POÉTICA DEL ENCUENTRO HUMANO

1- "Encontrarse a uno mismo" parece haberse convertido hoy en panacea universal. Sin embargo, recién cuando resignamos buscarnos a nosotros mismos podemos poner la vida al centro y así advertir qué necesitamos imperiosamente conectar y recuperar: el instinto. 

Suele objetarse que el instinto resulta una noción ya superada por el Psicoanálisis, pero por eso éste es justamente por eso una disciplina que, para la constitución de una subjetividad responsable, exige sin embargo una cultura del malestar como fundamento. Más adecuado a un modelo teórico de bienestar, propiamente, resulta abrevar por eso en el pensamiento de quien, como F. Nietzsche, en su prédica a favor de la nobleza del ser humano no tuvo reparos en perder generosamente para ello hasta sus propios límites personales. Porque el instinto tiene sus bemoles: cuando se desata hay que atenerse a las consecuencias, mas vivir en riesgo de esta forma es, para algunos, mil veces preferible a ser parte del mercado.

Por supuesto, Nietzsche estaba plenamente consciente que convivir resulta y genera algo del orden de la cultura - basta compartir un departamento para darnos cuenta. Pero cuando la cultura misma olvida bregar por la expresión de la singularidad de cada cual y se aboca, en cambio, a obstruir deliberadamente nuestra parte instintiva, se convierte en esa típica voz de la culpa que nos dice que para ser con los demás necesitamos establecer límites, ponernos reglas y, en definitiva, subordinar el cuerpo a la mente. A este combate histórico de la cultura contra los instintos no lo inventó tampoco el ‘cristianismo’: ese fue sólo el nombre que Nietzsche dio a esa forma de asociarnos que se constituye negando la vida y cuyo origen sin embargo no atribuyó a la religión sino, más directa y específicamente, al Estado.

Para Nietzsche es absolutamente factible apostar por una cultura que, en lugar de generar y considerar indispensable el malestar, afirme en cambio nuestra parte instintiva, haciendo de nosotros así seres plenamente activos al encontrarnos capaces de valorar algo como bueno cuando nos hace bien en lugar de sólo cuando así lo parezca a los demás. No es la cultura como tal el enemigo de la vida, por lo tanto, sino únicamente cuando reproduce consignas de un modo de ser que se mantiene siempre a la defensiva. Y por eso la cultura que ponga la vida al centro habrá de florecer en medio de una cultura que se le enfrenta, entonces, e irá constituyéndose inevitablemente por tanto ella misma como un cierto gesto de resistencia.

A veces creemos descubrir qué elemento de la cultura en particular hizo y hace que nos desconectemos de la vida. Pero no ha de ser simplemente venciéndolo, sin embargo, como permitiríamos que se expresase entonces a cabalidad nuestra potencia. Todo ocurre, mas bien al contrario, como si la cultura reactiva hubiera hecho del cuerpo un ente a ser gobernado por la mismo motivo por la cual hoy los talibanes, por ejemplo, tapan cobardemente los ojos de sus mujeres: saben que en su mirada reside la virtud de hacer que nos reconozcamos libres, señores y nómadas. Y ese es precisamente todo el secreto de una cultura cuando se torna reactiva: convencernos que permanecer presos, siervos y sedentarios, resultan los valores por excelencia en la vida. Pero sería poco sensato, sin embargo, plantarnos de frente contra esta sumisión explícita, pues: ¿qué necesidad reportaría vencer lo que se declara desde el comienzo ya vencido?

2- Hoy nos rasgamos las vestiduras cuando vemos a lo colectivo puesto en cuestión. Pero el gesto de resistencia  implicado en el desafío de afirmar la vida no puede ni debe ser reactivo. Y en lugar de oponerse frontalmente a lo que la cercena, por eso, pasa siempre por estimular al contrario la vivencia de sabernos únicos, afianzando así la sensación de ser cada uno en sí irrepetibles, valorando así nuestra singularidad. Pero este encuentro con nosotros mismos que en realidad es un desencuentro resulta una identidad que se ofrece de forma propiamente poética recién cuando, por supuesto, esa otra concepción mezquina de lo público, reducida a algo compartido entre varios privados, comienza a desvanecerse al estar configurada por la identidad. Y, de esta forma, la puesta en cuestión de lo colectivo demuestra ser también así, en definitiva, nuestra propia y más importante bandera.

Al mismo tiempo y como su otra cara de la moneda, conectarnos con nuestra parte instintiva resulta dar cuenta, necesariamente, de nuestra soledad esencial. Hasta podría decirse entonces que, al reaccionar contra nuestra parte instintiva, lo que la cultura de tipo reactiva históricamente hizo fue protegernos circunstancialmente, lo mejor que pudo, de esa soledad que supone aterradora sólo porque en su modelo teórico no entra de ninguna manera que esté acompañada sin embargo por la tierra y el aire, el sol y las demás estrellas, el agua, el fuego, más todos los caminantes que, por supuesto, vayamos cruzando en el camino.

¿Qué clase de 'nosotros' formulamos, sin embargo, quienes ansiamos no solamente vivir sino, más propiamente, acompañar la vida en su misma danza?... Nietzsche nunca despreció esta pregunta y, todo lo contrario, supo que resulta crucial tenerla en cuenta a la hora de articular los elementos de una cultura que se pretenda activa, dado que siempre es lícito sospechar - y, mas bien, no debiéramos dejar de sospecharlo nunca - que nuestro gesto de resistencia al sistema de cosas actual pueda tener escondida una concesión a la cobardía. Porque si estamos plenamente convencidos de que la participación en la cosa pública, al menos tal como está planteada hoy en oposición a lo privado, es algo que no resulta demasiado convocante, ello no supone por supuesto que nos hayamos retirado necesariamente al cómodo ámbito de lo privado sino que, mas bien todo lo contrario, sufrimos ahora lo público mismo en carne propia.

Poner en duda o directamente cuestionar, como ha ocurrido tantas veces, la relación entre lo político y un paradigma que, centrado en la vida, afirmase nuestra parte instintiva, es una típica postura reactiva que no responde necesariamente a banderías políticas históricas, sean de derecha o izquierda. Porque la derecha, como es lógico, es la primera en negar la posibilidad de conciliar ambos términos, pero la izquierda tradicional tampoco está capacitada para abordar dicha problemática debido a que se funda - y sostiene a raja tabla - la concepción del ser humano como un ser social por naturaleza. Mas bien, la dificultad de conciliar a la vida con lo político responde a que, si bien resulta una modificación sustancial de orden teórico, no puede ser formulada sin esa transformación personal supuesta en el intento de aprender a poner la vida al centro.

