don, y que este don se da porque se debe dar ya que no se puede no dar, la referencia a S. Kierkegaard se torna hoy entonces, no sólo necesaria, sino un verdadero acto de justicia.

REBELIÓN SAGRADA

 

Si hoy la palabra 'unidad' se ha vuelto protagónica en nuestro debate político es porque el propio movimiento que la sustentaba está más que desorientado. Y por eso un compañero dirigente expresó hace poco por escrito algo tan apropiado como sagaz: menos Nietzsche, y más Spinoza, para recomponer el movimiento. De cualquier manera, resulta preciso advertir que con Spinoza sólo no alcanza, y dar cuenta del movimiento entonces que exige la unidad efectiva de lo vital se hace claro desde la perspectiva sagrada de Dionisio.

1- Una recomposición del movimiento nacional y popular es algo que va de la mano con la convicción que pongamos al sostener que la patria sea el otro. Pero aún si Spinoza resultara su condición necesaria para organizarla no se sigue que ese sea también, y de manera obvia, su condición suficiente. Sin una influencia de tipo dionisíaco, llegaría siempre el momento donde primase de pronto, otra vez, la consigna de conservarse imperiosamente en el ser y entonces ese 'otro', que consideramos sinónimo de patria, no alcanzaría nunca a calificar justa y apropiadamente extranjero, con lo cual el movimiento mismo, finalmente, perdería su sustento hasta estancarse. 

En lugar de menos Nietzsche y más Spinoza, tal vez la cuestión se reduzca entonces a intentar siempre, y de forma constante, esa delicadísima sintonía entre ambos que, vez tras vez, debamos admitir se desajuste sin embargo de forma inevitable. Y el modo más directo de acercarnos a la extraña utopía acéfala que viene a resultar del encuentro cumbre de ese par de genios resulta más evidente exponiendo la singularidad de la rebeldía dionisíaca antes que desde un señalamiento de esas formas sutiles de volver a encerrarse que tiene la voluntad de poder 

¿Qué tipo de unidad puede llegar a proponerse sin la compañía del movimiento?... Sólo esa unidad conceptual de tipo aristotélica que se impone desde afuera para solo lograr cerrarse así a todo lo que ella no sea. Partir en cambio del movimiento mismo para convocarla, por supuesto, exige asumir sin embargo el riesgo inevitable de atrevernos incluso, también y simultáneamente, a dejar de ser. Por eso alguien como Dionisio, como buen dios del vino, asume una doble cara: la de quien se embriaga, porque de ello depende el arrojo, y la de quien mantiene a sabiendas la temperancia para moverse sin saber nunca por qué ni para qué aunque sin preocuparse por ello en lo más mínimo. 

 

Dionisio representa tanto un fiel exponente de la alegría propiamente spinoziana como la vía regia de acceso, entonces, a la posibilidad de una sociedad vital y descabezada: y con ello, finalmente, la manera más inmediata de acercarnos finalmente a una original concepción de lo sagrado. Ambas cuestiones van por supuesto de la mano, pues el intento de pensar una sociedad dionisíaca equivale a recuperar para lo sagrado, entonces, esa dimensión política que la cultura occidental se encargó de mantener en el olvido. Pero la efervescencia social que se haga eco de esta nueva utopía requiere, por encima de todo, una consideración detallada y atenta del punto de vista dionisíaco cuando tomamos nota que la esencial rebelión que define a lo sagrado desde esta mirada acusa un insólito inconveniente: no puede hacerse efectiva hasta poner en juego, no sólo la cordura, sino la propia vida.

Siguiendo estrictamente a Nietzsche, G. Bataille señaló que es posible distinguir dos características fundamentales en Dionisio: la embriaguez, y la consideración trágica del mundo. Perder la cabeza, en definitiva, se traduce entonces a nivel tanto individual como social según el acento puesto en estas dos perspectivas. Pero lo que pueda entenderse por una y por otra necesita una definición precisa desde una perspectiva del movimiento, y resulta apropiado por eso recordar que la consideración del propio Nietzsche sobre Dionisio sufre una modificación importante en el corto período que va desde su escritura de El origen de la tragedia (1872) hasta Humano demasiado humano (1878). Lo que entendamos o queramos significar por una visión dionisíaca del mundo oscila, a sabiendas o no, básicamente sobre una u otra interpretación. 

