LA REVOLUCIÓN DE LOS CUERPOS

1- Distinguir a lo que es, de lo que hace que sea lo que es, es lo propio de ese pensamiento que llamamos mágico o religioso. Los filósofos creyeron necesario en cambio distinguir lo que es del hecho de que sea: en otras palabras, la existencia y el ser. De acuerdo con esta última distinción, no todo lo que existe debiera ser llamado propiamente ‘existente' puesto que las cosas en los reinos mineral, vegetal y animal tienen su ser dado de antemano. El hombre tiene que ser su ser, motivo por el cual Martín Heidegger señaló que, técnicamente hablando, en tanto no tiene esencia y necesariamente debe salir de sí, sólo él existe.

La ‘salida de sí’ que define el modo de ser del hombre resulta sistemáticamente boicoteada por nosotros mismos, obviamente, propensos como somos a considerarnos-  más cómoda y naturalmente - una cosa antes que existentes propiamente dichos. De ahí que el esfuerzo para facilitar el paso de una existencia que resulta inauténtica por no tomar nota de su propia naturaleza a otra que se reconozca como tal sea de fundamental importancia y, prácticamente, define la razón de ser de la filosofía. Jean-Luc Nancy, en esta línea de pensamiento, sospecha que lo que obstaculiza la asunción de nuestra existenciaridad podría fundarse en el error de concebir nuestra ‘salida de si’ como una suerte de exilio, es decir, como el abandono de un lugar que consideraríamos supuestamente como propio para convertirnos, entonces, exiliados en un lugar ajeno. Y en un pequeño artículo que lleva por título “La existencia exiliada” se ocupó de aclarar dicha confusión con el fin de precisar así el sentido más profundo de la existencia: 

“Se trata entonces de pensar el exilio, no como algo que sobreviene a lo propio, ni en relación con lo propio -como un alejamiento con vistas a un regreso o sobre el fondo de un regreso imposible-, sino como la dimensión misma de lo propio. De ahí que no se trate de estar "en exilio en el interior de sí mismo", sino ser sí mismo un exilio: el yo como exilio, como apertura y salida, salida que no sale del interior de un yo, sino yo que es la salida misma. Y si el "a sí" adopta la forma de un "retorno" en sí, se trata de una forma engañosa: porque "Yo" sólo tiene lugar "después" de la salida, después del ex, si es que puede decirse así. Sin embargo, no hay "después": el ex es contemporáneo de todo "yo" en tanto tal.”

Lo más ‘propio’ del hombre no es lo que supuestamente abandonaría en el exilio sino, al revés, el exilio mismo. De ahí que, así como Heidegger halló en el hombre el asilo del ser, es decir, el existente donde el ser podía revelarse sin temor a ser jamás convertido plenamente en cosa, así también el hombre precisaría, a su vez, un asilo donde su existencia fuese capaz de permanecer entonces inexpugnable. Para Nancy, este lugar de resguardo donde mantener a salvo la impropiedad de lo propio resulta posible hallarlo, paradójicamente, justo en aquello que la tradición consideró históricamente como la manifestación misma del exilio, a saber, el cuerpo. Por ello, y muy lejos de señalar al cuerpo, entonces, como una propiedad a ser recuperada, tal como esta tan en boga reclamar en nuestros tiempos liberales, Nancy identifica al cuerpo, al revés, como el asilo de la existencia:

“El cuerpo es por excelencia uno de los nombres del exilio tradicional: lugar de paso para un regreso al alma o el espíritu. No obstante, el cuerpo también puede pensarse, no como cuerpo caído, ni como "cuerpo propio" (al modo de Merleau-Ponty), sino más bien como exterioridad en la cual la "interioridad" se ve, ante todo y de modo esencial, expuesta: planteada fuera, planteada como fuera. No soy mi cuerpo - si no, no nombraría "el cuerpo"- y tampoco paso por el cuerpo para ir a otra parte, sino que el cuerpo es el exilio y el asilo en el que algo así como un "yo" viene a quedar ex-puesto, es decir, a ser”.

Durante todo el s.20, la abolición de la propiedad privada de los medios de producción constituyó la puerta inevitable a lo que se consideraba un mundo nuevo. No obstante, y sin tomar nota de la contradicción, en la mayoría de los discursos pretendidamente progresistas de la actualidad figura como prioritario el rescate de un cuerpo que se considera por definición expropiado, con lo cual toda posible estrategia revolucionaria queda cautiva así de la función mercancía que pretende denunciar. Frente a esta concepción del cuerpo como inscripción de las pautas de una sociedad de control, Nancy propone entonces un completo cambio de paradigma que, en lugar de un cuerpo inscripto, parte del cuerpo ‘ex-cripto’. 

‘Ex-critura’ es un neologismo que utiliza Nancy como juego de palabras que le permite, por un lado, distinguirse de su antagonista - la ‘inscripción’ que producirían en los cuerpos los mecanismos de dominación - mientras que, por otro lado, sintetiza ‘existencia’ y ‘escritura’ en un sólo término para dar cuenta de la dimensión comunitaria que estaría implícita en una manifestación cuyo sentido escapa a la presencia. El cuerpo ex-cripto pasa a someterse, desde su mismo comienzo, a carecer así explícitamente de comienzo, haciendo de ese específico diferimiento, sin embargo, la condición misma de posibilidad de lo común. 

El cuerpo sigue siendo, en la consideración de Nancy, ese campo de batalla donde se manifiestan y, al mismo tiempo, supuestamente se resolverían los conflictos de una sociedad que no es capaz aún de sobrellevar dignamente la pérdida de sentido del mundo. Pero, muy lejos de proclamar al cuerpo como la supuesta cabecera de playa de una invasión, la revolución de los cuerpos que imagina Nancy se gestaría al contrario renunciando - y en ello está la originalidad de su reflexión - no sólo a reconquistarlos sino, sobre todo, resignando a continuación también a todo peregrino derecho de nuestra parte sobre cualquier posible territorio a ocupar. De este modo, el cuerpo se revela para Nancy siendo el lugar de la impropiedad en un doble sentido: no podemos apropiárnoslo y, careciendo así de lugar de residencia propio, salir a apropiarnos de cualquier otra cosa resulta un contrasentido.

2- Corpus, la obra donde Nancy reflexiona más extensamente sobre el cuerpo, comienza con una reflexión sobre la Eucaristía. Quienes pretendan hallar en ella una crítica frontal al modo como la tradición concibió al cuerpo, sin embargo, se sentirán seguramente desilusionados o directamente confundidos, ya que para Nancy no sólo no nos podemos desentender de nuestro cristianismo sino que, lejos de atribuirle a esta herencia una esencia única e inmutable considera, por el contrario, que el propio cristianismo se deconstruye a sí mismo. 

A lo largo de todo el libro, la frase ‘este es mi cuerpo’ opera como una suerte de mantra occidental o, mas bien, de verdadero koan latino cuyo sentido nos habría sido conferido como legado histórico desplegar. Ya sea como presencia del cuerpo de Dios, entonces, o como símbolo de pertenencia al cuerpo de Dios, en el ritual eucarístico el cuerpo consistirá en definitiva uno que se ausenta y que, más que ocupar propiamente un lugar, lo muestra finalmente vacante, motivo por el cual toda la tradición filosófica no ha hecho otra cosa, según Nancy, que nombrar de diferentes maneras dicha vacilación natural entre la presencia y la ausencia ya anotada en ese ‘este’:

“ … estamos obsesionados con mostrar un ‘este’ y convencer (nos) de que este ‘este’, aquí, ‘es’ lo que no se puede ni ver ni tocar, ni aquí ni en ninguna parte — y que este no esta ahí de cualquier manera, sino como su cuerpo. El cuerpo de ‘eso’ (Dios, absoluto, como se quiera) y que eso tiene un cuerpo o que eso es un cuerpo (y por tanto se puede pensar, que eso es el cuerpo, absolutamente), he ahí nuestra obsesión”. 

Ese cuerpo, que se creía significante por ser de Dios, es quien primero pierde pie de pronto por sí mismo, y la certeza que nos garantizaba queda así hecha astillas. Pero no porque los hombres lo hayan matado, sino por su misma tensión constitutiva. Que el ‘este’ del ‘este es mi cuerpo’ nunca tuvo ahí lugar termina por señalar, al mismo tiempo, al cuerpo como ese no-lugar por el cual, sin embargo, y sobre todo gracias al cual, el mismo ser en tanto tal en definitiva viene a la existencia.

“El mundo de los cuerpos es el mundo no-impenetrable, el mundo que no esta primeramente sometido a lo compacto del espacio (que, como tal, solo es relleno, al menos virtual), donde, en cambio, los cuerpos articulan primeramente el espacio. Cuando los cuerpos no están en el espacio, sino el espacio en los cuerpos, entonces hay espaciamiento, tensión del lugar”.

No se puede entender esta característica estrictamente existencial de lo corporal sin modificar de manera simultánea el prejuicio metafísico que hace del espacio algo en apariencia denso o pleno dentro del cual, nosotros y las cosas, nos instalaríamos. Aunque parezca difícil imaginar, entonces, cualquier otra concepción del espacio que no sea ‘espacial’, en este determinado sentido, toda la novedad de la reflexión nancyana resulta por ello de esta apuesta ontológica que, buscando apartarse del espiritualismo de los despreciadores del cuerpo tanto como del hedonismo de los que lo ensalzan, inaugura una concepción del espacio que él llama ‘espaciosidad’:

“Los cuerpos no son de lo «pleno», del espacio lleno (el espacio esta por doquier lleno): son el espacio abierto, es decir, el espacio en un sentido propiamente espacioso mas que espacial, o lo que se puede todavía llamar el lugar. Los cuerpos son lugares de existencia, y no hay existencia sin lugar, sin ahí, sin un «aquí», «he aquí», para el este. El cuerpo lugar no es ni lleno, ni vacío, no tiene ni fuera, ni dentro, como tampoco tiene partes, totalidad, funciones, o finalidad. Sin falo y acéfalo en todos los sentidos, si se puede decir”.

Comprender al cuerpo como lugar de existencia básicamente significa para Nancy que no ocupa un lugar, sino que propiamente ‘da’ lugar. Pero aquello a lo que el cuerpo da lugar no sería justamente a sí mismo, entonces, sino a la existencia como tal. Si el cuerpo resulta el ser de la existencia se debe, fundamentalmente, a esa capacidad suya para crear un área donde se articula la exposición de los cuerpos. Pero esta ‘arealidad’ del cuerpo no resultaría propiamente un 'territorio' porque no es del orden de lo pleno sino que, como la misma palabra lo sugiere, da cuenta más bien de una falta de realidad o de realidad tenue en la que consiste justamente la condición donde el ser se expone.

“Lo que tiene cola y cabeza no depende del lugar, sino de su sitio de colocación: cola y cabeza están colocados a lo largo de un sentido, y el conjunto mismo constituye una colocación de sentido, y todos los puestos están comprendidos en la gran cabeza-a-cola del Animal Universal. Pero lo sin-cola-ni-cabeza no entra en esta organización ni en este espesor compacto. Los cuerpos no tienen lugar, ni en el discurso, ni en la materia. No habitan ni «el espíritu» ni «el cuerpo». Tienen lugar al limite, en tanto que limite: limite — borde externo, fractura e intersección del extraño en el continuo del sentido, en el continuo de la materia”.