Lejos de resultar un remanente fuera de época en nuestro marco teórico, valorar nuestra parte instintiva estaría mas bien a la vanguardia del pensamiento de una nueva política brindando testimonio de un novedoso 'nosotros' activo, soberano y biocéntrico. Porque no es partiendo del ser humano como un ser social que nos agrupamos sino que, mas bien, en nuestro caso ocurriría justo al revés: nos agrupamos para aprender a dar al fin con esa parte nuestra - la de cada cual, individualmente considerado - que se reconoce siendo, en primerísima instancia, una partecita misma a su vez de algo que nos excede al infinito.

3- Nietzsche señala oportunamente que el instinto pierde esa carga negativa que le adosa la cultura sólo cuando valientemente le quitamos su tradicional máscara en torno a la mera sobrevivencia. Ocurre que el instinto es legítima y verdaderamente instinto recién cuando afirma la vida, incluso y sobre todo, hasta en la muerte misma. Sólo así, sin cálculo alguno ni medida, entra en resonancia con lo sagrado. Y de esta propia desmesura mana nuestra singularidad cuya fuerza, sin dirección ni propósito, no está separada nunca de lo que puede y funda, en su misma falta de fundamento, paradójica y graciosamente su carácter afirmativo.

La cultura que nos formatea, y a la que por tanto nos resistimos, es justo esa que seductora e inocentemente hace del ser humano un ser social por naturaleza a la vez que, en la mera conservación de la vida, pretende encontrar la función de la sociedad por excelencia. De estos dos axiomas se desprende eso que Nietzsche llama entonces 'espíritu de rebaño', un pertinente apelativo para ese falso 'nosotros' que se define siempre negativamente, estableciendo rigurosamente el límite entre los que pertenecen y no pertenecen a su peculiar concepto reactivo de lo grupal. Dicho 'nosotros' resulta, precisamente, eso mismo que literalmente subleva a quienes intentamos poner la vida al centro, haciéndonos sentir seres de otro planeta.

Quienes aprendemos a danzar la vida sabemos que no nos salvamos solos: ello es una cuestión instintiva tan fundamental como beber y comer cuando logramos farfullar ese nosotros de raíz sagrada capaz de designar algo muy distinto a una mera ampliación de la primera persona del singular. El sentimiento de comunión afincado en la vida es algo que resulta muy pobremente expresado, sin embargo, tanto cuando lo fundamos en el intercambio como en la mismísima solidaridad, porque lo que en realidad está en juego para quienes escapamos del mercado es algo de otro nivel que exige ampliar el concepto y redefinir hoy a la justicia social misma por fuera de todo criterio economicista.

Un nosotros propiamente activo no califica entonces - o no le convendría hacerlo nunca - a seres que poseyeran algo supuestamente en común. Cuando la naturaleza de quienes se sienten expresados en dicho 'nosotros' jamás es primeramente social, sino instintiva, nada encuentran que los identifique propiamente entre sí. Ni tan siquiera algo que buscasen en secreto de común acuerdo. Es cierto que se han propuesto, cada uno por su cuenta y riesgo, no dejarse domesticar, pero están juntos sólo cuando ocurre eso que llamamos vida. Y no porque no crean en la comunión, sino porque precisamente la vivencian reconociendo, de manera incondicional, su rostro salvaje contra el firmamento. 

VENIR DEL SILENCIO (poemario)

Si me preguntan cómo ser verdadero 

respondo: 

como venir del silencio

con frases hechas o deshechas 

por voces muertas 

durante la noche de la lengua, 

o dejar en la orilla del sentido

que cada letra caiga como monedas 

en saco roto cuando danzan 

con improvisada melodía 

las palabras y las cosas 

que el silencio ahueca. 

Así como el hombre viene del barro, 

el ritmo 

unta el hiato donde vuelvo callando.

oOo

Cada tanto pasa la ambulancia /por la esquina que lleva a quien / supongo debiera yo ser /y los autos que taponan la calle /inician la repetida batahola /que reproduce la impertinencia de mi propio /abrirme paso a bocinazo limpio.

Me han dicho que sus gritos no duelen /porque se aquietan bendiciendo su pérdida /y que enfrente han puesto tal vez/ un semáforo para comenzar a despedirnos /cuando mágicamente nos dejamos pasar.

Entonces rezo para que el estruendo calle abandonando / al yo y su traicionera impostura. /Pero mi sonrisa falsa cuando vuelvo /en la oscuridad  /a mi pipa y a mi gato asusta / entonces hasta al yo que soy.

oOo

Otra red de miradas

mantiene separado el mundo

y lo deja caerse.

De su irremisible naufragio

se nutre ahora ese brillo

que flota en la superficie

y nos desparrama los ojos.

Esa otra red donde se tejen

y cuelan nuestros vacíos

nada sostiene ni nada recoge.

Ella sola abre el paréntesis

donde la necesidad de inventarnos

sea sin común acuerdo.

Esa otra red 

es nuestra osadía.

oOo

Saliendo de entre mis sábanas supe / que llegaría a ninguna parte al fin /sorprendiendo a mis pies /demorándose en llegar al piso y sin asombro / la ilusión compartida que fundamenta lo sólido.

Tomé satisfecho mis medias sintiendo /en los dedos el temblor que acusa todo lo mudable y el recuerdo / de cuando ayer pasé torpemente por alto / esa pequeña aventura me turbó.

Cubrirse a partes el cuerpo sin olvidar / el brillo de la propia desnudez /resulta una empresa delicada con una sonrisa. /Finalmente me erguí y el espacio / a mis costados fluctuó como un aplauso.

No supe si me felicitaba ahora porque / de pronto quedaba en pie / sin saber realmente por qué o si el barullo había sido / mas bien el ruido de mi armadura festejando / su olvidado pase a retiro.

oOo

Me pierdo, y los caminos existen.

Me oriento, y son sólo otros causes

de ese río griego seco que jamás 

podré seguir dos veces.