2- La figura de Dionisio es especialmente singular dentro del panteón olímpico. Y acompañar la evolución que tuvo en F. Nietzsche esta entidad permite hoy pensar a cabalidad esa rebelión radical que exige no sólo levantarse contra un determinado orden, sino contra el orden mismo como tal. Fue G. Deleuze quien se encargó de poner de relieve esta imperceptible aunque sustancial modificación, pues el tránsito del Nietzsche aún shopenhaueriano del ’72, al ya maduro del ’78 tuvo profundas consecuencias. El origen de la tragedia partía todavía de un Dionisio que simbolizaba una disolución del principio de individuación capaz de sumergirnos dentro de lo indiferenciado mientras que, en Humano demasiado humano, Nietzsche reniega ya para siempre de esta opción metafísica sin que su concepción de Dionisio, como instancia básicamente liberadora de la existencia, haya mermado su importancia. 

¿Qué cambió, y qué permaneció de ella?: mientras el primer Dionisio resultaba definido en relación contrapuesta con lo apolíneo, y la oposición sobre la que Nietzsche trabajaba era entonces la de Dionisio Vs. Sócrates, en su período de madurez lo fundamental para Nietzsche será en cambio el enfrentamiento con el cristianismo, de modo tal que su oponente deja de ser  Sócrates y "Dionisio Vs. El Crucificado" resultará el par en cuestión que primará, a partir de entonces, en toda su obra.

Lo que liga las concepciones temprana y madura de Nietzsche respecto de Dionisio no es la valorización del placer o la sensualidad, tal como una lectura ligera del asunto podría llegar a suponer. Porque la militancia de Nietzsche no es nunca a favor de un mero hedonismo sino, mas bien, de una concepción trágica de la existencia que, en líneas muy generales, resulta ese decir sí a la vida que supone y parte de una afirmación plena del sufrimiento. Si algo relaciona al primer y segundo Dionisio nietzscheanos, en consecuencia, es la necesidad de presentar batalla a las fuerzas reactivas que, como instrumento de los débiles, opera por sobre los fuertes. Y, si algo al mismo tiempo los diferencia, es el ligero cambio de enfoque sobre aquello que está para Nietzsche, entonces, a la base de esta singular rebeldía.

El Dionisio que tenía como único contrincante a Sócrates se levantaba a favor de los instintos acallados por la razón. Los sufrimientos propios de la individuación resultan afirmados por este Dionisio, entonces, sin la justificación ni la redención que caracterizan los procedimientos conciliadores del hombre teórico. Dicho hombre trágico siempre afirma y, como lo que afirma es básicamente la contradicción, no intentar ya resolverla milita en última instancia contra el prejuicio de que, por el mero hecho de ser contradictoria, la existencia resultase culpable.

Pero para el Dionisio que tiene como enemigo principal a Cristo, la vida es radical y esencialmente justa. Y declarando inocente a la vida, este segundo Dionisio reconoce de alguna manera que cuando sólo tomaba a Sócrates como contrincante pretendía todavía resolver la contradicción en lo indiferenciado, permaneciendo así preso él mismo aún de las fuerzas reactivas. Ahora, reconciliado finalmente con lo absolutamente diferente, el dolor no es ya para él algo que deba ser justificado: la existencia no necesita ser redimida porque desde el vamos nada la acusa, e incluso la pregunta misma por lo que justifique el sufrimiento deja de tener así sentido alguno.

Esta embriaguez nueva del sin sentido dionisíaco es bastante diferente a la que puede resultar a partir de un hundimiento en la unidad de lo indiferenciado: es la de quien experimenta, al revés, una fuerza no separada de lo que puede, y concibe así su ser rebelándose de manera continua, por lo tanto, contra todas esas fuerzas que pretenden disociarlo desdoblando su voluntad. La rebeldía dionisíaca resulta propiamente activa: se ha liberado de todo resentimiento, y su concepto de justicia no se funda ahora en la necesidad de reparar injusticia alguna sino en mantener viva la llama de la destrucción, al contrario, para evitar ser arrastrada por el manso deseo de la propia mera conservación.