La espaciosidad de los cuerpos interrumpe, separa, opera desde sus límites rompiendo toda plenitud y expresando la fractura misma del sentido. Es el propio cuerpo-verdad, ese cuerpo con cola y cabeza lo que se deconstruye al exponerse, dado que su ex-posición no consiste sino en poner en cuestión su intimidad. El cuerpo es entonces así una ex-posicion del «si mismo» en el sentido de una traducción, de una interpretación, o de una puesta en escena. Y por eso, en definitiva, su ex-ponerse consiste una auténtica partida:

“El a sus adentros ni se traduce ni se encarna ahí, es ahí lo que es: ese vertiginoso atrincheramiento de si que es necesario para abrir lo infinito del atrincheramiento hasta si. El cuerpo es esta partida de si a si. Expuesto, por tanto: pero no es la puesta ante la vista de lo que primero estuvo oculto, encerrado. Aquí, la exposición es el ser mismo (léase: el existir). (...) El cuerpo es el ser-expuesto del ser.”

Ni carne sin sentido, esto es, ni carne donde encarna el sentido, el cuerpo no tiene propiamente otro sentido que el de ser entonces cuerpo del sentido. 'Corpus', en consecuencia, en tanto concepto es una forma que hace precisamente referencia a esta condición por la cual los cuerpos, unos afuera de los otros, permiten el despliegue del sentido como un toque de los cuerpos entre sí. Con lo cual, y en definitiva, el sentido revela no sólo su naturaleza por definición política, es decir, su ser en-común, sino también esa doble acepción de la palabra 'sentido' con la que Nancy jugará a lo largo de su obra, a saber, la del sentido como dirección y la del sentido del tacto.

Como la originalidad de la reflexión nancyana consiste en ligar al cuerpo con la existencia, ignora toda supuesta esencia que consistiría supuestamente, por lo tanto, la base de su expresividad. Por eso es que Nancy liga a su vez esta ex-posición del ser con la escritura, en tanto en o por ella no se devela una verdad sino que, al contrario, despliega y disemina sentidos. Porque la escritura, lejos de ofrecer una significación más plena, consiste para Nancy una apertura por la cual resulta posible que las significaciones hagan efectivamente sentido, motivo por el cual, en definitiva, concluye que...

“… la ontología se revela como escritura. «Escritura» quiere decir; no la mostración, ni la demostración, de una significación, sino un gesto para tocar el sentido. Un tocar, un tacto que es como un dirigirse a. Quien escribe no toca a la manera de la captura, del agarrar de la mano (del begreifen = capturar, apoderarse de, que es la palabra alemana para «concebir»), sino que toca al modo del dirigirse, del enviarse al toque de un afuera, de algo que se hurta, se aparta, se espacia”.

Martín Heidegger había señalado ya que el cuerpo no es de nuestra propiedad. Pero el cuerpo ontológico, para Nancy, es uno que no sólo no tenemos sino que tampoco sería apropiado decir que somos, puesto que él es más bien el modo como el ser se ex-cribe, es decir, se ex-pone y extiende la fractura del sentido a partir de los espaciamientos. Ni significante ni significado, dice Nancy, el cuerpo es la arqui-tectonica del sentido, pero no porque el cuerpo estuviera como flotando fuera del sentido sino, al revés, porque el sentido mismo flota sobre el límite que es el cuerpo:

“El cuerpo del sentido no es para nada la encarnación de la idealidad del «sentido»: al contrario, es el fin de esta idealidad, el fin del sentido, por consiguiente, en cuanto que cesa de remitir-se y de referirse a si (a la idealidad que le da «sentido»), y se suspende, sobre ese limite que le da su «sentido» mas propio, y que lo expone como tal. El cuerpo del sentido expone esta suspensión «fundamental» del sentido (expone la existencia) — que asimismo se puede llamar la fractura que es el sentido en el orden mismo del «sentido», de las significaciones y de las interpretaciones”.

3- Se dice que cuando a Martín Heidegger le preguntaron por qué no había reflexionado más detenidamente acerca del cuerpo él respondió que no tenía mucho para decir al respecto. Semejante afirmación quizás nos resulte extraña proviniendo de un pensador existencial de su envergadura, pero podemos hallarla suscrita y rubricada décadas más tarde por Jean-Luc Nancy cuando, para hablar del cuerpo, nos habla del alma. Es que el enfoque sobre el cuerpo supone para ambos una apertura al infinito que lanza al pensamiento a una búsqueda imposible tal que, justo por no poder ser pensado es, justamente, lo que permite en definitiva al pensar:

“Para hablar del cuerpo, es decir, para decirlo al modo latino y profesoral «de corpore» (a propósito del cuerpo), habría siempre que hablar del cuerpo «ex corpore»: se tendría siempre que hablar a partir del cuerpo, hablar tendría que proyectarse fuera del cuerpo — «ex corpore», como «ex cathedrae. Un discurso del cuerpo siempre tendría que ser un discurso «ex corpore», saliendo del cuerpo, pero también exponiendo el cuerpo, de suerte que el cuerpo ahí se salga de si mismo. El discurso del cuerpo no puede producir un sentido del cuerpo, no puede dar sentido al cuerpo. Debe mas bien tocar lo que, del cuerpo, interrumpe el sentido del discurso. Ese es el gran asunto”. 

Tocar la interrupción del sentido constituye el asunto más grande del cuerpo y no puede ser abordado sino de manera elíptica, sin embargo, deconstruyendo al mismo tiempo las nociones que la tradición nos legó acerca del alma y el cuerpo. Nancy dice que todos los análisis acerca del ‘tocar’ vuelven siempre de manera equivocada sobre una intimidad primera reinstalando, a su vez y sin quererlo, la tradicional dualidad alma-cuerpo. Por lo tanto, de lo que actualmente se trata cuando hablamos del cuerpo y del tocar es de poner en evidencia ese dualismo que se nos cuela subrepticiamente cuando, pretendiendo denunciar y burlarnos incluso de los despreciadores del cuerpo, caemos en la trampa y hacemos sin darnos cuenta de él otra vez una interioridad:

“… me molestan ciertos discursos del cuerpo que, o bien se vuelven hacia el «bodybuilding», y lo reducen a Schwarzenegger, o bien, muy sutilmente, muy solapadamente hacen del cuerpo un alma, en el sentido tradicional: el cuerpo significante, el cuerpo expresivo, el cuerpo gozador, el cuerpo sufriente, etc. Pero al decir eso se pone el cuerpo en el lugar del alma o del espíritu”.

¿Cómo evitar poner el cuerpo en el lugar tradicional del alma?: ésta parece ser la dificultad que los ensalzadores del cuerpo pasan ahora por alto y sobre la cual Nancy trabaja con insistencia, en cambio, cuando pone especial cuidado en evitar la suposición de que el cuerpo es algo cerrado, pleno o en sí. Porque si hay algo cerrado no es el cuerpo, precisamente, sino algo que puede llamarse ‘masa’ y que la tradición filosófica conoce como ‘sustancia’, esto es, lo que no precisa de otra cosa para existir. Esta sustancia, cerrada por definición sobre sí, carece de extensión y por lo tanto a ella no le es dado tampoco exponerse: es simplemente un punto mientras que un cuerpo, al revés, es lo abierto por naturaleza y, como tal, extenso y siempre expuesto:

“Por mi piel yo me toco. Y me toco de fuera, no me toco de dentro. Los análisis fenomenológicos del «tocarse» vuelven siempre hacia una interioridad primera. Lo que no es posible. Hace falta primeramente que yo este en exterioridad para tocarme. Y lo que yo toco permanece fuera. Yo estoy expuesto a tocarme yo mismo. Y por tanto - ahí esta el punto difícil - el cuerpo esta siempre fuera, afuera, es de fuera. El cuerpo esta siempre fuera de la intimidad del cuerpo mismo”.

Hablar del cuerpo como un adentro sería como hablar de un cuerpo sin alma. Por eso, contra quienes reducen el cuerpo a una substancia Nancy señala que es imprescindible servirse de la palabra ‘alma’ como de una palanca que nos permita escuchar ese afuera del cuerpo en que consiste, si bien paradójicamente, su mismo interior:

“Cuerpo quiere decir muy exactamente el alma que se siente cuerpo. O: el alma es el nombre del sentir del cuerpo. Podríamos decirlo con otras parejas de términos: el cuerpo es el ego que se siente otro ego. Podríamos decirlo tomando todas las figuras de la interioridad consigo mismo frente a la exterioridad: el tiempo que se siente espacio, la necesidad que se siente contingencia, el sexo que se siente otro sexo. La formula que resume este pensamiento seria: el dentro que se siente fuera”.

Al hablar del alma para hablar del cuerpo lo que Nancy busca es, en definitiva, ofrecer una comprensión de la existencia como integración o, lo que es lo mismo, como superación de la dicotomía alma-cuerpo. Porque cuando se piensa en el alma como opuesta al cuerpo no estamos simplemente haciendo filosofía, sino dando cuenta de un problema que atañe históricamente al ser humano civilizado en general - haga o no filosofía - y que consiste en sentirse escindido entre su parte animal o pasional, por un lado, y su parte racional o espiritual por el otro:

“Bajo el llamado o la interpelación de lo que viene con el nombre de cuerpo, hace falta primero —y lo digo un poco por provocación, pero no solamente— restituir algo del dualismo, en el sentido preciso de que hay que pensar que el cuerpo no es la unidad monista (opuesta a la visión dualista), la inmediatez, la inmanencia consigo mismo con que antaño se dotaba al alma. El cuerpo es la unidad de un ser fuera de si. Aquí abandono la palabra dualismo y tampoco digo que es la unidad de una dualidad. El recurso provocador de la palabra dualismo solo dura un segundo. Se trata enseguida de pensar mas bien la unidad del ser fuera de si, la unidad del volver a si como un «sentirse», un «tocarse» que necesariamente pasa por el exterior — lo que hace que yo no pueda sentirme sin notar al otro y sin ser notado por el otro”.

Si a la integración existencial puede concebírsela muy apropiadamente como un ‘sentirse’, ello sólo es entonces a condición de que no sea en el modo de un mero ‘sentirse a uno mismo’, dado que ya no es un posicionarse ni un apropiarse de sí sino un sentirse justamente como un afuera. El sentirse fuera no es entonces la propiedad de un cuerpo. Por el cuerpo, el yo no toca ni es tocado sino que, técnicamente, hay que decir que el yo es un toque. Y a esto mismo se refería Heidegger, dice Nancy, cuando hablaba del Dasein como del ‘ser ahí’:

“No se trata por tanto de estar ahí. Se trata mas bien, según esta formula, quizás impenetrable, de Heidegger, de «ser el ahí» — exactamente en el sentido en que, cuando un sujeto aparece, cuando un niño nace, ocurre que hay un nuevo «ahí». El espacio, la extensión en general se extiende y se abre. El niño no esta en ninguna otra parte que ahí. No esta en un cielo desde donde ha descendido para encarnarse. El es la separación, ese cuerpo es la separación de un «ahí»”.

Cuando Nancy resume la cuestión diciendo que el cuerpo es un adentro que se siente fuera es importante remarcar que no está queriendo decir que haya algo que estaría previamente adentro y que luego entonces, voluntaria o involuntariamente, saldría. No se trata de un ‘yo mismo’ que se siente fuera como ‘otro de sí’. El afuera no se asigna a propiamente a nadie: el yo es el afuera. El yo, comprendido desde el cuerpo, o por el cuerpo, es sintiente, o mejor, el yo es pura exposición y por tanto, desde el inicio, siempre otro:

“El alma es un nombre para la experiencia que el cuerpo es. Experiri, en latín, es justamente ir al exterior, salir a la aventura, hacer una travesía, sin siquiera saber si se volverá. Un cuerpo es lo que empuja los limites hasta el extremo, a ciegas, tentando, tocando por lo tanto. Experiencia de que? Experiencia de «sentirse», de tocarse a si mismo. Pero al tocarse a si mismo es la experiencia de tocar lo que en cierta manera es intocable, ya que el «tocarse» uno mismo no es como tal algo que se toque. El cuerpo es la experiencia de tocar indefinidamente lo intocable, pero en el sentido en que lo intocable no es nada que este detrás, ni un interior o un adentro, ni una masa, ni un Dios. Lo intocable es que eso toca.”

