LO POLÍTICO Y LO SAGRADO

"La presencia del otro (...) se revela plenamente sólo si el otro, por su parte, se asoma también él mismo al borde de su nada, o si cae en ella (si muere). La comunicación sólo se establece entre dos seres puestos en juego: desgarrados, suspendidos, inclinados ambos hacia su nada" G. Bataille

 

7- Ateología política

El intempestivo intento que llevó a cabo G. Bataille de reemplazar la tradicional categorización política de izquierda y derecha por la de sagrado y profano tiene hoy toda vigencia. Pero aun hoy, como si estuviésemos en los tiempos de la Ilustración, se esgrime a lo profano sin embargo cual bandera contestataria, y el desarrollo de un marco heurístico capaz de evadir esas interpretaciones que nos imposibilitan abrirnos a una nueva rebeldía resulta más imperioso ahora que nunca.

Resulta adecuado definir la propuesta contenida en la Revista Acephale como una antropología existencial, pero también sería igualmente correcto describirla más sutilmente como una indagación sobre lo sagrado o, desde una estricta conceptualización materialista, incluso, como nueva formulación revolucionaria. Pero cualquiera de estas calificaciones cabría perfectamente si no fuera porque ninguna de ellas, en realidad, la agota sin embargo en sí misma.

Cuando lo individual no resulta suprimido en aras de lo colectivo ni, viceversa, lo colectivo abandonado o subordinado a lo individual, la línea divisoria entre las distintas disciplinas que abordan lo humano se desdibuja naturalmente. Y ello sucede porque, por encima de todo, estamos entonces ante una propuesta que, de forma deliberada, excede lo estrictamente intelectual y se aviene, por fin, a dejarse atravesar por la vida.

De alguna manera, y a modo de aproximación informal, podría decirse que Acephale resultó una comunidad nietzscheana, aunque no en el sentido restringido de que sus miembros fuesen meros lectores de Nietzsche sino, más bien, porque quienes la conformaron fueron personas que se reconocían a sí mismas como sus amigos. Pero afirmar que se es amigo de Nietzsche es algo que no sería distinto en este específico caso que decir ‘enemigo’, ya que la comunidad con alguien como Nietzsche implica someterse inevitablemente, como ya señalara J. Derrida años más tarde, al peligroso ‘quizá’.

Los amigos de Nietzsche carecen de toda certeza, y su comunidad adolece o se nutre de esta misma insustancialidad. Una comunidad nietzscheana jamás sería, entonces, una que tomase simplemente a Nietzsche como fundador. En primer lugar porque sería alguien que ya ha muerto, pero principalmente porque antes de morir Nietzsche ha perdido literalmente la cabeza, encarnando de esta manera la tragedia misma de la existencia con un rigor y una radicalidad extremas. De modo tal que la comunidad nietzscheana que los miembros de Acephale expresarían no tiene mas fundamento que ese propiamente inventado por cada uno de ellos, en toda oportunidad, al donarse a sí mismos.

Esta misma falta de verdadero sustento, precisamente, será lo que implícita aunque inevitablemente constituirá la preocupación teórica principal de los pensadores acefálicos, y si escriben y debaten acerca tanto del fascismo y de la democracia, como de Dionisio o de la muerte de Dios, no resulta entonces sino una forma de dar vueltas en torno a un modo de ser en común alternativa que sólo tiene a la responsabilidad como principio.

El que Nietzsche haya de ser defendido, y su propuesta distinguida por ellos sobre todo respecto de la fascista predominante en su tiempo, resulta así apenas el pretexto para pensar, desde él y a partir de él, algo que él mismo sin embargo no pensó de manera expresa: una universalidad trágica. De modo que estos amigos de Nietzsche se animan a hablar en su nombre como forma de religar, de alguna manera, lo que ya ha efectivamente estallado en pedazos, puesto que el desafío que Nietzsche dejó a los filósofos del porvenir como legado consiste en pensar las condiciones de posibilidad de una comunidad para la cual Dios haya efectivamente muerto.

Así como veinte años antes C. Schmitt había demostrado, en su Teología Política, que los conceptos políticos resultaban conceptos teológicos secularizados, también puede decirse, siguiendo esta misma línea, que el grupo reunido en torno a la Revista Acephale se propuso formular una ateología política. Porque lo que está en el centro de la discusión para una comunidad de tipo nietzscheana no resulta tanto el problema de que eventualmente tenga o no tal o cual jefe, ni cuáles hayan de ser mas o menos sus leyes sino, por sobre todo, el original tipo de universalidad que sea posible entonces considerar – si es que la admitimos en todo caso como posible – cuando la universalidad misma, o al menos la modalidad con que la conocíamos desde Dios, resulta puesta en cuestión.

La paradoja que permite apostar por esta nueva universalidad es que lo sagrado sólo puede entenderse a partir de la muerte de Dios porque, desde una perspectiva acefálica, con lo sagrado se expresaría en primerísima instancia la imperiosa necesidad de recuperar, para lo político mismo, esa responsabilidad potencialmente capaz de reemplazar un fundamento desaparecido. Pero es importante resaltar que la manera como los miembros de Acephale elaboraron teóricamente dicho reemplazo, sin embargo, no resultó siempre la misma para todos ellos, ya que el proyecto de una sociología sagrada exige un grado de intensidad que, traducida en una aceptación gozosa de la muerte, sólo G. Bataille se permitió llevar al límite de lo posible.



8- Concepto político de lo sagrado

Los nombres que siempre escuchamos al analizar las características de lo sagrado son el de R. Otto con su concepto de lo ‘numinoso’ (La idea de lo santo, 1917) y el de M. Eliade con su idea de la ‘hierofanía’ (Tratado de historia de las religiones, 1949). Pero el de G. Bataille y su concepto de ‘soberanía’ (La parte maldita, 1949) amerita también para formar parte con idéntico prestigio del grupo de grandes pensadores que durante el pasado siglo se esforzó por introducirnos en eso que, a grandes rasgos, podemos describir como aquello que nos excede y frente a lo cual hallamos que nuestro ser alcanza, sin embargo, una integración existencial ya casi olvidada en nuestra civilización.