Mi creencia en los caminos es tan fuerte

que perderme quizás sea la ilusión óptica

de alguna otra danza mayor 

en la que los causes secos juegan 

a las escondidas conmigo.

oOo

Muchos carecen de sueños y arrastran 

el espectáculo de la muerte 

en carne ajena.

Otros viven para soñar 

y rompen trajeados al esqueleto sordo 

ante su propia muerte.

Algunos pocos sueñan vivir 

y arrugan sepulcros propios y ajenos 

si una primavera los tienta otra vez.

oOo

Olvidar cómo llegar

no se parece a la paz de haber llegado

sino a una suerte de guerra

en nombre de otro que ha de llegar.

Así su espera se libra de lo esperado

y troca en esperanza.

oOo

DANZAR LA VIDA EN 5 PASOS:

1) dejar de pretender que el mundo sea redondo,

2) reconocer que una tortuga 

lo sostiene sobre la nada,

3) asomarse al abismo y

4) mantenerse justo en el borde

5) siguiendo lo mejor posible el vaivén.

oOo

Salir es imposible: oficiaría 

de carcelero de mí mismo

con cada paso en falso que diera fuera.

Sospecho una asociación ilícita

entre la salida y el encierro

y sólo dejándome llevar por ella

 descubriría de un lado para otro

que no hay encierro ni salida 

sin mi.

Pero modifico la cerradura

de forma que el miedo a volver se convierta

en carcelero de mi propio carcelero.

oOo

Muchas veces atesoro un recuerdo

y lo que soy se confunde entonces

con lo que pude en secreto con los míos.

Muchas veces el recuerdo me atesora

y lo que ahora puedo sigue el curso firme

de ser otro para mí en secreto.

Imagino otras sin embargo un poder 

distinto donde quien atesora y el atesorado 

sean secretos uno para el otro y yo

finalmente cuerpo.

oOo

Caía la tarde en la playa mas ella /"Vamos a hacer un pozo" dijo y yo,  /que por probar mi fe hago un pozo  /en cada esquina de mi vida, no quise /mostrar mi miedo a ahogarla.

Cavamos juntos hasta acostarnos  /y meter la cabeza bajo la arena. /Las puntas de los dedos ya enfurecían /cuando ella gritó que habíamos llegado.

El agua surgió como una revelación y /los dos nos miramos felices como niños: /yo descubría que el mar no es el límite de la tierra /y ella que mi amor no lo era ya de la fe.

oOo

Detener con la mirada

un manotazo más sobre el tiempo

y saludar el loco devenir desde el hueso

como si un sentido que me acune

no fuese sino algo de ese pasado remoto

cuando las señales de mi sombra eran cadenas

donde se debatía amar.

oOo

La ruta no llega a ningún lado, siempre se va.

Si fuese sólo la línea que une dos puntos 

cubriría la distancia más corta de nosotros a nosotros mismos.

Y salir a la ruta sería entonces lo mismo a quedarnos en casa.

Ella más bien estira la distancia que los separa

haciendo del afuera donde el desafuero es ley.

Salir a la ruta resulta sólo así salir de nosotros mismos.

En lo abierto el espacio es una burbuja lejana.

oOo

Cuando vi que salía de mis propios pies

supe que al final la había enfrentado.

Prometí no dejar que me persiguiera

ni me acompañara nunca jamás

sin tener presente la correcta orientación

a seguir para que ella siempre 

fuese mi guía.

Así fue como mi sombra me enseñó 

a moverme en la luz.

oOo

(DES)TIEMPO

La lluvia hace su trabajo y la tarde pesa como un duelo /al comprobar mi cara todos los premios cuyo norte olvida. /El tiempo cierra una ventana a instantes complotados /y el hilo que creía yo tender peinando pestañas a la vida /arma rompecabezas con retazos de la espera /que pega definitivos ojos muertos a los míos.

Supongamos entonces que lluvia, cara, premios, /hilo y pestañas compran juntos un poder semejante a la semilla /que planta mi vergüenza y allí sí germina un sabor nuevo. /¿Modificaría eso acaso esta tarde adherida como escalador /a una pared rocosa cuya cima monta sobre otra y otra pared /que estallan infinitos señuelos?

La lluvia consuela al hombre casi como el duelo azul del tiempo /sobre un prado de reverencias a su falta de prisa /si abro esa ventana y mi cara a merced de intemperies escondidas. /Entonces durar es el juego que mis ojos pierden a propósito /cual niños que transitan el espacio desconocido sólo por explorar /la paciencia de una madre que espera.

oOo

DANZA DE DESPEDIDA

Cuando los recuerdos mandan

 esculpirme a contrapelo del pasado

amar es soltar la silueta de lo que soy

 en una escena que hoy amenaza

atraparme.

Mejor resulta cuando amar es 

ganar repentina solidez en la sombra

líquida que derrama el presente

 en respuesta a la demanda 

de un congelado futuro.

Pero sólo si encuentro esa música 

que el pasado y el futuro silencian danzo 

al fin mi despedida por una puerta vaivén 

donde entrar y salir infinito 

cual carta sin remitente.

Los finales se convierten en pérdidas 

cuando suponemos falsos sus comienzos. 

Lo que hace a los finales heroicos es advertir 

 la eternidad de sus comienzos. 

oOo

¿Cuál es la magia de ser polvo de estrellas? / Yo prefiero estrellarme en el

polvo. 

No me basta con mirarme desde arriba. /Sí en cambio mostrarme desnudo al cielo perforado /ofrecerle mi casa darle mi fruto /dejarlo que me conquiste y /cuando de tan ancho se distrae /huir al fin por sus sueños. 

El hombre no es quien mira el universo. /El universo no se mira a través del hombre tampoco. /El hombre y el universo son lo mismo /cuando la conciencia comparte con infinito /desliz lo que jamás ha empezado.

oOo

Tengo una mano para dar y otra para tomar.

Me falta una para soltar.

Por momentos la siento en la frente,

sin forma de mano parece sonrisa.

Otras veces en el vientre,

sin forma ninguna hace silencio.

Pero la mano para soltar

da y toma su misma ausencia.

oOo 

Tres cosas tiene tu mirada 

que la mía no: 

el perdón al hueco, 

la paliza en el alma y

 una curiosidad que no colma. 

Voy y vengo entre ellas como perro

sin olfato hasta poner el grito en el cielo.

Si el amor es como una estaca 

que detiene lo que cae al precipicio

yo sigo volando tu mirada.

oOo

Cada mañana salimos de la cápsula

 mi mapa y yo.