Mientras las fuerzas reactivas sólo buscan conservarse, y fundan sus valores en todo lo que colabore a dicho fin, las fuerzas activas en cambio están en devenir permanente y, haciendo del derroche su razón de ser, nada buscan y nada desean: sólo se dan. Esta rebeldía, que corresponde calificar como propiamente sagrada, por ser respecto del orden, la utilidad y el cálculo expresa entonces, por supuesto, una declaración contra todo lo profano. Pero lo propio de una interpretación dionisíaca de lo sagrado es que propone en consecuencia sostener la pureza de su propia afirmación, de forma paradójica, sobre un júbilo seductor incluso y sobre todo ante la propia muerte. 

Al revés de esa rebeldía profana, que se nutre de todo aquello de lo que intenta sin embargo separarse, la de Dionisio seduce rebelándose en cambio hasta contra sí mismo. Es teniendo presente esta paradoja que de una rebeldía sagrada semejante podría así decirse lo mismo que Bataille señalará respecto del erotismo: que consiste una afirmación de la vida hasta en la muerte.

EL LADO VITAL DE LO POLÍTICO

Sólo quien no ha hecho del conflicto el elemento que sustenta la vida se pregunta, aún, qué se juega dentro del movimiento justicialista. Porque en él ya no se disputa el mejor programa emancipatorio, sino quién demuestre estar más capacitado hoy para conducirlo. Pero en lugar de ver allí internas, la militancia mas bien celebra la puesta en acto de la vida misma cual lucha de fuerzas. O incluso, parafraseando el texto de Diego Singer que aquí se reseña, la lealtad para con quién mejor porte su piel de lobo.

 

1- Cuando se argumenta que la filosofía no sirve para nada es con la intención de señalar la importancia de parar la pelota, otear el horizonte, y ponerse a pensar con cierta prescindencia respecto del mundo que habitan quienes miden las cosas, mezquina y solamente, en función precisamente de su mera utilidad. Que la filosofía no sirva para nada resulta entonces una afirmación que, lejos de desmerecerla, apunta a destacar la naturaleza de un pensamiento que pretende, irrespetuosamente, un tipo de comprensión de las cosas capaz de trascender el criterio de medio/fin como parámetro exclusivo de todo punto de vista.

Semejante independencia del pensar respecto de la práctica, sin embargo, por el sólo hecho de irrumpir de forma tan provocativa ofrece una perspectiva tal que, aún sin proponérselo de manera expresa, abre siempre la posibilidad de una serie de causalidades que resultan inversas a las del sentido común. Paradójicamente, y en definitiva, termina siendo de esta forma más útil aún, entonces, que las propuestas de pensamientos que siguen a la utilidad ciegamente como principio. Y un cabal ejemplo de ello sería, como propone Diego en su Nihilismo con piel de lobo, la ocasión de señalar en el neoliberalismo o en el neofascismo - pues, para el caso, hoy resulta lo mismo - esa forma de gobernabilidad que, antes incluso de facilitar y legalizar la desigualdad económica, se asienta y se sostiene imponiendo sin mas la completa economización de la vida.

Nihilismo con piel de lobo no es por eso un estudio estrictamente sobre Nietzsche sino, antes bien, sobre nuestro tiempo. O mejor, y en todo caso, no es otro estudio más sobre Nietzsche, sino sobre el inicio del análisis crítico cultural de Occidente. Porque todos los clichés a partir de los cuales se presenta generalmente a este pensador – como enemigo del cristianismo, como apólogo del nazismo, o como promotor del relativismo - han ocultado el hecho de que él fue quien, por vez primera, explícitamente se propone analizar lo que nuestra civilización hizo de sí misma y recién, a partir de las conclusiones que extrajéramos de eso, pensar en las consecuencias que podrían o deberían entonces evitarse a futuro.