Otto y Elíade, junto a pensadores justamente famosos como C. Jung, principalmente, pero también como J. Campbell, R. Wilhelm, G. Scholem, E. Neuman y muchos más, formaron parte del prestigioso ‘Círculo Eranos’ que se reúne desde 1933 hasta la fecha para compartir pareceres sobre religiones comparadas desde el punto de vista de la psicología profunda y el mundo simbólico. Bataille, en cambio, que se sepa nunca compartió sus célebres reuniones ni debatió con ninguno de ellos porque pertenece a una tradición, de origen estrictamente sociológico-político que, aun cuando resulta posible rastrearla desde A. Comte y M Weber, comienza de manera formal y explícita con E. Durkheim (Las formas elementales de lo religioso, 1912).

Cuando habitualmente pensamos la relación entre lo político y lo sagrado lo hacemos, sin duda, en los términos de una ecuación por la cual lo sagrado aparece siempre en una posición de fundamento mientras que lo político, en cambio, resultaría incapaz de fundarse a sí mismo. Esa es obviamente la postura iluminista ya clásica que, recibida a través de las versiones de L. Feuerbach y C. Marx, nos hace adjudicar automáticamente a lo sagrado el papel de una mentira que tiene la función de legitimar y sostener gobiernos totalitarios. Pero Durkheim y sus discípulos de la escuela sociológica francesa (entre quienes se encuentra M. Mauss, con su fundamental Ensayo sobre el don, 1924) realizan, en cambio, esa novedosa operación inversa por la cual lo sagrado resulta fundamentado por lo político.

En lugar de abordar lo sagrado a partir de lo sobrenatural, como un conocimiento no científico, Durkheim entiende específicamente sacras, en cambio, a todas las formas de creación social: las tradiciones, los símbolos compartidos y los sentimientos comunes. Y si bien a lo sagrado lo considera opuesto a lo profano, más ligado este último a lo individual, ambos términos se hallarían en estricta relación para su escuela: lo que califica para él como sagrado no se concibe nunca en sí mismo de forma aislada dado que resulta siempre una interdicción respecto de lo profano, y es sólo por intermedio de dicha interdicción como lo social adquiere entonces propiamente entidad.

Esta consideración sagrada de lo social, que para Durkheim resulta propia de las sociedades arcaicas, es justo lo que Bataille entenderá sin embargo que una sociedad como la actual, que se concibe siendo ni tan siquiera una desangelada sumatoria de partes, sería tan deseable recuperara. Al mismo tiempo, eso mismo resulta también algo que el fascismo, por supuesto, parecía en su mismo momento haber comprendido a la perfección, motivo por el cual el objetivo de Bataille y su grupo Acephale - dentro del cual encontramos, entre otros, a R. Callois y M. Leiris - consistió en hallar la exacta y precisa manera de cuestionar las bases de la democracia burguesa que, al mismo tiempo, resultase capaz de distanciarse, sobre todo y de la manera más urgente, tanto del fascismo como del propio stalinismo.

Además de publicar la Revista Acephale, este grupo se caracterizó por un brazo esotérico que, con rituales e iniciados, formó parte del folclor de las vanguardias artísticas de principio de siglo y terminó su efímera existencia con la ocupación nazi. El propósito original de con-sagrar la comunidad a partir de un nuevo mito que, en su versión tanto exotérica como esotérica, había consistido la insólita razón de ser de Acephale, comenzó a resultar a sus miembros entonces un objetivo infantil, cuando no ya demasiado cercano incluso al fascismo y al stalinismo. Con el enemigo nazi a las puertas, descubrieron finalmente que su intento de contagiar a una sociedad indiferente y atomizada desde una comunidad secreta no hacía otra cosa que reproducir aquello mismo contra lo cual pretendían oponerse: la masificación y homogeneización del mundo servil de la democracia liberal.

Bataille llegó a la conclusión así de que la pretensión de completar a la escuela francesa de sociología con el sugerente mito del hombre acéfalo seguía, en tanto mito, todavía fiel a un concepto de lo colectivo sanguíneo y cerrado en sí mismo. Y por eso el Bataille que realmente nos interesa actualmente, en todo caso, es el que surge entonces a partir de la crisis personal que supuso para él este mismo primer fracaso, constituyendo la superación de dicha crisis el asunto fundamental de su primera obra: La experiencia interior. Fue preciso que Bataille abandonara todos sus anteriores amigos y conociera en 1940 a M. Blanchot, por lo tanto, para que diera comienzo a un concepto de lo sagrado con fisonomía propia.

En realidad, el cambio de perspectiva de Bataille a partir del ’40 respecto del papel del mito dentro de lo sagrado resulta paralelo a la profundización que opera, al mismo tiempo, su concepto sobre la comunidad. Es que una cosa va ligada con la otra para él, y en esto reside por supuesto la riqueza de su planteo. Porque, si bien en el período de entre guerras lo sagrado venía a cumplir, dentro del empeño teórico baitailleiano, casi solamente una función específica dentro del ámbito de lo político, luego de la segunda guerra será lo político mismo lo que constituya, mas bien, una forma de sintonía con lo sagrado, y ya no meramente teórica entonces sino profundamente vivencial. Es justamente esta concepción vivencial de lo político, entonces, lo que le permitirá abrir la dimensión política de lo sagrado.



9- Soberanía y transgresión

Evocando sólo a lo ‘numinoso’ o lo ‘hierofántico’ no alcanzamos a dar plena cuenta y de manera vívida cómo lo sagrado impregna, en definitiva, un paradigma político. Porque, aun cuando dichos conceptos califican acertadamente por supuesto determinadas vivencias, se limitan a describirlas siempre objetiva y externamente y, sin preocuparse demasiado por la intimidad del asunto en cuestión, poco o nada profundizan en el modo por el cual concebimos, por ejemplo, al encuentro con el otro como sagrado. Con la mano en el corazón, en cambio, Bataille se hace y nos hace tácitamente la misma pregunta siempre como punto de partida: ¿qué circunstancias están implicadas en la posibilidad de dejar de ver al otro, según el modo profano habitual, como aquel que expresa un mero límite a nuestra libertad?