Ajusto mi escafandra y con ahínco siempre nuevo

anexamos territorios .

Inevitablemente llegamos a ese punto

muerto donde el mapa ya no es el territorio.

Entonces volvemos a la cápsula 

y nos dejamos conquistar.

oOo

El pájaro que aprendió a nadar 

no sabía inventarse alas. Se dio de cabeza

contra el piso un par de veces

antes de darse cuenta que debía creer

primero en ellas. Cuando creció

descubrió que era un pez.

oOo

DESCANSOS

Qué posibilidad cuaja en el hombre /que ve su destino encima de todo como si hubiese que tomar una escalera, hacer de cuenta /que ya no existe y comenzar a subir.

El primer escalón es el más sencillo siempre: /no piensa el hombre ya en su tozuda naturaleza quebradiza /pero la pisa y descubre que /debe apoyar su destino a la escalera.

Los siguientes umbrales tiemblan a su paso /cuando aprende a subir dentro suyo y al llegar a destino /se acuerda que todo comenzó subiendo /tan sólo subiendo.

oOo

¿Abolir los nombres con un pase de manos 

como si las penas que informan 

a quienes no somos cosas 

pudiesen sufragar contra sí mismas 

y decir nosotros?

¿Que los nombres subsistan 

como una ilusión desesperada 

y decir te amo?

¿O llamarnos quizás de otra manera 

para que cada nombre a oscuras 

y como a escondidas 

trate de encontrarse y diga 

siempre al otro?

oOo

Cuando llegas a la costa, no llegas sino hasta ir a saludar al mar. 

Después, el mar es lo que está ahí, simplemente, ofreciéndose cual límite que abre la posibilidad de un sentido.

Sin el mar, la tierra no tendría respiro.

Más tarde llegas al desierto, pero no llegas hasta unirte al mineral que te hace callar. 

Y cuando el desierto pasa a formar parte del cuerpo, finalmente, oficia como telonero de cada poema.

Las palabras serian armas cargadas de pasado sin un desierto que poblar.

Y por fin llegas a la comarca, aunque nunca antes de poner en balanza tu armadura. 

Luego la comarca te ofrece un trueque y todavía lo estás pensando cuando ya cambiaste la levedad del ser por tu vestido

Sin atesorar el miedo, la comarca sería un territorio más con moneda de curso legal.

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oooOooo

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ESQUIZODANZA

 

"Y si invocamos al deseo como instancia revolucionaria es porque creemos que la sociedad capitalista puede soportar muchas manifestaciones de interés, pero ninguna manifestación de deseo, pues ésta bastaría para hacer estallar sus estructuras básicas incluso al nivel de la escuela materna" El Antiedipo

1- Esquizoanálisis y biodanza son dos poderosas propuestas nacidas en los dorados años ’70: hermosos retoños ambos del enorme movimiento contracultural de posguerra que tuvo su momento cumbre en Mayo del '68. Incluso poseen, como común denominador, ser efectos de investigaciones y prácticas clínicas de tipo alternativo en institutos psiquiátricos de Francia y Chile respectivamente. Pero el mayor punto de contacto entre dichas indisciplinas sin duda consiste el hecho de presentarse ambas, explícitamente, como sendas propuestas de corte afirmativo que adoptan sólo como consecuencia, y nunca precisamente como principio, una actitud crítica y contracultural. Este aspecto es de tan fundamental importancia que de él se deriva prácticamente todo lo demás.

La necesidad de poner el acento en la naturaleza afirmativa que caracteriza tanto al esquizoanálisis como a la biodanza es resultado del compromiso compartido de ofrecer una alternativa genuina al paradigma del pensamiento único. Aunque la especial naturaleza de la afirmatividad también de pie a que su espíritu revolucionario fácilmente se diluya cuando, confundiéndose a la afirmatividad con la total ausencia de espíritu crítico, tanto la biodanza como el esquizoanálisis terminan convirtiéndose muchas veces en dócil instrumento de la conocida tiranía de la felicidad propia de los tiempos neoliberales que vivimos. 

La propuesta de un análisis esquizo es, para G. Deleuze y F. Guattari, abolir la propiedad privada del deseo. Por supuesto, eso no es algo que pueda alcanzarse a partir de una mera declaración de principios, sino una deliberada toma de posición respecto del deseo, mas bien, que sobre todo exige una determinada tarea a la que sus fundadores denominaron apropiada y específicamente ‘militante’. Una propiedad colectiva del deseo, por supuesto, necesariamente ha de entrar en colisión con la forma como ha sido históricamente concebido lo social. Pero lo más característico de este análisis militante resulta siempre, y en primerísimo lugar, la especial manera como entender dicha colisión: ya no más como esa oposición frontal para la cual la identidad se define, externamente, a partir de lo que ella no es, sino una oposición de tipo mas bien blanda, relativa y porosa, por cuyo intermedio la identidad se define siempre internamente - y, lo que ella no sea, jamás pone en jaque entonces su propia potencia. 

Ya sea dentro de la concepción específicamente esquizoanalítica, con su insistencia en que el deseo se carga en lo social y no en lo familiar, así como dentro de la concepción biocéntrica, con su característico señalamiento de poner la vida al centro y no mas ya al hombre, el punto en cuestión es entonces el mismo. El objetivo común de estas dos propuestas es dar cuenta de un modo de ser, y una forma de percepción de las cosas, además, donde el movimiento no resulte concebido nunca como resultado de violencia alguna sobre algo que se ofrecería de forma estática previamente: al revés, mana de manera natural por no ser nunca resultado de una fuerza externa sino que, por ser siempre producto de su mismo choque interno de fuerzas, resulta causa de sí mismo.

Llámese 'deseo', entonces, recortado por el esquizoanálisis rigurosamente de su determinación tradicional a partir de la falta, o llámese 'vida', separándose así la biodanza explícitamente del paradigma antropocéntrico, la idea que contienen y de la que parten los conceptos fundantes de ambos sistemas básicamente es, sin duda alguna, la de 'abundancia'. Por distintos caminos, ambas propuestas han surgido de la conclusión temprana de que el problema al que se enfrenta nuestra civilización hoy debe ser leído a la luz de una económica general que, desprendiéndose de esa comprensión restringida de la economía que como civilización hemos sostenido hasta ahora, pueda dar cuenta al fin de un modo de encontrarnos con los otros a partir del don en lugar de la carencia y, de esta manera, sin recurrir mas al intercambio como principio rector indiscutible. 