La interesante perspectiva que abre entonces Diego en su libro es la de este privilegio que Nietzsche otorga al análisis cultural, aún por sobre sus novedosos conceptos del hombre y la moral. Esto resulta algo que caería sin embargo por su propio peso, por supuesto, dado que es sólo un prejuicio intelectual suponer que se rechaza, simplemente, lo que no encaja con lo que arbitrariamente se ha supuesto en primera instancia arbitrariamente como verdadero. Y justamente, el mérito de este Nihilismo consiste por eso animarnos a jugar - al menos por el tiempo que podamos soportarlo - a ver nuestro presente con sus ojos más salvajes. O con su piel, como anima desde su título.

Cubiertos con una piel de lobo, lo primero que descubrimos es un Nietzsche agazapado con piel de cordero brindando hoy un curioso y falso manto de legitimidad a la explotación del hombre sobre sí mismo. Esta piel de cordero sería justo la que, irresponsablemente, hace de lo público el enemigo de cualquier manifestación, por definición supuestamente individual. Pero la vuelta de tuerca que realiza Diego, respecto del clásico planteo de M. Foucault, es la posibilidad de abrir así el análisis de una subjetividad, entonces, que no tiene sólo a la razón calculadora y a la capitalización de las propias potencialidades como sus criterios específicos sino, de igual manera, al nuevo ideal de ser diferente como único norte. 

De manera expresa, este ideal parece ser hoy, a nivel motivacional, más importante incluso que el éxito mismo. Pero aún cuando dicho ideal puede llegar a estar primero hoy como criterio motivador, lo que permite medir la diferencia de cada uno, en última instancia, resulta por supuesto a partir de la validación o invalidación que reporte el mercado. Y aquí es donde realmente se destaca la importancia de una crítica nietzscheana a la cultura, ya que la distinción entre pieles de lobo o de cordero, en definitiva, no tiene como objetivo rescatar académicamente un Nietzsche tergiversado por versiones neoliberales - como la que populariza el hijo del gran Leon Rozitchner en nuestro país – sino profundizar afirmativamente, muy por el contrario, una caracterización política de nuevo tipo sobre el presente.

Si la crítica a la subjetividad neoliberal más difundida, por no decir exclusiva, interpreta que dicha subjetividad atribuye a su constitución como tal el odio a lo colectivo, el texto de Diego nos permite al menos intuir, sin embargo, que en realidad dicho odio es más un efecto propio de la debilidad de carácter que una actitud de violencia deliberada contra quienes aún persisten en sostener que nadie se salva solo. Al revés de una caracterización política de corte indudablemente marxiana, en consecuencia, la de corte nietzscheana que somos capaces con la piel de lobo nos libra así automáticamente y como un rayo del resentimiento nostálgico que lamentablemente anula, todavía, cualquier pensamiento que se pretenda emancipatorio.

No se trata, por supuesto, de negar la existencia del odio como una característica de la subjetividad contemporánea, sino de ubicarlo en su justo lugar entre otras, mas bien, identificándolo como una consecuencia obligada y casi secundaria de una forma de ser reactiva que no tiene, entonces, otra realidad que la que le confiere la esclavitud a la que nos somete a todos el mercado, seamos o no perdedores. Y la conclusión práctica que podemos sacar de este punto de vista es que una resistencia realmente efectiva al odio debería estar enmarcada, entonces, por ese marco interpretativo que da esa Gran Política propuesta genialmente por Nietzsche.

 

 2- Las pieles del cordero y del lobo son, no cabe duda, las figuras que asumen dos tipos de hombres con los que Diego quiere graficar la entera propuesta nietzscheana. En primer lugar, con ella muestra que llamamos ‘hombre’ a algo que no existe: porque debajo de la piel no hay ninguna esencia aguardando. Por otra parte, si bien para el sentido común el cordero se deja comer y el lobo abusa de su semejante, aquí resultan todo lo contrario claramente: la del cordero es en todo caso la piel de quien se acomoda al espíritu de rebaño tanto para ser comido como para abusar, mientras la del lobo es en cambio la asumida por quien se siente parte de una manada salvaje. Y es esta misma contraposición entre rebaño y manada la que definirá, en última instancia, la civilización que merezcamos.