UTOPÍA BIOCÉNTRICA

A las sucesivas y variadas crisis de razones políticas y económicas que modificaron sustancialmente las costumbres desde el pasado siglo, se suma con cada vez mayor urgencia la de motivación ecológica en el s. 21. Agregada a las anteriores aún no resueltas, esta última sobre todo nos enfrenta finalmente a una disyuntiva que entonces ya necesita ser formalmente planteada : ¿es necesario seguir considerando que la especie humana sea en sí misma violenta y disociativa, por lo que resulta imperioso poner orden en nuestra forma de relacionarnos y poner nuestras vidas en las exclusivas manos de la razón? 

Si éste fuese el caso, tomar partido por la vida se traduciría en apoyar, como siempre hemos hecho hasta ahora, aquellas posturas ideológicas que hoy nos parecen brindar especial atención a la desigualdad social y al cuidado del medio ambiente. Pero también, con igual empeño, podríamos comenzar a poner en cuestión la necesidad de ordenar nuestro desastre civilizatorio para apostar, al revés, por la naturaleza comunitaria de todos los seres - incluido el humano. De esta forma, saltaría a la vista lo que sin dudas consiste para muchos hoy el desafío por venir: comprometernos de una vez por todas a dejarnos guiar por el corazón, en lugar de la razón. 

Tomar partido por la vida no se agota, necesariamente, en una mera lucha contra quienes atentan contra ella. Un sentido compromiso con la vida, al revés, nos lleva pronto a desconfiar de todo cambio que se limite a modificar las estructuras de la sociedad y nos lleva a inaugurar, en definitiva, una nueva y revolucionaria concepción de intervención política ligada al concepto de 'masa crítica'. Y como ésta concepción alternativa de lo político no resulta fruto de una mera respuesta emocional sin fundamento, conviene repasar los motivos que hoy nos permiten manifestarla y declararla seriamente. 

1- En los comienzos de la modernidad, un astrónomo llamado Copérnico revolucionó el mundo científico al demostrar que el centro del universo conocido no era la Tierra sino el Sol. Y el filósofo E. Kant, años después, demostró que el conocimiento ya no tenía como centro al objeto sino al sujeto, e inició entonces un giro conceptual que se dio en llamar 'copernicano’ por relación a ese Principio Antropocéntrico que resumió el cambio de perspectiva de la era moderna hasta nuestros días: el hombre como centro – o por encima - de todas las cosas.

El siglo que se fue, sin embargo, ha ido brindando sugestivos pasos orientados a permitir un nuevo giro que saque al hombre del centro poniendo ahora allí, si cabe continuar con dicha metáfora espacial, a la vida. En el campo de la psicología, W. Reich fue el primero en detectar así que la solución a un trauma no podía venir de la exclusiva dedicación al inconsciente personal, siendo el primero en dar lugar entonces al cuerpo como caja de resonancia de las emociones. Y más tarde L. Ibor, padre de la psicosomática, descubrió la existencia de eso que llamó una ‘urdimbre afectiva’ en la base del psiquismo, siendo el primero en hablar en consecuencia de un ‘inconsciente vital’.

Gracias a estos pioneros, a mediados de siglo 20 empieza entonces a prestarse atención al psiquismo celular, una fuerza que no precisa sin embargo del 'darse cuenta' o del 'ser consciente de sí' puesto que, a contrapelo del racionalismo humanista, su específica modalidad no se define ya desde el conocimiento sino a partir de su aptitud relacional, esto es, de su capacidad para establecer vínculos.

Dos científicos chilenos, Varela y Maturana, desarrollaron mientras tanto los conceptos de ‘cognición’ y ‘autopoiesis’ señalando con ellos dos cualidades esenciales de lo vital. El primero, la 'cognición', referido al modo en que los seres se relacionan, poniendo con ello de manifiesto el asociacionismo que caracteriza a la vida. El segundo, la 'autopoiesis', identificando la capacidad de auto generación de los seres vivos a partir del aprendizaje, es decir, de su capacidad de no quedar siendo simplemente lo que son. Solidaridad innata y autoproducción, en consecuencia, resultaron desde entonces estar armonizados en la vida, señalándonos que la manera de perpetuarse lo vital no debiera ser ya entendido en sentido conservador sino, al contrario, en constante evolución o renovación orgánica.

Fue basándose en todos estos avances científicos que otro chileno, R. Toro, postuló intempestivamente que las vivencias pueden llegar a modificar la expresión fenotípica de nuestro código genético. Propuso así un trabajo epigenético, que llamó 'sistema Biodanza', orientado a estimular reacciones químicas capaces de modificar la estructura genética sin alterarla. Pero al concentrarse en el inconsciente vital, a Toro le resultó obvio que su sistema no era simplemente de orientación terapéutica puesto que no se reducía a ayudar a estar mejor a una persona sino a que emprendiera un camino de ‘re-aprendizaje’ vital, atravesando para ello las resistencias lógicas de quien se ve obligado a desandar lo recorrido y volver atrás una y otra vez.

Los científicos J. Lovelock y L. Margulis, mientras tanto, habían desarrollado en los ‘70 la Hipóteis Gaia concibiendo a la Tierra como un sistema autoregulado que tiende de manera natural al equilibrio. Y a partir de esa enorme influencia Toro consideró necesario completar las ya de por sí innovadoras teorizaciones de Varela y Maturana dando el paso definitivo para la formulación de un nuevo Principio que fuese a lo macro lo que el inconsciente vital a lo micro. De esta manera, así como el inconsciente vital alude a una inteligencia o psiquismo celular, el Principio Biocéntrico postula desde entonces que la vida no es resultado de una síntesis aleatoria de la materia sino que, al revés, la materia o el universo existe porque primero existe la vida.

Sin una explícita contra propuesta cultural, el reaprendizaje vital del sistema Biodanza resulta impracticable. Por eso, cuando Toro propuso un Principio Biocéntrico lo hizo, más que como un nuevo paradigma de las ciencias duras, como un paradigma para las ciencias humanas capaz de mediar entre dos órdenes tradicionalmente enfrentados: los instintos y su ansia vital de expresarse en el presente, por un lado, y una cultura que, más que reprimirlos, les teme como a la propia expresión del mal.

Por sobre todas las cosas, el Principio Biocéntrico describe para Toro el intento de rescatar la sacralidad de la vida sorteando esa distinción entre lo sagrado y lo profano con la que nos ha enfermado la civilización. Es esta percepción integradora lo que hace de Biodanza algo completamente distinto tanto a las religiones como a las psicoterapias y que, aún cuando está lejos de ofrecerse como una administración detallada y efectiva de la sociedad, tan sólo por poner la vida al centro como principio de nuestros pensamientos y conductas se enfrenta a la cultura de la muerte que tiene hoy en jaque al planeta entero.

Sacar al hombre del centro y poner allí a la vida resulta una lamentable pérdida de tiempo si interpretamos a la vida con las mezquinas características de lo humano, esto es, si continuamos atribuyéndole tácitamente nuestro miedo, resentimiento, incompletitud e idéntica debilidad que, en definitiva, lamentablemente nos representa y nos define como especie. La gran empresa biocéntrica será en consecuencia cuestionar esa concepción utilitaria y naturalista de la vida que la redujo a la mera conservación de sí misma, y destacar en cambio la expansión, potencia, derroche y gratuidad como características esenciales de lo vital.


2- El paso dado a favor de la vida es de tal magnitud que no todos estamos dispuestos a realizar. Pero el hecho es que, si no lo logramos entre todos, nunca podría ser realmente efectivo. De ahí la importancia que Toro brindó a un concepto como el de 'masa crítica' elaborado por Lyall Watson, dado que tomar partido por la vida no asume una explícita vocación política hasta tanto pueda ofrecer su forma original de pensar una transformación social a partir de un cambio de mentalidad colectiva.

El concepto de 'masa crítica' que, sintéticamente, remite al cambio de una población cuando arriba a un punto crítico en la suma de quienes adhirieron a un cambio, ha recibido por supuesto severas objeciones filosóficas y científicas que responden, de manera obvia, a la defensa de esos mismos valores que desde nuestra conducta, quienes buscamos poner la vida al centro, tácitamente pretendemos dejar de lado. Pero ningún concepto se acerca más y mejor al propósito de mantener latente un necesario espíritu utópico sin caer, por ello, en ese voluntarismo humanista que, si bien llevó adelante grandes proyectos revolucionarios, todos ellos terminaron en la nada por partir del mismo principio que pretendían superar.

Varios han sido los aportes que desde la filosofía fueron encaminándose para su desarrollo, y F. Nietzsche tiene un rol especialmente destacado en esta dirección pues ya en el siglo 19 fue capaz de distanciarse de los valores anti vida que dan fundamento a la conciencia como eje a partir del cual se destaca lo 'humano', siendo así pionero en llamar la atención sobre la corporalidad y, sobre todo, en lanzar el utópico espacio de lo que llamó una 'Gran Política', esto es, una comprensión de lo político capaz de facilitar el desarrollo expansivo de la vitalidad en lugar de controlarla para garantizar así, supuestamente, la convivencia humana.

Porque si bien es por todos admitido que la vida evoluciona permanentemente, lo importante y decisivo es precisar la forma como comprendamos ese cambio: ¿se trata de uno que pretende remediar un déficit inicial, o uno que se manifiesta a partir de su mismo exceso?… La figura de Nietzsche es fundacional para una propuesta biocéntrica por haber justamente advertido que  la vida resulta cruelmente sometida cuando dejamos de percibirla como esa vorágine. dentro del cual amenaza constantemente resbalar, ofreciéndose como un campo infinito de fuerzas en lucha. Para Nietzsche la vida es sinónimo de conflicto, un conflicto que se da básicamente entre esas fuerzas anti-vida que hacen de la estabilidad y el estancamiento su valor supremo y, del otro lado, el de las fuerzas vitales mismas que asumen su compromiso con el cambio.

M. Foucault tomó decididamente la posta de Nietzsche y, en el último cuarto del siglo 20, revolucionó el campo de las ciencias sociales al proponer la tesis de que toda relación es inevitablemente una relación de poder o, lo que es lo mismo, una lucha de fuerzas. Al describir las sutiles formas mediante las cuales la vida hoy resulta mutilada descubrió esa específica tecnología gubernamental, conocida como 'biopolítica', que remite a la administración de las poblaciones negando su aspecto estrictamente viviente. Y lo que a Foucault le interesó con dicho concepto resaltar fue que la preocupación sanitaria de la población a partir del s.18 por parte de los gobiernos se convierte en la nueva forma que adquiere la gubernamentalidad estatal reduciendo la vida a un aspecto exclusivamente económico.

Lo propio de una cultura que tuviera por centro a la vida resultaría el derroche y, en definitiva, el esfuerzo por evitar el paradigma económico a partir de la no preocupación por el destino – o desatino – de nuestras acciones. En este orden de ideas y continuando a Foucault, ya en nuestro siglo el italiano R. Espósito propuso finalmente un concepto muy caro a la biología como es el de la 'inmunidad' para dar cuenta de la modalidad más propia que asumió la cultura moderna cuando, tomando a la vida como objeto, se cierra sobre sí misma haciendo del miedo, y el cálculo de costo-beneficio, el eje en función del cual giran todos sus valores.

Privilegiar a la vida desde un paradigma biocéntrico consiste, en resumidas cuentas, evitar esa ceguera antropocéntrica que nos impide pensar en otra salud que la de un paradigma inmunitario de mera protección contra lo que amenaza, única y estrictamente, a la vida humana. Privilegiar a la vida por sobre lo económico tal vez nos exija entonces como especie dar definitivamente ese paso al costado - que seguramente sea propiamente un salto mortal - respecto de nuestra humanidad, para comenzar a vernos a nosotros mismos desde fuera, en una vorágine que justamente nos excede al formar parte, como tal, de una metamorfosis infinita.