Cuando desde un paradigma político calificamos algo como sagrado no sólo dejamos a un lado el criterio de autoridad tradicional sino, por sobre todo, esa concepción también tradicional por la que tanto en el paganismo como luego en la cristiandad lo sagrado terminó siendo sustancializado, ya sea de manera terrena o celeste. Mucho más cercano para nosotros resulta, desde un paradigma que toma como centro la vida, comprender lo sagrado a partir de un concepto como el de ‘ceremonia’, por ejemplo, que si bien posee los rasgos del ritual también y sin tanto rigor supone, sin embargo, un alcance muchísimo más abarcador en el tiempo tanto como en el espacio. Pues cuando alcanzamos a describir a lo sagrado como una ceremonia, notamos que se nos ofrece como esa vivencia que no puede definirse sino agonísticamente, dado que supone finalmente de nuestra parte un decidido acto de soberanía: sólo así es como lo sagrado y lo político se descubren, finalmente, conceptos que se implican de manera mutua.

La idea de la transgresión resulta clave para entender la soberanía porque lo que en definitiva está en danza, junto a ella, es el misterio implicado en lo sagrado. El punto a tomar en cuenta, y muchas veces pasado por alto, es que poner la vida al centro supone una transgresión. Sólo resulta soberano entonces quien transgrede, aunque no se infiere directamente de ello, obviamente, que cualquier transgresión sea por supuesto soberana. Toda la filosofía de Bataille gira en torno a esta idea, por demás compleja, según la cual el hecho de que una acción resulte producto de una decisión no alcanza para definirla soberana (tal como suponía C. Schmitt en su Teología Política, 1922): un acto sólo es soberano para Bataille recien cuando, en última instancia, no resulta efectuado por un sujeto. Es decir, y de manera evidentemente aporética, un acto sólo es soberano cuando no es producto de una deliberación racional interna en cuanto a fines.

Siempre la transgresión subyace a la noción de soberanía. Pero si la soberanía había sido pensada previamente por Schmitt como un estado de excepción a la ley, estado que resulta condición, a la vez, de cualquier futuro imperio de la ley, Bataille en cambio pensará la soberanía como un estado de excepción incluso de la ley en sí misma, esto es, y más sencillamente, a partir de la fiesta como la única verdadera transgresión contra el mundo del trabajo, la apropiación y la conservación. Al ser el ámbito por excelencia del gasto improductivo, la fiesta y el sacrificio forman entonces para él un binomio inseparable mediante el cual se nos brinda ese marco interpretativo de lo sagrado que descubre, en consecuencia, una nueva dimensión del vínculo entre los seres humanos.

La distinción que aparece entre una comprensión sagrada de lo político - el primer intento de Bataille - y, en cambio, esta novedosa comprensión política de lo sagrado, que resumiría su obra de mayor talla filosófica, sólo alcanza a separarse con una línea muy tenue. Pero es importante dibujarla al menos metódicamente porque, a partir del desencuentro que resultó finalmente Acephale, Bataille sólo podrá pensar a lo sagrado teñido por la novedosa categorización de la ‘ausencia’, una noción transgresora contra toda sustancialización que lo lleva, más que a cambiar el objeto de sus análisis, a enfocarlos de otra manera. Tanto es así que, en lugar de mito y comunidad, en adelante sólo escribirá sobre el 'mito de la ausencia de mito' y 'la comunidad de la ausencia de comunidad', constituyendo ellos entonces los tópicos más característicos de su pensamiento.



10- El papel de lo sagrado

A esa sociabilidad basada en una noción de soberanía restringida que se sostiene básicamente en la defensa de la propiedad privada y que, a su vez, sostiene la legitimidad de la expropiación, Bataille le opone eso que él llama una 'ausencia de comunidad' porque su propio y novedoso concepto ampliado de la soberanía no se sostiene ni sostiene ya absolutamente nada: y tan así que la misma consumación de la sociedad, y su consiguiente disolución, resultan sus aspectos constitutivos. Esta noción de soberanía ampliada se corresponde, entonces, con una comunidad que no puede proclamarse jamás como tal ya que no sólo carece de todo fundamento sino que, precisamente, hace de esta falta de fundamento su misma razón de ser. En otras palabras, podría decirse que lo sagrado para Bataille no es entonces sino la ratio essendi de esta ausencia de comunidad y, a la vez, la ausencia misma de comunidad es la ratio cognoscendi de lo sagrado.

La dimensión política de lo sagrado de Bataille resultó, en última instancia, una emancipación explícita de la concepción tradicional de lo político que abrió la puerta a un pensamiento político posfundacional. Lo que vincule a los seres entre sí no se ofrece ya, para esta nueva dimensión política, como una transición clásica del caos al cosmos: esta flecha de la creación era propia del ámbito del trabajo y de la técnica, pero la creación característica al ámbito de lo sagrado se concibe artísticamente y, por lo tanto, ni el cosmos es algo que niega ya ningún caos ni el desorden primitivo mismo resulta suprimido ya sin mas por ningún orden superior. Es dicha convivencia misma del desorden con el orden, o esta afirmación del desorden por parte del orden, lo que mejor caracteriza a lo sagrado comprendido políticamente, entonces, pues en lugar de suponer para él un plano trascendente hace de la trascendencia misma, de alguna manera, una transgresión infinita.