Recuperando esa pregunta retórica acerca de la utilidad o inutilidad del filosofar, la puesta en cuestión del espíritu de rebaño en el progresismo, entonces, que aparece en las últimas páginas del texto, es donde mejor podría apreciarse la calidad de un enfoque como éste que, por su propia y deliberada falta de prejuicios y objetivos ya fijados, se demuestra capaz de despejar naturalmente esos obstáculos ante los cuales el movimiento del pensamiento emancipatorio se detiene y gira torpemente, todavía, una y otra vez sobre sí mismo. Y es con la intención de rescatar el lado vital de lo político que esta lectura filosófica resulta imprescindible.

La única objeción que cabría hacerle a Nihilismo con piel de lobo sería no haber comenzado esta tematización del neoliberalismo desde un cuestionamiento expreso sobre la forma como se pretendió enfrentarlo. Porque para una perspectiva que se pretende nietzscheana, el nihilismo con piel de cordero termina siendo, finalmente, una caracterización que aplica tanto a posturas de derecha como de izquierda. Si la subjetividad neofascista puede describirse a partir del ideal de ser diferente, la progresista en cambio se constituye como defensora irrestricta de un igualitarismo hoy ya muy poco convocante. Y ninguno mejor que Nietzsche para advertir el denominador común entre ambas posturas políticas.

Más allá del hecho que, como señala Diego, durante su vida Nietzsche se enfrentó tanto al incipiente fascismo como al izquierdismo de su tiempo, lo que le importaría hoy al nuestro es poder considerar que dicho enfrentamiento no representa una crítica a la política como tal sino el intento de superar esa consideración inocente de la política, antes bien, que se nutre de ocultarse a sí misma la imperiosa necesidad de insertarnos de forma activa en una lucha permanente de fuerzas. Porque cuando el igualitarismo se presenta como esa bandera capaz de aglutinar  por sí sola a los seres humanos, en cambio, se pierde de vista la fundamental relevancia de ese principio jerárquico que distingue a quienes afirman la vida de quienes, al contrario, se refugian en su zona de confort.

Existen dos formas claras de negar la vida: querer ser arbitrariamente diferente de los demás, o rehuir todo conflicto desde la postulación de una homogeneidad forzada. La primera resulta la típicamente neoliberal, mientras la segunda pretende resistirla con un sueño colectivista: y ambas posturas comparten la misma ilusión metafísica de que hay objetiva y efectivamente hechos, en lugar de meras interpretaciones que dependen de nuestra práctica. Muy lejos de resultar la de Nietzsche una consideración apolítica o directamente antipolítica, entonces, ella demuestra poner a la práctica en primer plano, en cambio, por considerar que la afirmación de la vida supone implicarnos, permanente y personalmente, en su manifestación.

Vestir una piel de lobo, aún en nuestra época insustancial, significa por supuesto quedar todavia inmediatamente expuesto. Quien sostenga y se rija incondicionalmente en su vida por un principio jerárquico y esquive, al mismo tiempo, tanto al relativismo como al colectivismo, inevitablemente hará que sus gestos y acciones resulten incomprendidos en un ámbito donde, la inmensa mayoría, viste aún inocentes pieles de cordero. Aunque, por supuesto, ese sería el menor de los problemas para quien habita esta clase de piel cuando lo está en juego resulta, sin mas, el futuro mismo del hombre.

RESISTENCIA MILITANTE

La derecha se presenta como una calificación meramente política, pero en realidad responde a una forma de vida dominada por el odio. Y si bien sabemos, al menos en teoría, que sólo el amor vence al odio, asumir las implicancias profundas de una resistencia militante semejante es algo que está hoy más al día que nunca, motivo por el cual se hace imprescindible volver para ello al ya famoso planteo de M. Foucault.

1- En su Introducción a la Vida Devota, San Francisco de Asís distingue la fe verdadera respecto de la de quienes se ajustan a sus principios pero no lo hacen de corazón. Y M. Foucault, siguiendo esta línea, juega entonces con la idea de que El Anti Edipo de G. Deleuze y F. Guattari puede resumirse como una suerte de "Introducción a la vida no fascista" pues, a la vez que dicha obra denuncia al falso militante, ofrece una suerte de guía a tener en cuenta para quienes aspiren a ser militantes consecuentes. Básicamente, supone demostrar que los intentos éticos poseen de manera automática carácter político siempre y cuando, por supuesto, el trabajo sobre sí apueste sinceramente por un enfoque de tipo ético y no sea meramente moral.