LA FUERZA SIN FUERZA

Suavidad resulta sinónimo de delicadeza, aunque también de poca actitud. Por eso Ma Tsu Kuen (*), el maestro de mis maestros, acostumbraba repetir siempre a sus alumnos que “la suavidad no es debilidad”. Y es probable que en ello resida la mejor expresión de la esencia del Tai Chi Chuan, pues la lentitud característica de sus movimientos podría hacer creer que lo que dicha práctica busca es, quizás, anular o inhibir nuestra fortaleza. Después de algunos años de aprendizaje, hoy me animo a decir que la práctica del Tai Chi Chuan consiste, básicamente, en hacer de nuestra debilidad nuestra fortaleza por medio de la suavidad. Pero para entender cómo puede la suavidad ser una expresión de la fuerza es preciso llegar a comprender al adversario de este verdadero combate.

Si al Tai Chi Chuan se lo califica como un arte marcial interno es porque nos adiestra para una lucha que, según la concepción taoista, no se da sin embargo entre la razón y la sensualidad, ni mucho menos entre el alma y el cuerpo - tal como manifiestan esas formulaciones típicamente binarias que ven en el ser humano la huella de una contienda cósmica que se daría entre el cielo y la tierra, o entre el bien y el mal - sino, mas bien, justo al revés: el combate interior que da contenido a una práctica de Tai Chi chuan es uno por el cual la razón, el alma, el cielo y el bien reconocen en sus contrarios a la fuerza.

Muy lejos de esa visión edulcorada del Taoismo que termina reduciéndolo a una cosmovisión contemplativa, la unidad de los contrarios - que con sus dos semiesferas enroscadas conteniendo ambas a su opuesto resulta tan bien expresada en el conocido símbolo del Tai Chi - consiste, en cambio, un torbellino caótico que el hombre necesariamente precisa, primero, aprender a reconocer y, luego, a sintonizar y encauzar dentro suyo. Por eso es preciso entender el Tai Chi Chuan como no siendo otra cosa que dicha sintonía con la polaridad, es decir, el intento de mantener un delicado equilibrio – por supuesto que siempre fallido - entre lo que es y lo que no es.

La fuerza que surge de la negación de los contrarios que caracteriza a la lógica occidental, con su característico desarrollo capitalista y expansionista, no resulta una verdadera fuerza. Antes bien, practicando Tai Chi Chuan descubrimos que, considerada de esa manera, dicha pseudo fuerza consiste, apenas, un intento ciego por hacer del propio estar en el mundo una continua impostura. Sólo la resolución consciente de enfrentarnos a nuestro torpe intento de evadir permanentemente la responsabilidad que supone vivir puede darnos una verdadera fortaleza. Y en ello se resume todo el asunto: en aprender a canalizar la 'fuerza sin fuerza' capaz de liberarnos tanto de la ilusión de ser como de la desesperación por no ser.



(*) Introductor del arte marcial interno en la Argentina durante los '70

UNA VUELTA DE TUERCA AL NEOLIBERALISMO

1- El liberalismo clásico, de los siglos 18 y 19, concebía al sujeto como una pluralidad capaz de articular, así como de distinguir dentro suyo, básicamente tres esferas: creencias y costumbres, soberanía política y economía. El hombre se concebía en esta etapa del capitalismo, entonces, todavía como un fin en sí mismo, y sólo en última instancia en tanto medio o útil. Mientras que el momento neoliberal del s. 20, en cambio, se caracteriza por la reducción del individuo exclusivamente a la última esfera, de manera tal que creencias, costumbres, y soberanía política hoy logran valorarse apenas por su utilidad, siendo la eficacia y el rendimiento su única vara.
 
Lo que convierte en excepcional a la actual instancia del desarrollo del capitalismo es que, con su concepto de lo público colonizado exclusivamente por el interés, el sujeto carece ya del antiguo marco de referencia capaz de emanciparlo de sí mismo. Pero si lo que prima por sobre todas las cosas es ahora la esfera económica, preciso resulta advertir que ella no se reduce, como para el viejo liberalismo, a una mera maximización de beneficios materiales. Lo que culturalmente importa dentro del neoliberalismo no es tanto ya la ganancia material como la simbólica, esto es: maximizar un capital ahora humano.

Si para el neoliberalismo el hombre deja de ser un fin en sí mismo es porque se convierte en un útil, incluso y sobre todo, para sí mismo. Y si su criterio de conducta está regido exclusivamente por la eficacia y el rendimiento es porque lo único que cuenta para él es la valorización de su capital personal. El individualismo que caracterizó el mundo burgués, por lo tanto, hoy ya no es lo que fue: en la actual sociedad meritocrática, la explotación del hombre por el hombre persiste fundada y agudizada ahora por la autoexplotación. Y esta situación rige tanto para los ámbitos gerenciales como para el último empleado que levanta las tazas de café en las salas de reunión donde, monitoreado por cámaras de seguridad y auditado presencialmente por la calidad de su servicio, fantasea que su salario es en realidad el resultado de la inversión de su capital humano.

Aún cuando Foucault señalara en El Nacimiento de la Biopolítica que este empresario de sí mismo no resulta una concepción antropológica sino una interfaz, mas bien, entre el Estado y el individuo, globalización económica mediante el individuo experimenta, como consecuencia de dicha gubernamentalidad, la necesidad de gobernarse a sí mismo de la misma manera como resulta gobernado. En ello consiste el paso definitivo y propiamente característico del dispositivo biopolítico neoliberal que Deleuze definió como ‘sociedad de control’, una en la cual los mismos centros donde el antiguo modelo liberal disciplinaba para la libertad resultan en la práctica ya obsoletos dado que cada individuo es ahora, al mismo tiempo, controlador y controlado. Este es el motivo por el cual las formas tradicionales de resistencia al estado de cosas deben ser entonces repensadas y agiornadas:

“Una de las cuestiones más importantes es la inadaptación de los sindicatos a esta situación: ligados históricamente a la lucha contra las disciplinas y a los centros de encierro, ¿cómo podrían adaptarse o dejar paso a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control? ¿Puede hallarse ya un esbozo de estas formas futuras, capaces de contrarrestar las delicias del marketing? ¿No es extraño que tantos jóvenes reclamen una "motivación", que exijan cursillos y formación permanente? Son ellos quienes tienen que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de una topera”. (1)

Desde que hacer una empresa de sí mismo se convirtió en norma, y la necesidad de asumir riesgos resulta la clave de bóveda para todos los éxitos, la obligación de ‘abandonar nuestra zona de confort’ se ha convertido en el eje sobre el cual gira todo un mercado del desarrollo personal en forma de escuelas, gurues, textos de autoayuda y disciplinas psi - coaching, programación neurolinguística, análisis transaccional –, diseñado no sólo para hacernos funcionales al sistema y permitir que se nos explote mejor sino, por sobre todas las cosas, para hacernos creer que nuestro valor como seres humanos se mide en relación a la satisfacción obtenida gracias a nuestras propias facultades, convertidas ahora ellas mismas en el criterio exclusivo por el cual agradecer y celebrar  la vida .

Las disciplinas psi nos dicen que ante el riesgo que implica existir es indispensable creer en los propios recursos, amarnos a nosotros mismos y nutrir en consecuencia nuestra autoestima. Este es el nudo del discurso al que Laval y Dardot califican como “una jaula de hierro en palabras de terciopelo” (2): no porque sea esencialmente esclavizante trabajar la autoestima, por supuesto, sino porque cuando estas técnicas de sí están orientadas a 'ser alguien', como objetivo ético fundamental, sólo resultan una compensación neurótica frente al carácter radicalmente incomprensible e ingobernable en que consiste, sobre todo, esa especie de segunda naturaleza en que resulta para el hombre actual el anarcocapitalismo.

¿Qué podemos hacer para sortear esos “anillos de serpiente” de los que nos habla Deleuze, y que nos aprisionan hoy peor que “los orificios de las toperas”?... ¿Volver a separar las esferas del ámbito práctico, quizás, comprimidas como están en la actualidad a lo meramente económico? ¿Recuperar acaso, de esta manera, tanto la recompensa de un transmundo como la vieja creencia en lo político cual espacio para el cálculo, la ley y la conservación de nosotros mismos? ¿O atrevernos a dar una vuelta de tuerca al neoliberalismo, en cambio, poniendo la vida al centro con una nueva comprensión de lo político que no se agote en la mera resolución de conflictos y se conciba, al revés, como un espacio donde confluyen una infinita lucha de fuerzas?

Contra quienes pretenden que la maximización del interés individual redunda en beneficio del interés colectivo, que es la tesis neoliberal por excelencia, la única alternativa no es volver a moralizar la política reeditando como hicimos hasta ahora la solidaridad, la tolerancia y con ellas, en definitiva, todo el lastre del humanismo. Tal vez la salida sea mucho mas sencilla: dejar de concebir en lo colectivo un valor en sí mismo como única forma de contrarrestar el ideario neoliberal, y redoblar la apuesta mostrando que el potencial humano a desarrollar es algo completamente diferente a un capital.

2- Quienes ansiamos poner la vida al centro sabemos que la verdadera alternativa política contemporánea no está del lado de la confrontación irresponsable que resulta de repetir que no le debemos nada a nadie - como reza el padre nuestro del hombre empresa-, sino de una nueva puesta en valor de lo común. Pero es fundamental por eso no hacer de lo común entonces una 'cosa' si realmente queremos que nuestra propuesta mantenga la impropiedad característica de lo vital.

Así como a la hora de pensar críticamente al neoliberalismo la cuestión no pasa por oponer mecánicamente el Estado al mercado, cuestionar al emprendedorismo tampoco se reduce a oponer simplemente el altruismo al egoísmo. Mas bien, lo que necesitamos es poder redefinir al interés personal: ¿se trata del que encerraría  al individuo en sí mismo, o de aquel otro que lo expresa en su singularidad y lo abre, en consecuencia, a su potencia vital?... Indagar lo que signifiquen o podamos entender por la debilidad y la fortaleza del ser humano, en el sentido trabajado ya por F. Nietzsche, resulta por ello esencial en una renovación de lo político capaz de sortear hoy la alternativa supuestamente excluyente entre el individuo y lo colectivo para habilitar así nuevas formas de resistencia.  

Para Nietzsche, tanto el amo como el esclavo son técnicamente débiles pues la vida que ambos arriesgan es una que precisa medirse siempre en oposición a otra. Ambos estarían para Nietzsche – según la feliz categorización de Espósito (3) – dentro de ese paradigma ‘inmunitario’, en consecuencia, para el cual la vida sería tal sólo en permanente defensa contra lo nuevo y lo extraño. Abogar realmente por nuevos derechos humanos exige escapar así de ese paradigma típicamente moderno fundado en el miedo y comenzar a desplegar una concepción de la vida basada, como dice Nietzsche, en el concepto de esa 'gran salud' capaz de actuar como pivote, a la vez, de una 'gran política':

«Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender, nosotros, partos prematuros de un futuro no verificado todavía, necesitamos, para una finalidad nueva, también un medio nuevo, a saber, una salud nueva, una salud más vigorosa, más avispada, más tenaz, más temeraria, más alegre que cuanto lo ha sido hasta ahora cualquier salud. Aquel cuya alma siente sed de haber vivido directamente el ámbito entero de los valores y aspiraciones habidos hasta ahora y de haber recorrido todas las costas de este 'Mediterráneo' ideal ...: ése necesita para ello, antes de nada, una cosa, la gran salud, -- una salud que no sólo se posea, sino que además se conquiste y se tenga que conquistar continuamente, pues una y otra vez se la entrega, se la tiene que entregar...» (4)

Rasgarnos las vestiduras porque la democracia coincida en su etapa neoliberal con el 'estado de excepción' no alcanza ni suma ya políticamente: el gran desafío consiste justo en dejar de reclamar penosa e inútilmente que la democracia se ajuste a sus propios principios y proponernos, en cambio, ser valiente y simplemente diferentes: diferentes ante la ley, por un lado, pero diferentes, sobre todo y para empezar, a nosotros mismos. 