El ámbito de lo sagrado rompe para Bataille esos firmes puntos de apoyo de los que tiene tanta necesidad un tiempo concebido, todavía espacialmente, como una sucesión de presentes que se unen cual eslabones de una cadena, y la transgresión de tipo sagrada que él propone consiste en hacer de la ausencia como tal, entonces, su más propio elemento: ausencia de origen, por un lado, pero también ausencia de final, que en definitiva es una ausencia de Dios y finalmente remite a una ausencia de toda presencia, puesto que la presencia es a lo que en verdad vivimos aferrados al apartarnos de lo sagrado. No hay origen ni final para el tiempo sagrado. Sólo al tiempo profano de la técnica le resulta indispensable ubicar con precisión a uno y a otro pues, en el dominio de su negatividad, las cosas que son precisan dejar de ser lo que eran para poder ser.

La pregunta siempre latente a través de toda la temática acefálica - al menos para quienes buscamos afanosamente su letra chica - ronda en torno al papel de lo sagrado: a) ¿operaría como un nuevo fundamento para lo político?, b) ¿o, al revés, como eje a partir del cual se inaugura el pensamiento político posfundacional?... Estas dos opciones convivieron por un tiempo dentro del Colegio Sagrado de Sociología, y su tensión sin embargo resultó a las claras el motivo de la ruptura definitiva entre sus miembros.

La disidencia sobre cómo resolver la cuestión de fondo, así como la circunstancia de que ello explique probablemente la definitiva desaparición del Colegio, está muy lejos sin embargo de señalar un fracaso. Interpretarlo como tal resultaría no tomar en cuenta que se trata de un asunto que, más que una solución, exige ser planteado. Después de dos años de discusiones acerca del objeto y el propósito de una sociología sagrada, el hecho es que el conflicto interno acerca de esta cuestión pudo haber llegado entre ellos al máximo tolerable, seguramente, a punto tal que el último número de la Revista es unipersonal y cierra con una reflexión sobre la paradojal práctica del gozo ante la propia muerte presentada por Bataille como la forma misma que lo sagrado tomaría, necesariamente, a partir de la muerte de Dios.

El análisis de Numancia, una representación teatral basada en la obra de M. Cervantes, es el pretexto que Bataille toma para dar cuenta de una actitud sacrificial de lo colectivo que, mucho más allá de su mera connotación antifascista, manifiesta para él propiamente la pasión política como tal. Pero la ‘comunidad del corazón’, que en Numancia así se expresaría, está tan lejos de la torpeza del romanticismo como de la humildad religiosa, pues la voluntad deslumbrante del suicidio colectivo retratada allí no se reconoce para Bataille como una esperanza de beatitud eterna pero tampoco al modo de una fusión patriótica. La muerte, por el contrario, cumple para Bataille el rol de devolver a la Tierra la divina exactitud del sueño cuando se asume a la vida como un combate capaz de enfrentar la propia nada cara a cara.

Más que una asociación sin cabeza visible, la comunidad del corazón necesita ser entendida como esa en la cual todos sus miembros han perdido metafóricamente la cabeza al abrazar la muerte. De manera tal que el mero tener en común el hecho de ser mortales en absoluto explica que sus miembros formen una comunidad, sino que la comunidad ocurre por lo que sucede, por el contrario, cuando la vida es asumida a cabalidad en toda su dimensión trágica. Por eso, dirá finalmente Bataille, si sólo el miedo a la muerte explica que vivamos torpemente siempre presos del futuro y, preocupados exclusivamente por la sobrevivencia, hayamos perdido la dimensión sagrada de la vida, es preciso llegar a vivenciar que

“Lo único soberano en mí es la ruina. Y mi visible ausencia de superioridad –mi estado de ruina– es la marca de una insubordinación igual a la del cielo estrellado”

LA POLÍTICA Y EL MAL

"La existencia no es solamente un vacío agitado, es una danza que impulsa a danzar con fanatismo. El pensamiento que no tiene como objeto un fragmento muerto existe interiormente de la misma manera que las llamas" G. Bataille

 

 1- ¿La rebeldía se volvió de derecha?

Urge entender cómo permitimos que pasara esto que hoy nos pasa a los argentinos. Pero la casi totalidad de análisis políticos publicados que podemos leer en los medios se centran exclusivamente en la figura de Milei, y perdemos un tiempo precioso deteniéndonos en sus disparates en lugar de concentrarnos en qué es lo que caracteriza, y qué es lo que proponemos, los argentinos del mal. Estamos todavía tan asustados que hasta nos resulta inactual reflexionar sobre nosotros mismos. Y cuando lo hacemos es sólo para diferenciarnos, por la negativa, de una mayoría a la que suponemos derechizada de forma irremediable.

La feliz circunstancia, sin embargo, de que los que están en la vereda de enfrente a la nuestra se hayan autodenominado como quienes están del lado del bien, resulta una oportunidad inigualable para intentar descubrir qué es lo que tanto les irrita de nuestra forma de ser y, a su vez, si es que nos atreviéramos a mirarlo a la cara, de asumir esa parte nuestra que tanto nos cuesta ver de nosotros mismos. Aun cuando reflexionar sobre el bien y el mal pareciera, en el plano de lo inmediato, servir a simple vista de muy poco, tales pintorescos planteos resultan quizás precisamente en este tiempo, entonces, el único modo posible de superar ese derrotismo cuya peor consecuencia es este repetido esquivarnos a nosotros mismos.

El problema a resolver no es interpretar la paranoia del personaje que nos desgobierna, sino explicarnos cómo es que más del cincuenta por ciento de nuestro electorado lo convirtió en presidente. Y lo primero a considerar, una vez que nos animamos a avanzar en esta dirección, es tomar al fin nota entonces que cambiar el mundo ya no es un valor de moda. Sólo podremos dejar de reclamar ese lugar del bien, que los de nuestra vereda suponemos habitar por derecho, admitiendo que ese tipo de rebeldía dejó ya de ser masivamente convocante. El esfuerzo por leer desapasionadamente nuestra realidad social nos arroja por ello a la cara la necesidad de dilucidar así, con la mayor urgencia y objetividad posible, el interrogante más feroz: “¿la rebeldía se volvió de derecha?”