Lo propio de una propuesta anti fascista no se reduce a denunciar las prácticas coercitivas y totalitarias sino que apunta, sobre todo, a reformular la relación entre lo público y lo privado. Metódicamente, sin embargo, resulta necesario diferenciar dos líneas de análisis: contra las limitaciones de la política revolucionaria tradicional (el marxismo y el freudomarxismo), para empezar, y otra contra una concepción moral (negativa) del trabajo sobre uno mismo. Tanto Foucault como Deleuze y Guattari alertan por ello que dentro nuestro - incluso, y muchas veces en especial, entre quienes pretendemos liberarnos de las ataduras propias de una sociedad totalitaria - vive un enano fascista. Pero, si para una concepción moral dicho 'enano' debía ser controlado o aislado para proteger una supuesta verdadera identidad personal, una propuesta ético-política afirmativa llama en cambio a abandonar todo autocontrol y autoaislamiento para abrir así las múltiples líneas de fuga del deseo.

Freud concedía y otorgaba a la cultura un carácter esencialmente represivo. El psicoanálisis pretendía por eso que resultaba indispensable poner un límite al 'principio del placer' para fortalecer ese 'principio de realidad' que a la persona le permitiera socializarse. Y basándose en este contexto interpretativo, H. Marcuse realizó por ello esa famosa propuesta de una 'sociedad no represiva' que resume al freudomarxismo abogando por una liberación incondicional del placer. Pero Foucault y Deleuze vienen a poner este esquema en cuestión y prácticamente a invertirlo, ya que es esta misma 'hipótesis represiva' lo que a ellos les resulta contraproducente y por lo tanto necesario de reemplazar.

Como la represión, característica esencial del encuadre edípico, hace del deseo la exclusiva búsqueda inconsciente e inútil de un objeto prohibido, la apuesta de una resistencia de tipo afirmativo consiste en ofrecer una individuación alternativa a partir de una concepción productiva del deseo. Y su crítica al encuadre edípico resulta así, en la práctica, la afirmación de que el principio del placer puede convivir con el de realidad cuando el deseo no resulta motorizado necesariamente ni a partir de un supuesto objeto a alcanzar ni directamente prohibido.

Un deseo de tipo afirmativo o productivo coincidiría siempre con el 'principio de realidad' en tanto se orienta siempre hacia afuera y sin nada que satisfacer, sólo por su propia dinámica interna. Pero también y de manera simultanea el deseo afirmativo coincide con el 'principio del placer', resignificado ahora como alegría y acrecentamiento de la potencia. Ni Foucault ni Deleuze y Guattari pretenderían jamás, por supuesto, que en nuestra sociedad ya no reina la represión y la constitución edípica del deseo. Pero si bien la propuesta frankfurtiana de una sociedad no represiva sigue operando en un pensamiento afirmativo subterráneamente, lo que se pone hoy en cuestión es la forma como fue planteada dado que, en definitiva, en ella puede verse operando en las sombras al enano fascista.


2- Cuando Deleuze y Guattari afirmaban que "la revolución se hace por deseo, no por deber. Y no se hace en nombre de otros, sino con otros" inauguraban así una práctica militante que pone el foco en la imperiosa necesidad de no reproducir estrategias fascistas en nuestra propia forma de comprender la política contra el fascismo. Para ello es preciso una comprensión de la política a partir del deseo que se organiza en función de un nuevo concepto de utopía cuya característica principal es que no surge de la carencia y que, al no exigir entonces satisfacción alguna, resultaría así organizada plenamente desde la potencia. Una utopía afirmativa semejante se nutre por eso así, simplemente, de mínimos gestos de resistencia que fueron sintetizados generosamente por Foucault en esa famosa "Introducción a la vida no fascista" con que prologó la edición norteamericana de El Anti Edipo:

· Despoje la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizante.

· Desarrolle la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, antes que por subdivisión, y jerarquización piramidal.