Que la abundancia sea apenas una mera apuesta resulta, por supuesto, una objeción tan cierta como irrefutable: nunca es ella un hecho, evidentemente, sino una disposición afectiva. Pero el problema no está en confundirla con la fe - porque de ello y no de otra cosa, efectivamente, se trataría cualquier intención de abundancia - sino que el peligro nefasto, por otra parte real y muy corriente, sería confundirla en cambio con una creencia. Porque aún cuando sea cierto que la vida es sinónimo siempre de abundancia, lo es en tanto y en cuanto podamos concebirla sin embargo como algo que difiere eternamente de sí misma y que, como tal, jamás puede constituirse en ese suelo firme que nos gustaría imaginar caminando de manera altanera y segura, sino que se ofrece, constantemente, como un espacio desfondado sobre el cual no se puede sino dar tumbos y danzar.

Tanto el paseo del esquizo como la danza se nutren y se dibujan mutuamente sobre ese duelo imposible que se ha llamado, quizás un poco pomposamente, 'la muerte de Dios', una metáfora con la que precisamente expresamos la vivencia profunda de que el sentido de las cosas nunca aparece como dado sino que resulta siempre construido y que, como tal, no parece sólo falible sino también especialmente relativo a una determinada intención afectiva. Esta ausencia de fundamento último, precisa y justamente contraria a toda creencia, resulta solidaria sí en cambio de la fe, puesto que implica una apuesta deliberada y un compromiso decidido no sólo por mantenernos al margen tanto de la ausencia de sentido como de la imposición arbitraria de un sentido único sino, incluso, por permanecer auténticamente convencidos de que hacer una suerte de camino de esta ausencia de camino resulta, en todo lugar y para todos, una opción real. 

2- Muchas veces recurrimos a la presentación de la biodanza como “un sistema de integración afectiva”, sin reparar en que el significado de estas palabras, desde un paradigma biocéntrico, difiere mucho del sentido que ellas reciben en una sociedad, como la nuestra, donde la 'integración' se identifica con la adaptación a la ley y la 'afectividad', por su lado, con esa concepción edípica del deseo que lo reduce a una necesidad de satisfacción que por definición resulta sin embargo imposible. Y es para intentar clarificar adecuadamente nuestro asunto, en consecuencia, que resulta provechoso señalar la enorme similitud que se da tanto en el punto de partida como en la propuesta contenida en El Antiedipo y la biodanza, pareciendo que no se entiende uno sin la otra y viceversa. Motivo por el cual, un repaso del uso que demos a las nociones más ligadas a la línea de la afectividad puede muy enriquecedor.

Aún cuando el concepto de 'base segura' califica muy apropiadamente las rondas donde intentamos poner la vida al centro, sería interpretar demasiado literalmente la 'seguridad' que en ellas se ofrece como un refugio. De la la misma manera que a la función de 'base', por otro lado, sería errado entenderla como un lugar donde poder hacer al fin pie y suponer que todo conflicto, en ella y por ella, como por arte de magia desapareciera. Porque si atendemos a lo que verdaderamente está implicado en un paradigma biocéntrico, nuestras bases sólo serían de naturaleza mas bien lábil e inestable para acompañarnos en nuestro propio desatino, y la seguridad que nos ofrecieran se reduciría a ofrecernos apenas un espacio artificial de cuidado.

Si bien la palabra ‘cuidado' califica tan apropiadamente en nuestras rondas a esa cualidad que consideramos esencial para una base segura, pocas veces la utilizamos en reemplazo explícito del ‘apego’, que regiría en cambio en una agrupación de tipo no vivencial. Porque el cuidado contempla como concepto tanto el encuentro con el otro como con uno mismo, mientras el apego aplica simplemente a mi relación con el otro. Y mientras el apego resulta el afecto asimétrico desarrollado en una relación de dependencia, el cuidado exige y supone una relación afectiva, a la inversa, que sólo puede establecerse entre pares.

Según el propio creador de la noción de 'base segura', el inglés J. Bowlby, el apego es en esencia la relación que establece el niño con respecto a quienes cumplen una función materna. Y la 'teoría del apego', que fundamentó todo su original desarrollo conceptual de una 'base segura', resultó así por sobre todo un llamado de atención, en principio, sobre la importancia que representa la contención afectiva en el desarrollo del niño en un adulto capaz de adaptarse socialmente de manera responsable... Pero la pregunta que naturalmente surge, en consecuencia, es si el concepto que tengamos de la afectividad habría de estar orientada también, desde una perspectiva biocéntrica, según este mismo punto de partida y hacia el mismo objetivo.

Mas que cuestionar en biodanza una interpretación familiarista del concepto de 'base segura', por supuesto, lo que resulta importante es el uso que nosotros le damos a dicha noción. Y no tanto para ofrecer así una fórmula teórica que nos satisfaga intelectualmente sino, mas bien, con la intención de indagar la especial manera como conformamos nuestra específica grupalidad. Es decir: cuestionándonos siempre cómo es que efectivamente nos integramos, con qué actitud nos damos y nos recibimos los unos a los otros. Porque, sí bien está fuera de toda duda que un grupo de biodanza es y debiera ser siempre un espacio nutricio, no lo sería incondicionalmente sino, al revés, siempre y cuando nos permita poder dejar de lado esas actitudes por medio de las cuales ponemos sistemáticamente a la vida de lado... ¿Y qué otra cosa sería dejar de lado a la vida que una recurrente y dañina dependencia afectiva?

Si algo aprendemos en nuestras clases de biodanza es a intentar encontrarnos genuinamente con los demás desde el cuidado, no desde el apego. Y aunque muchas veces ponemos el acento en la importancia que para nosotros representa la grupalidad en nuestro proceso personal, lo crucialmente decisivo resulta por eso el tipo de asociación facilitada, puesto que no cualquier grupo ofrece por sí sólo garantía alguna de estímulo para la revolución interior que supone en cada uno, individualmente considerado, nuestro modesto intento de poner la vida al centro.

EDIPO EL COLONIZADOR

El combate al capital que propone el movimiento justicialista halla una formulación efectiva en la lucha por independizarse del teatro que para el psicoanálisis caracteriza al deseo según la revolucionaria dupla de filósofos G. Deleuze y F. Guattari. Y repasar los cruces por lo cuales una descolonización de la conciencia supone la del inconsciente resultaría el punto de partida de una teoría de la militancia que aquí se propone desarrollar.