¿Con qué objeto seguir insistiendo que se respete el principio de igualdad ante la ley en un ámbito, como el actual, donde lo común sólo se presenta, y malamente se expresa, bajo el lamento de lo que lo amenaza?... Sólo una salud que se entrega, y que debe ser entregada al mismo tiempo que conquistada continuamente; es decir, sólo una salud que se dona, aún y sobre todo bajo el riesgo cierto de perderse a sí misma en su contrario, resultará capaz de garantizar a partir de ahora la paradójica imposible posibilidad de lo común.

El cuidado que pongamos en no confundir a la comunidad con algo que nos identifique consiste el punto de partida de una biopolítica afirmativa. Para ello, es preciso advertir que concebir lo común como lucha de fuerzas es justo lo contrario a pretender hacer de él, precisamente, algo que cada uno de sus miembros poseerían. No hay nada que resulte propiamente en común pues, de haberlo, su defensa consumiría en todo caso nuestra específica comunidad. Ni siquiera sería la vida eso que supuestamente tuviéramos en común. Y por sobre todo no justo ella, ya que la vida expresa en esencia lo inapropiable por definición.

Concebir lo común como una lucha de fuerzas representa sostener, en primer lugar, la posibilidad de una comunidad imposible. Una comunidad que, al no sostenerse por sí misma, menos nos sostiene entonces a cada uno de nosotros mismos, sino que nos deja librados, en cambio, a rehacernos constantemente cual requisito indispensable para que lo común acontezca. Y poder concebir lo común como lucha de fuerzas entonces representa, en segundo lugar, escaparnos así de esa antinomia interés-desinterés con la que se mantuvo lo político ligado a la defensa de la vida, para abrirse y abrirnos, al fin, a una nueva instancia donde lo público y lo privado confluyen en la afirmación de la vida.

Una propuesta política que se organiza sólo para la defensa de la vida no hace sino encerrar a la vida en sí misma. Animarnos al radical cambio de perspectiva que supone privilegiar la afirmación de la vida por sobre su mera defensa, en consecuencia, resulta el desafío crucial de un tiempo que debe animarse a apostar en lo político concebido ahora como un ámbito que, lejos de agotarse en una diferente y más equitativa distribución del poder, parta de ocuparse y preocuparse por indagar hasta dónde pueda llegar, en definitiva, la vida humana.


Notas

(1) G. Deleuze, Conversaciones, en Post-scriptum a las sociedades de control. 
(2) Laval y Dardot, La nueva razón del mundo, en La fábrica del sujeto neoliberal. 
(3) R. Esposito, Bios, en El enigma de la biopolítica.
(4) F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, pgf. 382.

EL ARTE DE LA IN-SERVIDUMBRE VOLUNTARIA

1- M. Foucault señala que durante los siglos 15 y 16 opera un importante desplazamiento cultural: en ellos se expande el viejo régimen de obediencia pastoral que había primado durante el medioevo, sólo en forma relativa y hacia grupos restringidos, hacia sectores más amplios de la población. Así surge entre los s. 17 y mediados del 18 una verdadera explosión entonces del arte de gobernar a los hombres que va a tener dos características relevantes. En primer lugar, implica una profunda laicización que de por sí supone un cuestionamiento hacia el antiguo sentido de la obediencia pastoral. En segundo lugar, y tal vez de la mano con lo anterior, este auge de la gubernamentalización sin querer produce, como contrapartida, el arte de no ser de tal modo gobernado como su actitud paralela.

Si la actitud crítica en el régimen pastoral estaba circunscripta al rechazo sobre determinada interpretación de la Biblia, en los s. 15 y 16 aparecen entonces, señala Foucault, dos modos nuevos como ejercerla: el jurídico, que apela al derecho natural, y el ético, con la respectiva puesta en relieve de la relación consigo mismo frente al dogmatismo. Foucault advierte entonces que este juego entre la gubernamentalización y la crítica crea todo un espectro de cuestiones que nos determinan política y culturalmente hasta la actualidad y tienen que ver, en resumidas cuentas, con la forma como la verdad se relaciona con el poder. El foco de la reflexión foucaultina, en consecuencia, consistirá en iluminar cómo se anudan entonces ambos órdenes:

“Si la gubernamentalización es este movimiento por el cual se trataba en la realidad misma de una práctica social, de sujetar a unos individuos a través de unos mecanismos de poder que invocan una verdad, la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y, al poder, acerca de sus discursos de verdad, de modo que la crítica será el arte de la in-servidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva.” (1)

Foucault encuentra esta definición de la crítica muy cercana de la que Kant diera en su texto “Qué es la Ilustración” cuando la presenta como ese famoso pasaje de la minoría a una mayoría de edad, especificando a la vez que dicha minoría de edad no consiste otra cosa que la incapacidad para valerse del propio entendimiento dejándose así dirigir por otro. Pero más importante que esta caracterización de la Ilustración y de la actitud crítica, para Foucault resulta la relación que ella posee en la propia empresa filosófica kantiana ya que, en consonancia con el desarrollo más contemporáneo que adoptó la crítica social, Kant se enfoca básicamente en toda su obra sobre la necesidad de que la razón reconozca sus límites para tomar nota de qué excesos de poder resulta ella misma así responsable.

Este autocuestionamiento de la razón es algo que se puede rastrear en Alemania, dice Foucault, desde la izquierda hegeliana hasta La Escuela de Frankfurt. Pero él entiende que conviene abandonar sin embargo el camino por el cual, según esta vía, la crítica tomaba al conocimiento mismo como campo de análisis, ya que así se produce ese desfase que llevó de la pregunta por la Ilustración a la pregunta por la crítica, perdiéndose entonces de vista lo principal. Foucault propone decididamente entonces el camino inverso: ir a la crítica desde una actitud crítica, lo cual supone vivenciar en carne propia el deseo de no ser gobernado y de salir de la minoría de edad.

En lugar de profundizar una reflexión sobre el conocimiento como hizo la vía crítica alemana, Foucault señala entonces que para partir de la actitud crítica como algo especialmente virtuoso es preciso una reflexión de alguna manera previa sobre el poder, reconociéndose heredero él a sí mismo, entonces, de la forma que asumió la vía crítica francesa.

El convencimiento de que la razón se conforma a partir de lo que es completamente otro, y se concluye que ella no se constituye mas que bajo un sistema de coacciones de la maquinaria significante, permitió que en Francia el problema de las relaciones entre ratio y poder reapareciera como una problematización sobre el sentido. Y por eso la recepción de la Fenomenología tomó allí la forma de estas preguntas: ¿cómo viene el sentido?... ¿Cómo puede ser que haya sentido a partir del sin sentido?... O, en palabras de Foucault, “¿cómo puede ser que el gran movimiento de racionalización nos haya conducido a tanto ruido, a tanto furor y tanto mecanismo sombrío?”

Foucault hace de la pregunta por la actitud crítica la propia condición de posibilidad de un enfoque filosófico que consiste, básicamente, en el reconocimiento de los contenidos históricos que elaboramos, y a los cuales nos sujetamos, para cuestionarnos por y a partir de ellos quienes somos en este entramado de saber y poder. En lugar de cuestionar, como hace la vía alemana, a qué dominación se ha entregado el conocimiento - y, en última instancia, a qué mentira nos hemos sometido - propone abandonar así la investigación sobre la legalidad o legitimidad de sus contenidos y se aboca a lo que Foucault llama “una prueba de eventualización” y que consiste en estudiar los lazos existentes entre elementos de coerción y sistemas de conocimiento. Para este nuevo método, que deja de preguntarse entonces por lo verdadero o lo falso, lo legítimo y lo ilegítimo, lo real y lo ilusorio,

“... la cuestión sería más bien ésta: ¿cómo puede la indisociabilidad del saber y del poder en el juego de las interacciones y estrategias múltiples, inducir unas singularidades que se fijan a partir de sus condiciones de aceptabilidad y, a la vez, un campo de posibles, de aperturas, de indecisiones, de inversiones y dislocamientos eventuales que los hace frágiles, no permanentes, que hacen de estos efectos unos acontecimientos, nada mas y nada menos que unos acontecimientos? ¿De qué manera pueden los efectos de coerción de estas positividades ser, no ya disipados por un retorno al destino legítimo del conocimiento y por una reflexión sobre el trascendental o cuasi trascendental que los fija, sino invertidos y desenlazados en el interior de un campo estratégico concreto, de ese campo estratégico concreto que los ha inducido, y a partir precisamente de la decisión de no ser gobernado?”



2- El sentido de eso que llamábamos 'pensamiento crítico' era algo de suyo evidente cuando por ‘verdad’ entendíamos, directamente y sin titubeos, salir del error. La ‘ideología’ era entonces ese concepto que servía para nombrar el manto con el cual los poderosos ocultaban a los oprimidos su condición, y la tarea del pensar crítico consistía, lisa y llanamente, en tomar y ayudar a tomar conciencia del velo de maya de la opresión. Sería apresurado afirmar que todo eso ya haya caído hoy, pero bien se puede decir con propiedad que desde hace algunas décadas tambalea.

Más que preguntarnos cómo oponernos hoy en día al neoliberalismo, la cuestión pasa por preguntarnos, entonces, qué entendemos por ‘crítica’. Y, tal vez, la cuestión de qué sea la crítica queda corta incluso cuando advertimos que el problema, en realidad, consiste en dilucidar antes qué significa ‘pensar’ - para cada uno, al menos, y de manera personal. Y más aún que el significado del pensar, lo que realmente está en cuestión es, previamente y sobre todo, qué entender por ‘verdad’, siendo que dicha palabra nombra, al menos a grandes rasgos, al elemento en el que se mueve o aspira el pensar.

Cuando en la Conferencia "Qué es la crítica", dictada un año antes del Curso sobre El nacimiento de la Biopolítica, Foucault desprende o descarga al pensamiento crítico de la necesidad de cuestionar a la razón por sus excesos y le adjudica, en cambio, la tarea de indagar los lazos entre la verdad y el poder, traza en cierta forma las líneas, se podría decir, de su proyecto emancipatorio: ya no se trata, para él, de advertir cómo el poder inventa una verdad para dominar, o de cómo la verdad se convierte en un instrumento de los poderosos sino, al revés, de realizar un minucioso análisis sobre la forma como se constituyen la verdad y el poder entre sí. Sólo de esta forma es posible dar cuenta de las subjetividades que la verdad y el poder producen y apostar, a su vez, por esa transformación de la subjetividad que tendría entonces las características propias de un acontecimiento: episódicas, imprevisibles y contingentes.

Si Foucault luego señala, al principio de este Curso sobre El Nacimiento de la Biopolítica, que sólo se puede entender lo que la biopolítica representa comprendiendo previamente al neoliberalismo, en consecuencia, es porque para recuperar una consistente y renovada actitud crítica considera preciso comprender vivencialmente la lógica de este sistema, es decir, dilucidar su razón de ser, contra quién se planta, para qué se ofrece y, en resumen, qué es lo que se propone mejor aún incluso que sus más acérrimos defensores para luego, de pasada o como nota al pie, dejar constancia de un problema o, mejor, una contradicción interna respecto de sus principios. Y si prestamos debida atención, y nos atrevemos a leer entre líneas, eso es precisamente lo que impulsa a Foucault a analizar eso que él llama ‘biopolítica’: esto es, a un impensado error de cálculo del neoliberalismo, a una suerte de falla en dicho sistema capaz de minar, desde dentro y por entero, el edificio en apariencia tan sólidamente construido.