· Libérese de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la falta, la laguna) que el pensamiento occidental, desde hace tanto tiempo, ha considerado sagradas en tanto formas de poder y modo de acceso a la realidad. Prefiera lo positivo y lo múltiple, la diferencia antes que la uniformidad, los flujos, antes que las unidades, los agenciamientos móviles antes que los sistemas. Considere que lo productivo no es sedentario, sino nómada.

· No imagine que es necesario ser triste para ser militante, incluso si la cosa que se combate es abominable. El lazo entre deseo y realidad es lo que posee fuerza revolucionaria (y no su huida hacia las formas de la representación).

· No utilice el pensamiento para dar a una práctica política un valor de Verdad: ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si éste fuera mera especulación. Utilice la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los dominios de intervención de la acción política.

· No exija de la política que restablezca los “derechos” del individuo tal como lo ha definido la filosofía. El individuo es producto del poder. Es necesario “des-individualizar” por medio de la multiplicación y el desplazamiento, el agenciamiento de diferentes combinaciones. El grupo no debe ser el lazo orgánico que une los individuos jerarquizados, sino un generador constante de “des-individualización”.

· No se enamore del poder.


3- Respetar a la perfección estas siete recomendaciones para una resistencia militante es algo que, en la práctica, es preciso reconocer que resulta casi imposible. Pero el núcleo de la cuestión está en que nos invita a tomar noticia de que, si estamos como estamos, es debido a que una verdadera resistencia ante el actual estado de cosas exige de nosotros algo precisamente fuera de lo común. E investigar cómo dar lugar, entonces, a una motivación militante auténtica, es decir, que no se sostenga en el mero combate contra algo ajeno nuestro sino, al contrario, que nos resulte íntimamente tan conocido y cercano, se descubre al mismo tiempo como el desafío más hermoso del siglo.

Foucault y Deleuze disputaron graciosamente, entre ellos, sobre el uso apropiado de los conceptos a utilizar para nombrar estos gestos de resistencia. Foucault prefería hablar de 'placer' pues le parecía que la palabra 'deseo' evocaba algo necesariamente ligado con la necesidad de satisfacción. Deleuze, por su parte, consideraba que la palabra 'placer' connotaba una peligrosa relación con una pérdida en el objeto que remitía a una concepción romántica de la subjetividad. Lo cierto es que la intención de ambos, más allá de esta diferencia conceptual, fue pensar una modalidad de resistencia a la cultura que no reprodujera inconscientemente el mismo paradigma negador de la vida con que había sido expresado hasta ellos la propuesta contracultural.

La cuestión, por supuesto, es que ni el placer se vinculaba para Foucault con el consumismo ni tampoco el deseo, para Deleuze, con la conquista de algo que no se tiene. Pero para rescatar la función revolucionaria de ambos conceptos es preciso, sin embargo, aprender previamente a conectarnos con la posibilidad de abstenernos de la necesidad de rendirnos cuentas a nosotros mismos. Sólo así podemos abstraernos entonces tanto de la exigencia de tener que aprovechar la vida al máximo como de esa paralela ilusión de ser 'nosotros mismos', puesto que la propiedad privada más oculta en la raíz de nuestra cultura es la creencia de que somos dueños de nuestra vida.

 El concepto afirmativo de resistencia que ambos sostuvieron condensa dos grandes cuestiones: por un lado, la inquietud propiamente política, es decir, el modo cómo reaccionamos contra aquello que es necesario cambiar y, por el otro, el privilegio de la ética por sobre la moral deslindado lo afirmativo de lo meramente coercitivo. Obviamente, son cuestiones amalgamadas, pues desde la preferencia por lo afirmativo resultará también una modalidad política determinada, y la distancia que se tome respecto de lo negativo implicará, a su vez, una toma de posición ética. Lo cierto es que es sobre el fetichismo de la propia identidad como en nuestra sociedad se sostiene el fetichismo de la mercancía, y mientras la conexión entre ambas pueda ser visualizada y puesta de manifiesto estamos en el ámbito de lo que Foucault, Deleuze y Guattari presentaron como lo que da qué pensar a nuestra época.