Esta pregunta, que muchos nos hacemos aún sin atrevernos a formularla quizás de manera explícita, sin duda tiene que responder algo que para todos debería ser evidente: la izquierda carece hoy del prestigio que tuvo en el s. 20 y, quienes hoy se ubican a la vanguardia de la protesta contra el orden establecido experimentan en las propias instituciones, en cambio, la causa misma del ahogo cultural. Si hoy el calificativo de ‘zurdo’ se ha convertido en algo tan despectivo y ante lo cual sentir rabia al mismo tiempo que vergüenza cuando se nos aplica, responde a esa necesidad imperiosa que la mayoría experimenta hoy de hallar una salida de tipo individual y tratar de entenderla, sin resentimiento, como algo que incluso resuena también ya dentro de nosotros mismos.

La izquierda no está capacitada para abordar con ecuanimidad esta rebeldía que no tiene ahora ni a la igualdad ni a lo colectivo como principio rector, y sólo atina a insistir en su leit motiv. Encerrada desde y para siempre en esa categorización canónica de la sociedad como mero lugar de intercambio, no alcanza a dar cuenta sincera del descrédito en que cayó la vieja forma de entender la política como vía de solución a las actuales problematizaciones de nuestra existencia. De alguna manera, puede decirse que estamos por ello ante una encrucijada muy semejante a la que llegó el Colegio Sagrado de Sociología en Francia cuando, liderado por G. Bataille, intentó enfrentar al fascismo en el siglo pasado proponiendo que la izquierda y la derecha resultaban, precisamente, sólo dos formas distintas de hablar de lo mismo: la organización monocefálica de la realidad.

Tanto la izquierda como la derecha conciben a la política como guardiana del bien. El caos sería ese sinónimo del mal que la política vendría a contener y que, en última instancia, pretendería eliminar mediante una organización monocefálica de la realidad. Bataille y los demás miembros del Colegio interpretan esta comprensión de la política guardiana del bien como una manifestación de debilidad para enfrentar y sostener el carácter episódico y contingente de una organización de la realidad que correspondería a esa otra organización que se pretenda militante. Y es sólo renegando del bien cual principio rector de la política como advertimos que lo pasado de moda hoy no es cambiar el mundo en sí mismo sino, aunque planteado muchas veces de una manera confusa y contradictoria, el concepto monocefálico a partir del cual a dicho cambio se lo suponía ligado. 

No hay postura más derrotista que el diagnóstico de un electorado supuestamente derechizado de manera irremediable. La fuerza de nuestra esperanza comienza al reconocer, por el contrario, que tampoco adherimos ya tampoco nosotros mismos a esa forma de instrumentalización de las personas y del planeta que el valor de cambiar el mundo tenía casi siempre como su tácito principio. Y una vez superado ese primer prejuicio aparece con claridad el verdadero desafío: que nuestra esperanza forjada y templada en el mal no sea la de muchos más, sino la de todos.

 

2- Política maldita

La denuncia de la raigambre común entre el fascismo y la democracia convirtió a la Revista Acephale, en tanto órgano de difusión de las ideas del Colegio, en el primer intento de articular un pensamiento de lo político desligado de ciertas formas de acción consideradas como propiamente políticas para relacionarlo exclusivamente, en cambio, con la necesidad de manifestar aquello que está más allá de cualquier posible domesticación.

Retomar este original y clarificador enfoque significaría animarnos a soltar, en primer lugar, esa alternativa maniquea entre el neoliberalismo y la socialdemocracia con cuyo sonsonete se obtura en Argentina hoy toda discusión, reducida sin mas a mera chicana ideológica. Por otro lado, permitiría que nos asomáramos al fin, aunque más no sea tímidamente, al abismo que ofrece y ante el que se abre un pensamiento político que, al carecer de fundamento, ameritaría como apropiadamente acefálico. Y de esta forma, por último, el nefasto experimento social que se está llevando adelante en nuestro país adquiriría con ello de pronto esa dimensión universal que hoy tanto nos está faltando para explicarnos y recuperar una épica perdida.

Si hay algo para resaltar en aquel magnífico desborde teórico que significó el Colegio Sagrado de Sociología, fue su audacia para combatir simultáneamente al fascismo y a la democracia y, sobre todo, para señalar su implícito denominador común. Porque la innovación teórica del proyecto acefálico de manera alguna se limitó a señalar al fascismo como una mera oposición a la forma democrática de gobierno sino que lo interpretó, a su vez, como una consecuencia lógica de la propia democracia. Y sin atrevernos nosotros hoy a acompañar, en el s. 21, esta misma puesta en cuestión de los valores democráticos sobre los que se asentó hasta el momento el pensamiento popular, difícilmente saldríamos alguna vez del laberinto teórico en el que nos hemos enredados sistemáticamente.

El proyecto del Colegio fue ofrecer por primera vez, de la manera desaforada tan propia de ese enloquecido período de entreguerras, un pensamiento político desfondado. Y la primera cuestión a tener en cuenta de un pensamiento político postfundacional, como el que los miembros del Colegio inauguraron, es que dicha apuesta no debería nunca presentarse, simplemente, como una interpretación alternativa de la realidad social: antes bien, su propuesta resulta sobre todo resaltar ese carácter trágico de la existencia que toda interpretación de la realidad, sea de izquierda como de derecha, no hace otra cosa que ocultar. Y lo más desconcertante es que a ella no sólo le resultaría indiferente contestar la pregunta política por excelencia (“¿qué hacer”?) sino que, deliberada y expresamente, así la corta de cuajo.