Quienes, en la misma línea de Foucault, no adherimos hoy al concepto épico del pensar propiamente moderno somos vistos como traidores al pensamiento crítico siendo que, por el contrario, buscamos a tientas una concepción que, aún cuando despojada por completo de atributos heroicos, resulte capaz de remover, modesta y silenciosamente desde los cimientos, eso mismo que los viejos pensadores críticos se esforzaron y nunca lograron, sin embargo, voltear efectivamente desde fuera. Es en esta coyuntura filosófica extraordinaria, que de alguna manera contrapone la liberación a la emancipación, en consecuencia, como la lectura del neoliberalismo que hace Foucault cobra real envergadura.

Para el pensamiento de la liberación, que era la actitud crítica propiamente moderna, fue más que obvio aquello de lo cual se quería precisamente liberarse (la mentira ofrecida como verdad). Y por ello, a la par que disponía de una figura histórica que haría efectiva dicha desconexión (los paladines de la verdad) podía, además y por sobre todo, nombrar dónde quería llegar (la reconciliación con la verdad). Este hermoso esquema regulado por la idea de verdad, sin embargo, fue lo que concluyó como todos sabemos en el desastre totalitario. Un pensamiento de la emancipación, por el contrario, de lo que primero se emancipa es de ese finalismo histórico que consistía la reconciliación con la verdad, reconociéndose trabajosamente para ello como una apuesta sin garantías, sin sujeto y en permanente gestación. 


3-  Nacimiento de la Biopolítica es un Curso donde Foucault hace otro de esos alardes eruditos a los que nos tenía acostumbrados pero enfocándose por primera vez en el presente, en este caso, a partir de un pasado más que inmediato: la formación del ideario neoliberal. En resumen, en 12 clases Foucault nos dice que nosotros, en tanto contemporáneos del triunfo de dicho ideario, debemos recapacitar en la forma como habitualmente realizábamos nuestra crítica a la cultura. Pues así como en relación con la sexualidad Foucault alertaba sobre la falta de vigencia de una hipótesis represiva de la sexualidad, la sociedad en la que nosotros ahora vivimos, nos dice en su análisis del neoliberalismo, se parece muy poco a la distopía marcuseana de una sociedad represiva como la que muchas veces, aún hoy, organiza las problematizaciones de la izquierda tradicional:

“Hemos superado esa etapa. Ya no estamos en ella. El arte de gobernar programado hacia la década de 1930 por los ordoliberales y que hoy se ha convertido en la programación de la mayoría de los gobiernos en los países capitalistas, pues bien, esa programación no busca en absoluto la construcción de este tipo de sociedad [unidimensional]. Se trata, al contrario, de alcanzar una sociedad ajustada no a la mercancía y su uniformidad, sino a la multiplicidad y la diferenciación de las empresas” (2)

Es sabido que el neoliberalismo surge en la década del ‘30 como una reacción contra la planificación de la economía propuesta tanto por el nacional socialismo como por el keinesianismo. Pero lo que lo hace ‘neo’ no es que reaccione contra el Estado: eso sería reducirlo a sólo una mala copia del liberalismo del s. 18. Si se distingue del original y resulta propiamente nuevo es porque descree en cierta forma ahora del mercado, al que ya no le asigna una libertad innata sino otra que debe y que necesita ser estimulada. Lo que el neoliberalismo propone, reforzando la apuesta liberal entonces, no es limitar al Estado por el mercado sino que ahora el mercado cope directamente al Estado. Más que como una teoría económica, por eso, Foucault advierte que hay que ver en el neoliberalismo, entonces, una forma de gubernamentalidad.

El ideario neoliberal que Foucault repasa no coincide con lo que éste representa hoy para nosotros y expresa, al contrario, la más clara y profunda contrapartida a la visión de conjunto que originalmente resumía propiamente su propuesta. Pero es importante tener claro que el neoliberalismo consistía, al menos en su planteo formal, una visión para beneficio del conjunto social fundada en la competencia que G. Becker, un fiel representante de la Escuela de Chicago, grafica con una metáfora que sirve para entender medianamente el punto: cuando en una autopista hay autos que se salen del carril y aprovechan vías más rápidas, dice Baker, graficando con esta metáfora al ideal neoliberal, están en realidad ayudando a que el tránsito en general se descongestione.

Si hay una inconsecuencia entre el planteo teórico del neoliberalismo y sus resultados en la práctica, o si existe una tara genética americana para comprender sus virtudes - como la derecha nos regaña aquí explícitamente - es algo que no viene sin embargo a cuento. Lo relevante es observar tanto las reacciones sociales explosivas contra los gobiernos neoliberales como por supuesto, también, sus continuos y vergonzosos fracasos económicos. Porque la pregunta entonces es: ¿cómo puede ser que los mismos quienes presumen que pueden ser juzgados sólo por los mercados sean, simultáneamente, sus propias víctimas?... ¿Será que la política es acaso, efectivamente, una continuación de la guerra por otros medios, y la cuestión no pasa ya por denunciar, entonces, la falacia de la teoría del derrame, sino por asumir a la conflictividad como el elemento mismo de una política emancipatoria?

Foucault dice que “la política es la guerra continuada por otros medios” queriendo poner de manifiesto que el poder político surge de la guerra y que, por lo tanto, está organizado para mantener las relaciones de poder que en ella imperaban perpetuando sus mismas ventajas. Pero al mismo tiempo dice así casi lo contrario, a saber, que la política no produce paz sino conflicto y que, por lo tanto, el proyecto iluminista del liberalismo original, que tenía a la paz perpetua como objetivo, queda ya descartado como proyecto. Si la política es la continuación de la guerra es preciso advertir que la guerra propiamente continúa, entonces, y no sólo que no ha terminado sino que su final es incierto. Y por último, que la política es la continuación de la guerra significa también que con la guerra entonces termina esa concepción de la política que dirimía en definitiva al conflicto proclamando un vencedor.

No hay relaciones, para Foucault, sino de poder. Esto es lo mismo que decir que no hay encuentros que no sean por naturaleza conflictivos. Suponer relaciones unilaterales es un oxímoron, querer completar una palabra con otra de signo completamente opuesto. El poder no se ejerce sino siempre sobre personas libres (la esclavitud no es una relación de poder) y por ello es que no hay poder sin resistencia. Este es el motivo por el cual puede apreciarse que el neoliberalismo, asediado por su propia lógica, se está combatiendo entonces a sí mismo desde adentro. Y que no sólo es una bomba de tiempo, sino que a la vez resulta quien la activa contra sí mismo.

Muchos ven a los países de nuestra región - y al nuestro en especial - , por supuesto, condenados a un antagonismo tan histórico como irreconciliable. La pregunta que nunca nos hacemos y que cabe formular siguiendo este orden de ideas es entonces la siguiente: ¿no será el mismo intento de hallar una solución a dicho antagonismo nuestro problema, sin embargo, y la determinación de asumirlo libremente, en cambio, el desafío latino y argentino por excelencia?… Si pudiésemos encararlo, de poco o casi nada serviría la actitud crítica tradicional dado que, cuando la ausencia de conflicto deja de ser un objetivo, la tarea consiste aprender a gozar al contrario de su irresolución o, al menos, en hacer del antagonismo nuestra forma de sentirnos vivos. Y para ello nada mejor que acudir a Foucault por ayuda, en consecuencia, sobre todo a esa etapa de Foucault que algunos califican, rápida y despectivamente, con simpatía por el neoliberalismo.



(1) ¿Que es la crítica?, Conferencia en La Sorbona, París, 1978
(2) Nacimiento de la Biopolítica, clase 14 de febrero de 1979

CRITICA DEL HOMO ECONOMICUS

1- La razón del menor Estado

En lugar de abocarse a una habitual historia de la verdad o del error, la obra de Foucault se ofrece como una historia de la verdad unida, desde el origen, a una historia del derecho. En ella se encara entonces el estudio de lo confesional, de la institución psiquiátrica, de la prisión, de la sexualidad y del mismo liberalismo pero sin ocuparse de la génesis de lo verdadero a través de los errores eliminados, ni de la constitución de racionalidades históricas a partir de la rectificación de ideologías, sino del análisis mucho más humildemente de “el conjunto de reglas que permiten, con respecto a un discurso dado, establecer cuáles son los enunciados que podrán caracterizarse en él como verdaderos o falsos” (1).

Foucault considera preciso renunciar a hacer una crítica de la racionalidad europea al viejo estilo de la Escuela de Frankfurt. Explícitamente señala, por eso, que la crítica del saber que nos viene a proponer no parte de “poner al descubierto la pretensión de poder que habría en toda verdad afirmada pues … la mentira y el error son abusos de poder semejantes” (1). Por el contrario, Foucault postula así una nueva forma de crítica política que consiste, más modestamente, en poner de relieve las condiciones que debieron cumplirse para que determinados discurso pudieran instalarse.

En relación con el liberalismo, lo que una crítica de este tipo pone de manifiesto es que, si bien su aparición está ligada a la de la economía política, sería incorrecto suponer que esta última se convirtió entonces en principio regulador de su práctica gubernamental. Lo que Foucault dice en cambio es que, si para la práctica gubernamental de la razón de Estado en los s.16 y 17, el mercado había consistido el objeto privilegiado de la vigilancia y las intervenciones del gobierno, a partir del s.18 es ese lugar mismo del mercado – no la teoría económica – lo que llega a ser el ámbito de formación de verdad. Si queremos entender el nacimiento de la biopolítica es por eso de la mayor importancia comprender la naturaleza real de este vínculo entre mercado y gubernamentalidad y sobre todo cómo funciona.

Con el liberalismo, el lugar de la verdad muda del soberano al mercado. Esto significa que ya no se precisa un soberano sabio para actuar sobre el mercado, sino uno que sepa, con la menor cantidad posible de intervenciones, dejar manifestar la verdad del mismo. El mercado, en consecuencia, deja de ser el terreno privilegiado del derecho y se convierte lo que Foucault llama un lugar de 'veridicción': es decir, de verificación o falseamiento de la práctica gubernamental. Con el liberalismo y su razón del menor Estado, entonces, es el mercado – no las elucubraciones de los economistas - quien permitirá discernir ahora las prácticas gubernamentales correctas de las incorrectas.

El liberalismo del s.18 buscó poner límites al poder público. Con ello se diferenció claramente de ese otro ‘camino revolucionario’ que, al estilo rousseauniano, partía de los derechos del hombre para deducir así las fronteras de la competencia del gobierno y, en cambio, se especializó en inaugurar un discurso que se formula desde la propia práctica gubernamental. Este camino liberal define el límite de la competencia del gobierno a través de las fronteras de la 'utilidad'. Porque el utilitarismo para Foucault no es entonces ni una filosofía ni una ideología sino, más propiamente, una tecnología de gobierno que de alguna manera viene a reemplazar al derecho público pues consiste en plantear a un gobierno, a cada momento, la pregunta de hasta qué límite es realmente útil - o incluso, cuándo se torna inútil.

Si el principio de utilidad resulta lo que brinda según el liberalismo un criterio al poder público, será por eso  el mercado en tanto ámbito del intercambio, a su vez, lo que otorga razón de ser al principio de utilidad para el camino liberal. Pero como la categoría general que engloba tanto al intercambio como a la utilidad es el interés, será sobre los intereses – es decir, no sobre los individuos – donde se aplicará esta nueva razón gubernamental.