1-  Desde la derrota electoral de fines del '23 nos vemos otra vez envueltos en la necesidad de contraponer patria a colonia, y resulta conveniente profundizar en ciertas razones del pensamiento dependiente que no se derivan ya solamente del mero interés material de un sector privilegiado como tampoco, incluso, de una cuestión discursiva o de conciencia. Antes que refritar, entonces, los diagnósticos inmunitarios ya conocidos en que incurre el pensamiento nacional-popular, resulta cuando menos interesante indagar los motivos por los cuales un pueblo se entrega a un proyecto sin corazón desde la batería de conceptos propuestos por el esquizoanálisis.

En el prólogo a El Antiedipo de G. Deleuze y F. Guattari, M. Foucault señaló al compromiso con la poética del encuentro humano como exclusivo pivote de una problematización contracultural. Porque en lugar de alimentar la peregrina idea de una revolución social, dicha obra apunta a destacar mas bien que una específica forma de subjetivación resulta la revolución en sí mism. Lo que está principalmente en juego en una crítica al capitalismo, desde el punto de vista de una perspectiva anedípica, resulta entonces justo esa forma de asociarnos que parte de problematizar la identidad de cada cual.

Lo que Foucault tan apropiadamente resume en su famoso Prólogo es que Deleuze y Guattari, aún con el habitualmente críptico vocabulario que los caracteriza, llaman la atención sobre algo tan elemental como obvio: que la abolición de la propiedad privada de los medios de producción no es la única revolución posible. O más bien, y mejor dicho, que el gran sueño revolucionario no puede ser planteado tan simplemente. Porque si bien es cierto que el capital aparece amalgamando hoy claramente los lazos sociales y, por lo tanto, lo económico resulta en nuestra sociedad ya inevitablemente su fundamento explícito, la función del capital se demuestra justamente por ello no siendo hoy tanto la explotación de una clase por otra sino, antes bien, el sometimiento de nuestra sociedad entera a la esclavitud. Y la pregunta más profunda que nos plantea un análisis esquizo, en consecuencia, consiste indagar si existe otra forma de amalgama para lo social que, en definitiva, el mero intercambio propio del capital.

Antes que una cuestión de aparatos, la nueva revolución de la que Deleuze y Guattari nos hablan resulta entonces la apuesta de una especial conformación, en definitiva, de la subjetividad militante. Mas no para volver a hacer del militante, por supuesto, una suerte de 'buen revolucionario' que, siguiendo la perspectiva clasista del marxismo, condujera un proceso de cambio social sino, antes bien, alguien capaz de asumir humildemente su responsabilidad por la responsabilidad del otro. La enseñanza más importante del esquizoanálisis es que el defecto del deseo, a contramano de la ideología, nunca es ser propiamente engañado sino asombrosamente preferir siempre, en cambio, ser colonizado. Y si una y otra vez aparece en El Antiedipo, entonces, la advertencia de que el motivo por el cual obedecemos en contra de nuestros intereses no es ideológico sino de deseo, de ello naturalmente se sigue que la responsabilidad absoluta militante necesita ser descripta como una descolonización del inconsciente.

2- Cuando las alianzas y filiaciones ya no pasan por los afectos sino por el dinero, y dejamos de tener en cuenta que las personas son, en primera y fundamental instancia, personas sociales, Deleuze y Guattari dicen que Edipo el colonizador ha hecho su aparición. En El Antiedipo nos advierten que la forma como constituimos nuestra subjetividad resulta al modo dependiente de una colonia, porque si bien el capital favorece sobre todo en esta etapa una completa descodificación en las relaciones sociales para que facilite la circulación constante de los flujos de dinero y mercancías, exige al mismo tiempo de forma imperiosa evitar una dispersión total y absoluta que pondría en peligro, precisamente, la dispersión sabiamente regulada y relativa que sustenta al capitalismo.  

Para que el deseo se boicotee a sí mismo, y de esta forma todo siga funcionando tal como hasta ahora, la subjetividad colonizada acepta mansamente reducirse a mero motor del consumo indefinido de satisfacciones y vínculos edípicos, convirtiéndose su enfermizo deseo de ser reconocida y completada de una manera que lleva impreso en sí misma el fracaso en la trampa perfecta dentro de la que, vez tras vez, nos atrapamos entre todos a nosotros mismos. Sólo una descolonización del inconsciente podría hacernos retomar hoy la significación perdida de la palabra 'revolución', en consecuencia, y a ello se aboca en resumidas cuentas y sin mas, la tarea por excelencia del esquizoanálisis.

Si Deleuze y Guattari piensan al esquizoanálisis como un análisis militante claramente no es porque busquen con ello posicionarse como una más de las postura políticas de izquierda, sino porque pretenden cambiar el ángulo habitual de la mirada que se presume política y dar cuenta, en cambio, de la revolución implicada en una subjetividad descolonizada y descolonizadora que se anoticie de sí a partir del otro. Mas que de definiciones utópicas, de lo que se trata para ellos es así de facilitar con ello agrupaciones entonces cuanto más heterogéneas sean internamente mejor. Pero, aun cuando la intención de esa revolución que ellos llaman de tipo 'molecular' residiría en la potencia generada por los encuentros como tales y en sí mismos, resulta imperioso advertir que no todo encuentro resulta del tipo justamente adecuado para mantener al infinito la circulación de los flujos y poner realmente en jaque así al capitalismo. 

A tal efecto, Deleuze y Guattari distinguen dos tipos de grupalidad: por un lado 'grupos sometidos y, por el otro, 'grupos sujetos'. Y aunque en ambos casos la catexis del deseo resulte necesariamente siempre colectiva, será requisito incondicional de y para una deconstrucción de la subjetividad militante el aprender a reconocer y finalmente oponerse decididamente, a toda forma de agruparnos donde las singularidades se subordinen a los recurrentes fenómenos paranoicos de masa.