Si el mito de un dios sin cabeza - cuya metáfora tan acabadamente expresa Acephale - pretende y puede reemplazar al Dios que ha muerto es porque, lejos de querer volver a ocupar de una u otra manera el lugar de garante del bien, del orden y del saber que dicho Dios ocupaba, junta en cambio el arrojo para simplemente reírse de los despojos mismos del bien, el orden y el saber. Es por eso que para Bataille no resulta nunca primordial hallar una hipotética respuesta a la pregunta “qué hacer” sino, al contrario, inaugurar ese nuevo ámbito del pensar que halla su especificidad, de forma paradójica, en sostener hasta las últimas consecuencias el antagonismo radical. Se trata entonces por eso mismo de una auténtica política maldita ya que se nutre, como un ave de carroña, de eso desechable y sistemáticamente relegado al olvido: la libertad explosiva de la vida.

La existencia entera resulta para un pensamiento acefálico un vaivén eterno, aunque al mismo tiempo ilusorio, entre una integración que la sacraliza al mismo tiempo que una desintegración la profana. Y la estructura social, como no podría ser de otra manera, no haría sino replicar esta integración que a partir de su misma descomposición se recompone: el fascismo y la democracia misma serían las propuestas en cambio que, a contra corriente de la sin razón que nos constituye, pretenderían encontrar su razón de ser en la supuesta neutralización premeditada de dicho antagonismo radical. De modo tal que, para todo el grupo que se reúne en torno a la Revista Acephale, el fascismo se identifica sin mas con el Dios de los filósofos, y la única estrategia de lucha contra el fascismo, entonces, se relaciona con la afirmación gozosa de su muerte.  

Aún cuando puede legítimamente decirse, como primera aproximación, que la utopía política del Colegio consistía así en una sociedad policéfala capaz de dar salida a los antagonismos propios de la vida, su propósito central resulta ajustarse mas bien a enseñar o señalar, humildemente, la herida siempre abierta de la que manan todos los seres. Y por eso, cuando los acefálicos proponen que la solución al fascismo no hay que buscarla más acá de la democracia, sino “mas allá” de ella, nunca estarían sugiriendo que una supuesta reconciliación de la sociedad con sigo misma pueda efectivamente alguna vez establecerse por encima de sus antagonismos: se dejan llevar, en cambio, por un nuevo concepto de rebeldía que, ligada a la maravillosa incógnita del porvenir, se declara contra todas las patrias y contra cualquier otro país, en consecuencia, que no sea el de los hijos.

 

 3- Filosofía sagrada

Si hoy nos parece quizás demasiado arriesgado, e incluso contrario a toda vocación militante, abandonar la tradicional pregunta “¿qué hacer?” frente a una situación social y política desesperante, puede resultar hasta simpático recordar los tiempos heroicos de la Francia ocupada. El 5 de marzo de 1944, faltando todavía tres meses para el desembarco de Normandía y otro tanto para la liberación de París, unos personajes de nombres hoy justamente ilustres y famosos como Blanchot, Sartre, Simone, Hyppolite, Camus, Klossowski, Marleau y varios más se reúnen de noche en la casa de un sacerdote a charlar sobre el pecado. El protagonista del evento es G. Bataille, quien lee al bizarro auditorio algo que al año siguiente publicaría como una sección, intitulada “La Cumbre y la Decadencia”, de su libro Sobre Nietzsche.

Bataille terminó la lectura de su texto y Sartre, que acababa de publicar El Ser y la Nada y jugaba obviamente como estrellita del grupo, no decía esta boca es mía. Tanto retumbaba su silencio que Klosowski tuvo entonces que solicitar su opinión, a lo que Sartre entonces secamente respondió que no entendía si para Bataille los hombres seríamos plenitudes buscando la nada o vacíos buscando el ser. Y la contestación tan certera como desprejuiciada de Bataille de alguna manera condensa, para nosotros hoy, el principio de lo que él llamó una 'filosofía sagrada':

"el ser que busca más allá de sí mismo no toma por objeto expresamente a la nada, sino a otro ser".

No era la primera vez que sus personalidades se cruzaban. El año anterior, Sartre había publicado un artículo donde lo trataba de ‘nuevo místico’, y Bataille había tenido ya tiempo incluso de responderle también respetuosamente por escrito. Pero su intercambio de opiniones está lejos de ser un mero episodio colorido de la intelligentsia francesa de ese entonces: más bien, resume el conflicto epocal de fondo que la intelectualidad en general, inmersa como está aún en los valores cristianos en su inmensa mayoría, se muestra incapacitada aun para siquiera descubrir.

Si admitimos que la obra de Nietzsche no se reduce a una crítica externa al cristianismo y ponemos el acento, en cambio, en la filiación que establece entre el cristianismo y la modernidad, nos encontramos con que dicha relación resulta una tarea que él dejó cuando mucho enunciada pero prácticamente sin desarrollar y que a su vez, como señaló muy bien R. Esposito años más tarde, conlleva por ello lamentables derivas que contradicen y minan los cimientos de su misma propuesta. El esfuerzo de Bataille consistió pensar entonces a profundidad la veta abierta por Nietzsche dentro de la filosofía occidental para indicar cuáles serían, a su entender, las implicancias y las derivaciones coherentes de una transvaloración que se asuma a-teológica.

 

4- Moral de la cumbre

Para Bataille, a Nietzsche lo anima una aspiración vital que ni las definiciones del bien moral ni las del servicio a Dios alcanzarían a definir y que, mas bien, habría que distinguirla vivencialmente entonces como una suerte de fulguración que no puede ser entendida en términos de provecho sino, todo lo contrario, de pérdida, de extravío o, directamente, de un tremendo arder. A esta exigencia suprema, que no apunta a ningún bien, sino que literalmente consume a aquel que la experimenta, Bataille la llamó: ‘moral de la cumbre’.

Como el poder es un concepto que para todos implica siempre una coerción con miras a un objetivo, Bataille dice que a Nietzsche, más que como un filósofo del poder, deberíamos comprenderlo como un filósofo del mal y del pecado, ya que el mal no resulta otra cosa que la turbia y peligrosísima ruptura de ese tabú por el cual un medio sin fin es anatema, y llegar a una meta determinada es, por contrapartida, tomado como requisito incondicional de toda acción y sinónimo del bien.