El punto de desenganche entre la razón de Estado propia del iluminismo y la razón del menor Estado del liberalismo consistió en que el gobierno ya no interviniese sobre las cosas o las personas: “ahora el gobierno se ejercerá sobre lo que podríamos llamar república fenoménica de los intereses” (1). Y si bien Foucault no lo indica aquí explícitamente, será  este punto de desenganche el lugar donde podemos ubicar entonces el nacimiento de la biopolítica, a saber, esa acción gubernamental que no toma como objeto a las personas físicas sino sus conductas. Pero será el neoliberalismo quien tomará para ello entonces la posta, haciendo del gobierno de los intereses el objeto de una delicada técnica gubernamental que se expandirá triunfal por todo el globo.


2- La utopía capitalista

El liberalismo tuvo que esperar trescientos años para formularse como una utopía social pero la revancha finalmente llegó y, de la mano del neoliberalismo, se convirtió en la nueva razón del mundo. La paradoja es que esta oportunidad se la brindó el propio marxismo, ya que los neoliberales encontraron y denunciaron que dicha utopía social habría compartido con la economía política clásica una concepción abstracta del trabajo al tomarlo como un producto más del mercado, sin poder ni querer situarse en la perspectiva del trabajador más que como un explotado.

Si desde Adam Smith hasta el s.19 el análisis económico sólo se ocupaba del estudio de los mecanismos de producción e intercambio, para los neoliberales consistirá, en cambio, en el estudio de la correcta asignación de recursos escasos a fines alternativos, es decir, aquellos fines entre los cuales es preciso elegir. Por ello es que la economía habrá para ellos de ser más bien, y en definitiva, una ciencia del comportamiento humano: “El problema de la reintroducción del trabajo en el campo del análisis económico no consiste en preguntarse a cuánto se lo compra … [sino] saber cómo utiliza el trabajador los recursos de que dispone… Situarse, entonces, en el punto de vista del trabajador y hacer, por primera vez, que éste sea en el análisis económico no un objeto, el objeto de una oferta y una demanda bajo la forma de fuerza de trabajo, sino un sujeto económico activo” (2).

Desde la perspectiva del trabajador, el salario nunca es el mero precio de venta de su fuerza de trabajo sino una inversión que, en tanto fuente de ingresos futuros, resulta por tanto la renta de un capital. Lejos de experimentarse a sí mismo como esa mercancía con la que la hipótesis frankfurtiana de la sociedad represiva representaba al trabajador, éste se reconoce a sí mismo, al revés, como una máquina que va a producir un flujo de ingresos. De esta manera, dice Foucault, la teoría del 'capital humano' del neoliberalismo "es una concepción del capital-idoneidad que recibe, en función de diversas variables, cierta renta que es un salario, de manera que es el propio trabajador quien aparece como si fuera una especie de empresa para sí mismo” (2).

La utopía liberal del ‘empresario de sí’, aunque más no sea implícitamente, resultó entonces una solución indirecta al problema que preocupaba a la hipótesis de la sociedad represiva desarrollada por la Escuela de Frankfurt. Convirtiendo la forma empresa - es decir, el modelo de inversión, costo y beneficio - en modelo de todas las relaciones sociales, la utopía neoliberal pretende que el trabajador ya no esté alienado respecto a su medio de trabajo, a su pareja, a su familia, a su medio natural y en definitiva a su vida. De manera tal que la sociedad de empresa es tanto una sociedad para el mercado, en consecuencia, como una también en cierta manera contra el mercado, pues busca que los efectos de existencia generados por el mercado sean compensados así de manera personal.

“La sociedad regulada por el mercado en la que piensan los neoliberales – dice Foucault – es una sociedad en la cual el principio regulador no debe ser tanto el intercambio de mercancías como los mecanismos de la competencia. Estos mecanismos deben tener la mayor superficie y espesor posibles y también ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. Es decir que lo que se procura obtener no es una sociedad sometida al efecto mercancía, sino una sociedad sometida a la dinámica competitiva. No una sociedad de supermercado: una sociedad de empresa. El homo economicus que se intenta reconstruir no es el hombre del intercambio, no es el hombre consumidor, es el hombre de empresa y la producción” (3).

La teoría del 'homo economicus' está muy lejos de ser algo entonces que el neoliberalismo oculta. Foucault señala que no sólo no la oculta sino que la proclama a viva voz pues ella no es otra cosa, en definitiva, que la utopía capitalista. Mas Foucault también destaca que sería no sólo falso con respecto al ideario neoliberal, sino también un punto de partida erróneo para una crítica al homo economicus, suponer que el neo liberalismo considera al sujeto totalmente así:

“el abordaje del sujeto como homo economicus no implica una asimilación antropológica de cualquier comportamiento a un comportamiento económico. Quiere decir, simplemente, que la grilla de inteligibilidad que va a proponerse sobre el comportamiento de un individuo es esa [...] El homo economicus es la interfaz del gobierno y el individuo. Y esto no quiere decir en absoluto que todo individuo, todo sujeto, sea un hombre económico” (4).

3- Ateísmo económico

¿De qué hablamos cuando hablamos de homo economicus?... En primer lugar, de un sujeto racional, esto es, capaz de elegir el camino más corto para llegar donde desea. Eso no significa que sepa necesariamente dónde desea llegar: lo importante es que maneja ‘económicamente’, esto es, que sabe administrar sus recursos. En segundo lugar, es el sujeto que obedece a su interés. Y Foucault dice que en ello hay que destacar una mutación teórica fundamental para el pensamiento occidental ya que, por primera vez, se ubica el núcleo del ser humano ya no en una explicación teoleológica (la liberación de la concupiscencia) o en una esencia metafísica (la libertad) sino en algo irreductible e intransmisible que tiene que ver, simplemente, con el provecho propio.

Pero el punto al que Foucault otorga la mayor importancia por sus consecuencias sociales y políticas es que, en tercer lugar, el homo economicus o sujeto de interés representa la contra cara del 'homo juridicus' o sujeto de derecho. Con esto apunta a destacar que, para el neoliberalismo, el contrato social de donde surge el sujeto de derecho puede y debe ser pensado como resultado de una elección racional anterior de costo beneficio, por lo cual  mientras existe la ley sigue existiendo aún el sujeto de interés y éste no es absorbido nunca totalmente por el estado de derecho. Por el contrario, dice Foucault, el sujeto de interés “lo desborda, lo rodea y es su condición perpetua de funcionamiento” (5) ya que “si se respeta el contrato no es porque haya contrato sino porque hay interés en que lo haya […] y si ya no presenta ningún interés, nada puede obligarme a continuar obedeciendo el contrato” (5)

La característica fundamental del homo economicus, y aquello que lo diferencia fundamentalmente entonces de su primo hermano, el homo juridicus, es que no renuncia nun ca a sí mismo porque nunca cede sus derechos. Al contrario, no sólo es preciso para el homo economicus no desprenderse de su propio interés, sino que entiende que debe elevarlos incluso al máximo para incrementar e incentivar de esta forma el de los demás. Y si éste es el aspecto que a Foucault más le interesa se debe a que, como es lógico, de esta manera la problemática del ejercicio del poder queda definida de manera radicalmente diferente.

La idea que lentamente va perfilándose desde el s.18, y el motivo principal por el cual el liberalismo muta en neoliberalismo, es justamente que la razón del menor Estado no se funda ahora ya en una supuesta puja jurídica que se daría entre la sociedad y el soberano, en la cual la primera lograría que el segundo recortase sus atribuciones sino, antes bien, en un pragmatismo de tipo utilitarista que va a socavar la autoridad del soberano de raíz al convertirse en una crítica político-epistemológica que Foucault liga con el positivismo lógico (4), por un lado, y por el otro hasta con la misma filosofía kantiana en tanto descalificación de toda pretensión humana por conocer la totalidad: 

“El homo economicus es el único oasis de racionalidad posible dentro de un proceso económico cuya naturaleza incontrolable no impugna la racionalidad del comportamiento atomístico del homo economicus; al contrario, la funda. Así, el mundo económico es opaco por naturaleza. Es imposible de totalizar por naturaleza. Está originaria y definitivamente constituido por puntos de vista cuya multiplicidad es tanto más irreductible cuanto que ella misma asegura al fin y al cabo y de manera espontánea su convergencia. La economía es una disciplina atea; es una disciplina sin Dios; es una disciplina sin totalidad; es una disciplina que comienza a poner de manifiesto no sólo la inutilidad sino la imposibilidad de un punto de vista soberano, de un punto de vista del soberano sobre la totalidad del Estado que él debe gobernar” (5)

Mientras el homo juridicus del s.18 se plantaba frente al soberano con un ‘no debes’, dice Foucault, el homo economicus, entonces, más que plantarse directamente lo desconoce. Ya no se trata de que el soberano no deba entrometerse sino que propiamente no puede, y si no puede es fundamentalmente porque lo que específicamente éste ya no puede es saber. A partir de este momento, en consecuencia, todos los intentos por volver a poner en valor la planificación económica tendrán que montarse sobre esta maldición que, bien mirada, no es otra cosa que el reconocimiento de los límites de la razón. 

Aún cuando Foucault no lo explicita, si queremos detectar la instancia que permite el nacimiento de la biopolítica en tanto “tecnología ambiental”, entonces, que “modifica la manera de repartir las cartas del juego, y no la mentalidad de los jugadores” (4) decanta por su propio peso por que, sin esta subordinación del derecho al mercado, el ejercicio de gobierno hubiera seguido teniendo por objeto a los individuos y no a la vida.

La ceguera esencial que, para el neoliberalismo, aqueja a todo soberano respecto a la totalidad provoca, por un lado, un reordenamiento de la razón gubernamental que ahora debe ejercerse sobre sujetos de derecho sólo en tanto sujetos de interés. Esto da pie a Foucault para hablar, entonces, de un nuevo plano de referencia que engloba a ambos sujetos en un conjunto complejo que pone de relieve un modo de lazo social, ubicado ahora a mitad de camino entre el contractualismo y el comunitarismo, donde “el homo economicus no se integra al conjunto del que forma parte a través de una transferencia, una sustracción, o una dialéctica de la renuncia, sino de una dialéctica de la multiplicación espontánea” (6)

Foucault señala que la sociedad civil resulta el vehículo del lazo económico, pero este lazo supone dos momentos simultáneos: un equilibrio espontáneo, más allá del cual no existe nada pues no hay naturaleza humana que se distinga del hecho mismo de la sociedad y, al mismo tiempo, un principio de disociación en virtud del interés egoísta. Y atribuye a estas dos características antagónicas la posibilidad de su perpetua transformación. La racionalidad liberal, en consecuencia, en tanto arte de gobernar fundado en el comportamiento racional de los gobernados, será aquella que tiene a la sociedad civil como objeto de sí misma, garantizando de esta forma su reproducción indefinida mediante la producción de su subjetividad motora: el homo economicus.


Notas

(1) Nacimiento de la Biopolítica, clase del 17/1/79 
(2) Ibidem, clase del 14/3/79 
(3) Ibidem, clase del 14/2/79 
(4) Ibidem, clase del 21/3/79 
(5) Ibidem, clase del 28/3/79 
(6) Ibidem, clase del 4/4/79

EL (DES)APRENDIZAJE DE LO POLÍTICO

El descrédito del oficialismo no podría ser mayor. A la estafa con criptomonedas y pedidos de coimas a laboratorios se sumó, como remate, el vínculo con el narcotráfico. Pero este derrumbe anunciado de la ilusión libertaria puede convertirse en un boomerang que afecte a lo político como tal y aumente así, aún mas, la ya preocupante deserción del electorado. Hacer lo imposible para no limitar la apuesta popular a una mera denuncia de delitos resulta entonces indispensable, y algunas puntualizaciones de Nietzsche y Deleuze pueden ayudar a retomar ese carácter contracultural de nuestro proyecto sin el cual, no sólo pierde potencia, sino que hasta carece de razón de ser. 