Cuando Deleuze y Guattari nos hablan de unos 'grupos sujetos' capaces de organizarse con otra lógica a la del capital podríamos, con absoluta falta de rigor, suponer que resultan asociaciones humanas que llevan adelante nuevos proyectos colectivos contra viento y marea. Esto es lo que abonan ciertas especulaciones sobre la revolución molecular de personajes lamentables como Alexis López , por ejemplo, que atribuye a las recientes movilizaciones espontáneas en Latinoamérica (como la chilena del '19, o la colombiana del '21) una dirección paranoica secreta. Con mayor criterio puede plantearse, por el contrario, que ese no es jamás el asunto en cuestión cuando desde el esquizoanálisis no se trataría de buscar ni de fomentar un nuevo sujeto histórico sino, más modestamente, facilitar ese remolino centrífugo de conexiones novedosas que nos hagan vivir ya, aquí y ahora, la revolución que esperábamos.

3- En El Antiedipo se distinguen dos tipos de inscripciones sociales: las codificaciones y la axiomatica. La codificación es el movimiento por el cual las fuerzas económicas son atribuidas a una instancia extraeconómica que le sirve de soporte: sólo hay código allí donde un cuerpo lleno, entonces, como instancia de anti-producción, se vuelca sobre la economía y se la apropia. Su característica principal es que necesita escribirse en plena carne, y por ello fue la forma por excelencia de inscripción social tanto en la máquina social primitiva como luego en la despótica. Nada de ello ocurre en la axiomática propia del capitalismo, sin embargo, por la sencilla razón de que, precisamente, ella no es una codificación. Si el capitalismo se distingue de las anteriores formas de conformación social es entonces porque resulta una instancia explícita y directamente económica, que se vuelca sobre la producción sin hacer intervenir factores extras. 

Para dar cuenta acabada del enfoque que pretende explicar, finalmente, el sometimiento social como un auto-sometimiento, Deleuze y Guattari hacen una sesuda distinción entre el capital 'de alianza', que sería característico de la anterior producción no capitalista, con el capital a secas que en el capitalismo se vuelve, en cambio, de tipo 'filiativo'. Desde que el dinero engendra dinero, el capital mismo se convierte en el cuerpo lleno o la cuasi causa, como dicen ellos, que se apropia de todas las fuerzas productivas. Es así que la axiomática representa el límite de toda sociedad, pues si bien descodifica los flujos que las anteriores formaciones sociales se apresuraban en cambio a codificar, sustituye por otro lado los códigos ahora mediante una forma que, ofreciéndose detrás de la cortina de humo de la libertad, termina manteniendo la energía de los flujos potencialmente capaces de liberar al deseo ligadas al capital, no obstante, de una manera aún más férrea que la habilitada por los códigos. 

El capitalismo se define así para Deleuze y Guattari, entonces, como un campo de inmanencia atrapado siempre entre dos polos: la conjunción de los flujos descodificados a través de una axiomática y, por otro lado, los flujos descodificados mismos: dicho de otra manera, entre la máquina social, entonces, y la máquina deseante. Y con este análisis militante difieren ambos, aunque sin confesarlo expresamente, del clásico análisis revolucionario, ya que la contradicción principal para ellos no consistiría tanto esa que se da a partir del carácter social de la producción y el privado de la propiedad sino, antes bien, la que se da entre la máquina social y la máquina deseante, o entre sus polos paranoico y esquizofrénico, o entre la clase y los fuera-clase, es decir: entre los siervos de la máquina y los que la hacen estallar.

Esta expresión de 'hacer estallar' resulta en cierta forma un contrasentido tomada en sentido literal, sin embargo, al estar demasiado ligada todavía al discurso dominante de Edipo el colonizador como para dar cuenta de una verdadera revolución de tipo molecular propio de un análisis militante. Porque el estallido de la máquina social se parece más bien, desde una perspectiva anedípica, a pequeños y múltiples explosiones provenientes de continuas y minúsculas proclamaciones de independencia del deseo que, en definitiva, resultan la mayoría de las veces más propias de seres afásicos o tartamudos que de verborrágicos oradores de barricadas.

DIONISIO CONTRA EDIPO

Si no fuera porque estamos hablando al mismo tiempo de mucho sufrimiento, el momento actual es de tanta incertidumbre que hasta tiene el gusto de una aventura que no ganará tanto el que mejor sepa convencer, sino el que Dios diga. Lo que da qué pensar hoy es cómo vencer entonces lo que impide convencernos, mas bien, a nosotros mismos. Deleuze y Guattari exploraron el camino para lograrlo con su original concepción del deseo, y aquí se repasan algunos elementos a partir de los cuales ellos mapearon la conexión con nuestra potencia.

 

1- El esquizoanálisis bien puede ser presentado como una postura alternativa al psicoanálisis cuando, en lugar de a las neurosis, toma la psiquiatría como campo de investigación para así ofrecer una concepción política del inconsciente que transforma por completo, y a todo nivel, las reglas del juego.

Sumergirnos en la lectura de El Antiedipo resulta una experiencia tan embriagante como desconcertante. No sólo porque obliga a lidiar con la dificultad de su prosa y del asunto sumamente técnico en cuestión, sino porque nos enfrenta sobre todo al dilema propio de una apuesta que no se coloca al mismo nivel de las proclamas universalistas pero que, al expresarse de manera crítica, debe correr necesariamente el riesgo de caer también ella bajo la pretensión de ofrecerse en cierta forma, a su vez, como verdadera. Es este mismo el riesgo que asume el lector cada vez que se pregunta para dónde va entonces la cosa que allí se propone y descubre sólo que necesita sofrenar el constante impulso de querer hacer otra vez del sujeto esquizo un nuevo héroe cuando éste se deshace, sin embargo, ante cada torpe intento suyo de etiquetarlo. Porque, como avisan si bien crípticamente Deleuze y Guattari, el esquizo no tiene principios: no es algo más que siendo algo distinto.

La mera crítica al encuadre típico del psicoanálisis no resultaría sino una consecuencia mas bien de tipo discursivo. Aunque importante sin duda por sus consecuencias teóricas, corre sin embargo el riesgo de ocultar que el cometido de una propuesta esquizoanalítica es ofrecer mas bien, y por sobre todas las cosas, una concepción del sujeto diferente al del psicoanálisis. Si Freud había elaborado una teoría clínica partiendo de un sujeto que por, estar cerrado sobre sí mismo, arrastra la culpa de relacionarse con lo que estaría supuestamente fuera suyo sólo por interés, el punto de partida propuesto por Deleuze y Guattari resulta, en cambio, el de un sujeto de corte nietzscheano que no se define nunca a partir de la culpa sino, básicamente, a partir de su potencia.