La moral de la cumbre es un dejar de hacer de cada instante entonces un medio para un fin posterior, y pasar a concebirlo apenas como una aspiración vacía, es decir, un mero deseo de consumirse sin otra razón que el deseo mismo de dejar de ser con tal de poder abrirnos así consecuentemente a la nada. Pero en tanto la moral de la cumbre linda entonces con el sin sentido, Bataille reconoce y se encarga de alertar que, al abandonar el bien, asumimos un riesgo equivalente sin mas a la locura.

Es obvio que la dificultad del proyecto al que Bataille se entrega en cuerpo y alma supone una fortaleza sin par. Pues cuando en lugar de detenerse simplemente en lo que Nietzsche critica, se aboca a desarrollar a dónde con ello se apunta, o sea, a indagar qué es lo que Nietzsche con su crítica pretende, se tropieza con una cruel aporía: si la moral de la cumbre se enuncia corre el riesgo de contradecirse a sí misma asemejándose peligrosamente a un nuevo bien, y la transgresión que ella propone quedaría capturada, así, por el mismo sistema que pretende sin embargo poner de cabeza.

La cumbre debe por ello ser tomada como un espejismo más que propiamente un lugar, y el propósito de quien se guíe por ella no es habitarla sino, apenas, la meta que se desdibuja a sí misma. Ella representaría para Bataille sólo una mera sed de comunicar, es decir, de una salida de sí que sólo se hace efectiva conviviendo con la aporía implicada en el abandono del bien y que expresa así, de paso, la convivencia con lo sagrado. Es precisamente esta sed misma lo que el pensamiento político contemporáneo, sin embargo, se encuentra limitado para acompañar, ocupado como está en intentar aún ofrecernos, ordenada y amablemente, sólo sus soluciones a nuestros problemas de todos los días.

Cuando el pensamiento se propone como un saber, nos advierte Bataille, no sólo nos mantiene lejos de nuestra sed sino que se contradice incluso finalmente a sí mismo. Porque aun cuando una infinidad de problemas que requieren una solución urgente nos aquejan no sólo como país sino como civilización, el pensamiento sólo propondrá remedios momentáneos y artificiales mientras no se resuelva a abandonar el bien y deje sin señalar y poner en relieve las posibilidades que abre, en cambio, el pensamiento del no-saber y de la transgresión para disponerse al fin entonces a pensar, en definitiva, una nueva forma de hacer comunidad.

 

5- Comunidad inconfesable

El prejuicio de tener que servir para algo, de ser útil y de tener que valer la pena, ata al pensar a esos valores llamados 'cristianos' pero que en definitiva nos alejan de lo sagrado: por eso es que el pecado, para una filosofía maldita, no puede ser entendido nunca de otra manera que como este mismo intento desaforado por buscar la nada y aniquilar el propio ser descripto por Bataille en La Experiencia Interior. Pero esta transvaloración, que pondría de cabeza nuestra cultura, se retrasará indefinidamente en tanto y en cuanto el desgarramiento de su aporía constitutiva no sea puesta de manifiesto como una dificultad comunicativa imposible de ser sorteada: “lo que no es servil es inconfesable” dice Bataille, lo cual es lo mismo que decir que “lo que no es útil tiene que ocultarse (bajo una máscara)”.

Es sólo en la medida en que el pensamiento político se comprometa a abandonar sin pudor el prejuicio que le impone tener que servir y ser útil como podría, paradójicamente, servir y ser útil realmente a su muy especial manera. Y aun cuando sean pocos los nombres de quienes podamos decir que hoy tomaron a su cargo esta responsabilidad tan absurda, el de su amigo M. Blanchot es sin duda uno de ellos.

La comunidad tuvo la identidad consigo misma como su paradigma tradicional: una totalidad autosuficiente, sin resto y, fundamentalmente, sin secreto. Esa sería justamente la comunidad que puede ser proclamada a viva voz porque, como resulta aquella de la que uno se apropia, hasta admite ser incluso otorgada. Pero M. Blanchot (La Comunidad Inconfesable, 1983), exactamente cuarenta años después de haber asistido al citado discurso sobre el pecado, y siguiendo de manera expresa en ello a su entrañable amigo Bataille, interpreta que a la comunidad la sostiene en cambio un secreto que, de ser confesado, la desarmaría. La paradoja es que dicho secreto no resultaría algo que la comunidad propiamente guardase en su interior sino que, al revés, sería más bien lo que a ella la resguarda.

Lo 'confesable' consiste siempre un secreto guardado celosamente pero que en determinas circunstancia se admite revelar, mas no un secreto cualquiera sino uno que delata esencialmente una inconsistencia, es decir, una alteración inmediata del orden. Lo 'inconfesable', por eso, resultaría entonces así, por contraste, un secreto que se mantendría oculto para evitar que determinado orden se desarme. Pero cuando el secreto resulta un secreto a voces, al revés, ya no es común ni privado, y evitar confesarlo no mantiene un statu-quo precisamente consistente y ordenado sino, todo lo contrario, que resulta siempre pronto a mutar y hasta a disolverse. Sólo así se pone de manifiesto que el secreto de una comunidad inconfesable, en consecuencia, no consiste entonces su fundamento sino eso que la amenaza constantemente, desde adentro, con su propia disolución.

Una comunidad 'inconfesable' no sería sólo esa que se pretenda sostenida de un secreto. La comunidad misma, más bien, equivaldrá a dicho secreto, y no porque fuese ella de ninguna manera esotérica sino porque se mantiene literalmente en vilo, por el contrario, en tanto y en cuanto el secreto que la expresa resulta aquello por lo cual subsiste y se mantiene latente. Se comprende así que la sed de comunicar de la que nos habla Bataille es una por definición insaciable, y que su misma insaciabilidad, fuente y garantía de lo sagrado, resulta en definitiva ese fundamento sin fondo de la comunidad. No se trata ya en este preciso caso, por lo tanto, que haya que callar de lo que no se puede hablar: más bien, se trata de hablar y hablar hasta el cansancio, al contrario, para callar eso mismo que, una vez dicho, destruiría la posibilidad misma del sentido.