1- El auge contemporáneo del pensamiento de derecha nos arroja a un escenario político en el cual tal vez no baste ya presentarnos de un lado u otro de cierta batalla cultural y tengamos que darle lugar a la posibilidad de cuestionar a la cultura como tal y sin mas para que una batalla cultural tenga, desde nuestro punto de vista, un sentido militante verdadero. Porque es algo que está claro para muchos ya que insistir en esa forma de domesticación que en este sistema de cosas resulta la cultura nunca podría ser excesivo. Y todo el esfuerzo para poner en evidencia este hecho resultará siempre mínimo en comparación con la tremenda maquinaria a la que nos enfrentamos. Pero una cuestión a tener en cuenta, muchas veces sin embargo pasada ligeramente por alto, es que al oponernos a la función normalizadora de la cultura, sin querer y de manera casi inevitable, también sigilosamente la reproducimos si encaramos el análisis crítico de la cultura como algo que nos hace literalmente frente en lugar de tomarlo, al contrario, como un frente interno.

El empeño puesto en denunciar la domesticación cultural no debiera hacernos perder nunca entonces el eje de la cuestión, a saber: que cada uno de nosotros somos domesticados a la vez que domesticadores. Sólo así podemos alcanzar relativa claridad respecto a los asuntos de un aprendizaje vital que, en la práctica, tiene todas las notas de un verdadero y paradójico des-aprendizaje al implicar, por sobre todo, una progresiva revalorización y reconciliación con nuestra parte instintiva.  

A qué llamamos ‘instinto’, sin embargo, es algo que conviene no dar por sentado sin mas.  ¿Qué significaría recuperar nuestra ‘animalidad’, en el caso de que por ‘instinto’ entendamos todo aquello que nos ‘anima’ de una manera no cultural?... Y sobre todo, para empezar desde el principio: ¿podemos decir con propiedad, entonces, que los hombres somos ‘animales’?... Estas y otras muchas que surgen cuando comenzamos a cuestionar nuestros automatismos resultan preguntas que, más que respuestas, nos exigen empezar a poner el cuerpo para sincerarnos acerca de nuestra relación particular con eso que llamamos genéricamente 'la cultura' y, respecto de la cual, no nos sentimos en gran parte identificados.

2- En su estudio sobre Nietzsche, G. Deleuze distingue tres diferentes acepciones de la palabra ‘cultura’. En primer lugar, habría un sentido ‘prehistórico’ que distingue en la cultura aquello a lo qué obedecemos, por un lado, del simpe hecho desnudo de obedecer. Deleuze observa entonces que Nietzsche ve en la obediencia a la ley impuesta por la cultura una fuerza activa que, si bien se ejerce sobre el hombre y tiene la tarea de adiestrarlo, en principio se ejerce allí  sólo sobre las fuerzas reactivas, proporcionándonos entonces hábitos y dotando a la conciencia, sobre todo, de la facultad de la memoria. El objetivo propio de la cultura es por ello para Nietzsche formar así un hombre capaz de prometer y, con ello, un hombre que pueda convertirse autónomo, libre y propiamente activo.

La cultura, tanto como la justicia, representa en principio para Nietzsche un mecanismo social de adiestramiento y selección. ¿Por qué la necesidad de una selección, y qué necesita sin embargo ser adiestrado?... La respuesta de Nietzsche es, en este caso, quizás muy semejante a la que ofrece la tradición: el hombre posee fuerzas reactivas que necesitan ser activadas. Sería confundir las cosas completamente, entonces, tomar como punto de partida el axioma de que las fuerzas reactivas son una invención o un producto de la cultura; lo que ocurre para Nietzsche, en cambio, y en ello consiste la originalidad de su planteo, es que las mismas fuerzas reactivas toman luego por asalto el control de la cultura, y así llegamos a una nueva instancia que es la cultura en sentido ‘histórico’.

Para comprender lo que ocurre con este segundo sentido de la cultura, dice Deleuze, primero hay que advertir que Nietzsche distingue entre lo que sería apenas el medio, es decir, el mero instrumento, de lo que viene a ser luego el producto acabado de la cultura. Esto significa que, si bien la cultura en sentido prehistórico fomentaba la responsabilidad y el respeto a la ley, el objetivo de la misma era el hombre soberano y legislador, esto es, aquel que ya no es objeto de sus fuerzas reactivas ante la justicia sino su señor y legislador. Con la cultura considerada desde una perspectiva histórica, en cambio, lo que en principio era tan sólo un medio se convierte ahora en su producto y, por tanto, su objetivo final.

Lo que hacía de la cultura algo dinámico y activo en la prehistoria era su capacidad para autodestruirse a sí misma, es decir, de aparecer y desaparecer sucesivamente en el movimiento por el cual el hombre se libera. Pero en la historia, al revés, la ley pierde su carácter formal y se confunde con su contenido impidiéndole desaparecer al ir formando colectividades. La historia, en consecuencia, no es otra cosa que la degeneración misma del sentido original de la cultura cuando aparecen eso mismo que Nietzsche llama ‘rebaños’, esto es, sociedades que no quieren perecer, y no imaginan tampoco nada superior a sus leyes destinadas a conservarlas.

El medio de la cultura histórica es el mismo sin embargo que el de la prehistórica: adiestramiento y selección. El producto de la cultura histórica, en cambio, en lugar de ser el individuo soberano será el hombre domesticado. Y la selección que debía ejercer la cultura, dice por eso Deleuze, se convierte entonces para Nietzsche en lo opuesto a lo que era desde el punto de vista de la actividad: ahora será simplemente un medio de conservar, de organizar y propagar el estancamiento de la vida reactiva.


3- ¿Cómo, por qué, y sobre todo de qué manera la cultura trastoca su origen naturalmente activo, invirtiendo de tal manera su razón de ser?... En la versión que ofrece Deleuze, lo que según Nietzsche ocurre es que las fuerzas reactivas resultan capaces de generar esas ‘ficciones’ que permiten a las fuerzas reactivas lucir como si fueran activas y, de esta sibilina manera, pueden crear unas asociaciones de fuerzas reactivas que finalmente se imponen sobre las activas. Pero existirían entonces tres tipos de ficciones que resulta necesario señalar: la del resentimiento, la de la mala conciencia y, finalmente, la del ideal ascético. Y el común denominador de este verdadero combo reactivo es, para Nietzsche, la figura sacerdotal.

La ficción propia del resentimiento, en primer lugar, consiste en la proyección de una imagen reactiva por la cual se impone la idea (por demás infantil) de que haría falta más fuerza abstracta para reprimirse que para actuar. El sacerdote impone la idea, dice Deleuze, de una fuerza separada de lo que puede: así sería como nacen el bien y el mal, valores nuevos que en lugar de crearse al actuar resultan al contenerse de actuar; es decir, no afirmando sino negando.

La ficción característica de la mala conciencia, en segundo término, es consecuencia de la proyección del resentimiento. La fuerza activa reprimida, al ser separada de lo que puede, produce dolor. Y la figura sacerdotal crea entonces esa ficción por la cual dicho dolor resulta espiritualizado cuando se convierte en la consecuencia de una falta. De esta manera, el dolor se ofrece como nuevo valor que se cura fabricando aún más dolor: infectando la herida. 

Y la ficción que propone el ideal ascético, por último, corona el triunfo de las fuerzas reactivas organizando las dos manifestaciones anteriores con la idea de que la voluntad de nada es superior a la voluntad de poder. Así es como depreciar la vida junto con todo lo que es activo se convierte en el nuevo valor que permite a la cultura instalarse definitivamente  en su forma histórica.

Nietzsche brinda importantes premisas, entonces, para un reaprendizaje vital cuando, gracias a su fino análisis crítico, observamos que la cultura no sería esencialmente represiva de los instintos y que su forma de reprimirlos es simulando, paradójicamente, ser su más acabada expresión. De acuerdo a la primera premisa, el rescate de lo instintivo no estaría asociado necesariamente al libre arbitrio, entonces, sino a un rescate del carácter meramente formal de la ley. Es decir, de eso que Nietzsche llama ‘soberanía’, y que resulta la capacidad de obedecerse a uno mismo. De acuerdo a la segunda premisa, dicho rescate debiera abocarse a combatir el combo del resentimiento, la mala conciencia y el ideal ascético, entonces, enfocándonos principalmente para ello en vivir la vida tal como es, esto es: sin hermosas promesas o seductoras excusas. O, lo que viene a ser lo mismo, a no huir del destino, tomando lo que la realidad en cada caso nos presenta.


4- Muchas veces confundimos la crítica a la cultura con una mera apología de la desobediencia y, convirtiendo a la desobediencia en un valor, suponemos ligeramente que lo que está primordialmente en juego, en la apuesta contracultural, es la transformación de la sociedad. Pero la desobediencia a las normas culturales se toma así como una suerte de ‘desobediencia debida’, de la cual uno no sería entera y absolutamente responsable: sólo se pasa a obedecer entonces ideales transformadores, y de esta manera seguimos inmersos sin darnos cuenta en los mismos valores culturales que suponemos rechazar. 

Cuando el cambio de estructura social opera como único móvil de nuestras problematizaciones políticas permanecemos todavía dentro de la zona de confort que nos manda reaccionar contra circunstancias ajenas adversas, y el espíritu reactivo se nos aparece como la única forma de ser posible. Esta 'desobediencia debida', en resumen, es lo que nos impide entonces afirmar la vida cuando, por mantenernos dentro del paradigma del resentimiento, actuar desde, por y para nosotros mismos es algo que ni siquiera advertimos que sigue resultándonos un enigma.

Desobedecer representa, ciertamente, el paso obligado para todo espíritu que hace de la justicia su principio y debe ser estimulado. Escaparnos de la obediencia resulta extremadamente valioso porque permite sobreponernos al prejuicio contra el pluralismo, que constituye sin duda nuestro valor por excelencia. Pero de que la desobediencia resulte valiosa no se sigue que deba operar, necesariamente, como un principio. La cuestión a considerar por ello no es tanto la desobediencia como una virtud en sí misma, en consecuencia, sino prestar especialísima atención a las desobediencias ininterrumpidas que supone la fidelidad a la justicia, mas bien, cada vez que nuestra natural inclinación a la obediencia nos vuelve a gobernar.

La justicia resulta intuida sólo a medias cuando hacemos de la desobediencia un valor. A lo sumo, la confundimos con la tolerancia liberal. Bregando por afirmarnos a nosotros mismos, en cambio, valoramos sinceramente un modo de ser y de pensar que no se asemeja en absoluto a la mera tolerancia: es a partir del esforzado intento por sobreponernos constantemente a la negación de la vida implícita en todo pensamiento único, al contrario, como surge la posibilidad de vivenciar la armonía implícita en toda dispersión, dado que sólo al afirmar la vida es posible concebir a lo plural manifestando inseparablemente a lo único.

Quienes consideran que el llamado a la insubordinación resulta necesario incluso hasta en el desierto suponen que la cultura resultaría algo ajeno a lo que poder oponerse frontalmente. Pero el deseo de apartarse del pensamiento único, y el consiguiente compromiso pluralista del justicialismo, es algo que sólo puede ser escuchado por aquellos que han iniciado ya, por su propia cuenta y riesgo, el lento aunque progresivo desanclaje respecto de los condicionamientos sociales. Por eso es justamente allí donde corre la línea divisoria de aguas: entre aquellos que suponen que detrás de la denuncia de algo que falsea la realidad está la realidad misma, por un lado, y otros para quienes detrás no está ahora ya la realidad misma sino, apenas, una interpretación simplemente diferente: más potente, no cabe duda, pero sólo otra interpretación.