La propuesta de El Antiedipo resulta política no sólo por saber apuntar como problemático que el deseo desee, paradójicamente, su propia represión. Su propuesta es eminentemente política sobre todo porque su mismo enfoque se muestra indistinguible entonces de esa 'gran política' nietzscheana que apunta a revertir la tendencia por la cual los débiles han triunfado de manera sistemática siempre por sobre los fuertes. Una gran política que resulta sin embargo preciso reformular, para Deleuze y Guattari, en términos que ellos denominan 'minoritarios' ya que el desafío de nosotros, los fuertes, no pasa nunca por lograr ser mayoría sino, al contrario, por poder concebir de otra manera lo común.

El repudio a esa instalada reducción familiarista en función de la cual fuera considerado el inconsciente por el psicoanálisis no agota por lo tanto de ninguna manera su propuesta. Porque, a diferencia de esa vieja y pequeña política entonces que, desde una perspectiva meramente institucional, plantea la incuestionable necesidad de asegurarse un sujeto capaz de tomar el poder como medio indispensable para un cambio social, la cuestión que a una propuesta de corte postnietzscheano anima se dirime, en cambio, netamente como una producción alternativa de subjetividades. O como lo dicen ellos con sus palabras, hacernos un cuerpo sin órganos, es decir, desregularnos, y acostumbrarnos a no buscar más nuestro origen sino exclusivamente nuestros afectos.

2- Bien podría decirse que, desde el esquizoanálisis, la conocida fórmula nietzscheana de “Dionisio contra el crucificado” necesita ser entonces revisitada y, a la luz de la contienda contra esa suerte de nueva iglesia laica del s. 20 que, para Deleuze y Guattari, resulta el psicoanálisis, pide ser reformulada  como 'Dionisio contra Edipo'. Se trataría de una versión del mismo problema identificado entonces en su tiempo por Nietzsche pero que, a semejanza de la formula original, se presenta como una oposición que no puede ser leída en términos puramente teóricos. Tomada como una apuesta eminentemente práctica, con ella tampoco se pretende, por supuesto, reemplazar sólo una norma por otra: más bien, su asunto consiste deslindar simplemente ese mágico ámbito por y para el cual la norma misma, como tal, quedaría fuera de lugar.

Cuesta tomar nota que la gran política no precisa héroes sino más bien de antihéroes que, al decir de Artaud, se solacen en describirse a sí mismos en cambio como los eslabones más bajos de la creación. Y si quisiéramos hacer de El Antiedipo, por ello, una suerte de presentación del glorioso nuevo sujeto político nos veríamos entonces necesariamente frustrados, ya que el sujeto político mismo como tal quiebra, y literalmente se esfuma, desde que la propuesta misma de la igualdad, como principio rector de la acción política tradicional, resulta reemplazada por la de la diferencia. O mejor, por ese deseo de ser constantemente diferentes a nosotros mismos que nos caracteriza cuando, al menos por un rato, ya no nos define la culpa sino la potencia.

Esa es la línea divisoria de aguas a que la lectura de este texto nos enfrenta cuando el desafío principal al que nos sentimos arrojados consiste así en entregarnos, en la medida de las posibilidades de cada cual, a nuestro propio delirio dionisíaco. Cuando en El Antiedipo leemos que el deseo no quiere la revolución, sino que es revolucionario por sí mismo e incluso, de manera involuntaria, por el simple y desnudo hecho de querer lo que quiere, uno pierde automáticamente entonces toda referencia. Porque si el deseo es revolucionario por el mero albur de no estar separado de lo que puede, la revolución propiamente dicha deja de ser en consecuencia algo parecido a una meta y, sobre todo, de ser algo también cuyo valor se defina por mejorar de alguna manera cualquier situación previa.

Pero aunque por definición el deseo resulte revolucionario, no ocurre por supuesto que pueda fluir justo de esa irreverente manera siempre. Por eso uno supondría que el camino abierto por el esquizoanálisis consiste restablecer entonces unas condiciones sociales a partir de las cuales el deseo se recomponga, pero ocurre que para Deleuze y Guattari ésta sería precisamente una manera errónea de plantear el problema porque invierte el orden de los factores y confunde las causas con las consecuencias. Y aquí reside, quizás, la mayor originalidad de un planteo que se propone cambiar, por sobre todas las cosas, lo que resulta militar por un cambio social.

Ya Nietzsche había mostrado que la relación acreedor-deudor no tiene como función recordar al deudor que devuelva en el futuro aquello que se le prestó, sino que la relación acreedor-deudor en cuestión resulta originaria en sí misma y, por lo tanto, que no tendría como finalidad restablecer un supuesto equilibrio cambiario, roto por un préstamo, sino fundamentar al revés un deber anterior a cualquier acto de intercambio. Ninguna deuda procede entonces de una situación original sin deuda, sino que sería ella misma en cambio y la innoble materia misma de ese vínculo social que instaura la moral, y el desafío nietzscheano consistió así en rechazar y combatir este modelo de intercambio que convirtió a lo social, históricamente, en un experimento que tuvo como exclusiva finalidad criar un animal político al que le fuera lícito hacer promesas.

En esta misma línea, así como la deuda no está en nuestra sociedad nunca al final, sino al principio, lo social tampoco resulta lo que debe ser transformado para conectar con nuestro deseo sino, a la inversa, con lo que debemos conectar para aprender a desear. Edipo obviamente resulta, en la comprensión de Deleuze y Guattari, lo que la sociedad precisa instituir para evitar que el deseo, en esencia revolucionario, turbe una supuesta discordia social. Pero aun cuando ellos seguramente admiten que el deseo pone en jaque todo orden establecido al comprometer las estructuras de explotación y jerarquía, de todas maneras nunca es por ello asocial, sino todo lo contrario, lo que lo organiza.

La conclusión en cierta forma feliz que surge del esquizoanálisis es que Edipo no sería así en consecuencia un problema a atacar, ya que no resulta un estado propio del deseo mismo sino mas bien, y simplemente, tan solo una idea que se blande al servicio de la represión. Es la sociedad convertida en una guardería edípica entonces el verdadero problema, y lograr que el deseo deje de desear su propia represión, al menos en su medida y armoniosamente, exigirá de nosotros aprender a habilitar novedosas y originales líneas de fuga.