Lejos de hacer de lo sagrado como quería Durkhein, entonces, un fundamento originario que recuperara para la sociedad contemporánea la vivencia de poder ser algo más que una suma de sus partes, la inconfesabilidad propia de lo común abre las puertas, desde una perspectiva acefálica, a una concepción afirmativa de lo comunitario que apunta justo en dirección inversa: el desafío y la apuesta actual, tanto para Bataille como para Blanchot, consistiría en aceptar para lo colectivo, en cambio, la vivencia de ser algo que nunca pueda hacerse presente, plenamente, bajo riesgo de convertirse en su contrario. 

 

6- Conjuración sagrada 

En la década del ’30 del siglo pasado el Colegio Sagrado de Sociología comandado por G. Bataille modificó radicalmente el clásico concepto marxiano del ‘hombre total’ poniéndolo a contraluz del concepto nietzscheano de ‘superhombre’. De esta original y arriesgada síntesis entre el hombre total y el superhombre, sin duda, puede decirse que pende en resumidas cuentas todo el asunto que convocó a los miembros del Colegio.

Rescatar a Nietzsche de la apropiación que por esa época había hecho el nacional socialismo de su pensamiento no tenía para ellos entonces un objetivo de mera reparación teórica. Se trataba, al contrario, de poner en cierta forma a Marx de cabeza y mostrar que una auténtica contrapropuesta al capitalismo no podía fundarse simplemente en el trabajo como supuesto eje de la realización social del hombre. Fue desde esta especial comunidad con Nietzsche, como le gustaba decir a Bataille, que el Colegio Sagrado de Sociología brindó una original interpretación política del superhombre de la cual hoy, todos los que ansiamos poner la vida al centro, somos eternos deudores y herederos.

Los miembros del Colegio coincidían con el marxismo en lo básico: el capitalismo es un sistema que reduce al hombre a una cosa útil, convirtiéndolo en mercancía. Pero, desde su original perspectiva, dicha reducción no consiste en ser simplemente usado por los demás: el problema parte, para ellos, de que todos nos usamos a nosotros mismos, al contrario, cada vez que nos medimos con la vara de lo que queremos conseguir, o de hasta dónde podemos llegar, o de qué rédito, en definitiva, podemos sacarle a nuestra vida. En lugar de apostar por un hombre que se concibiese como un fin en sí mismo, en consecuencia, para ellos lo revolucionario consiste en que se tome a sí mismo, paradójicamente, como un puro medio sin fin. Y si a los miembros del Colegio les resulta preciso asociarse, por consiguiente, en los términos de una conjuración de tipo sagrada es porque se declaran en contra de toda concepción utilitaria de la existencia.

Si la ya de por sí síntesis entre el ‘hombre total’ y el ‘superhombre’ resultaba compleja, y sin duda todavía para nuestro tiempo aún para muchos cuestionable, la incorporación de ‘lo sagrado’ a este combo feroz es lo que termina por convertirlo en explosivo. Pero el cambio social deseado sólo puede plantearse invirtiendo radicalmente ese esquema por el que se buscaba liberar al hombre de su alienación haciéndolo tomar conciencia de su condición de explotado y apunte, en cambio, contra una represión cultural que convierte a nuestra participación en sociedad en un acto de servidumbre cada vez que nos explotamos a nosotros mismos.

¿Por qué apelar a lo sagrado, sin embargo, después de haber anunciado Nietzsche la muerte de Dios?... La respuesta a esta pregunta quizás parezca tautológica, pero precisamente el grupo acefálico considera que el acceso a lo sagrado sólo podía ofrecérsenos de forma manifiesta recién cuando resultó obsoleta la naturaleza de tipo sustancial que le adjudicó el cristianismo. Y si nos preguntamos por qué apelar a un lazo social sagrado, después de haber calificado Marx a la religión como el opio de los pueblos, se podría decir también que sólo habiéndose comprobado qué tipo de lazo social habilitaba la religión establecida es que resulta posible apostar hoy por una asociación humana sin fundamento alguno para afirmar, a partir de ahora, su carácter de acontecimiento contingente y episódico.

La idea de ‘conjuración’ remite, tradicionalmente, a una agrupación cuyos miembros se aglutinan en lucha contra un enemigo común. En el caso de una conjura sagrada, sin embargo, esta consideración sería muy poco apropiada. En primer lugar, porque lo que la convoca es una propuesta afirmativa más que una reactiva; en segundo lugar, y por sobre todo, porque la comunidad que ella conforma, y cuyo tipo se propone para la sociedad en general, no se compone nunca a partir de algo que sus miembros meramente compartan sino, al revés, del asomarse cada uno de los conjurados, por su cuenta y riesgo, a su propia nada.

Como señala el texto que sirve de manifiesto al primer número de la Revista Acephale, titulado apropiadamente "La Conjuración Sagrada", el complejo combo de hombre total y superhombre al que apostó el Colegio de Sociología sería así ese hombre que “sólo encuentra su grandeza en el éxtasis y el amor extático”. La totalidad a la que se aspira en este caso no es, entonces, la de ese hombre de acción que se reconocía libre creando un mundo humano, sino uno que ahora se embarca, al contrario, en la liberación de dicha misma servidumbre mediante la entrega a lo que la suerte le dicte.

Aunque sólo eso que Bataille denomina ‘voluntad de suerte’, en lugar de voluntad de poder, puede asegurar una existencia efectivamente integrada, este asomarse del hombre ante su propia nada de forma sistemática se ahoga, por supuesto, en la exigencia mundana de una vida cuya seguridad resulte garantizada por el cálculo racional. Pero si los miembros del Colegio Sagrado se encuentran ante la misma disyuntiva a la que se enfrentó Zaratustra cuando baja de la montaña, a diferencia suya sin embargo ahora ellos no están tan solos. O, mas bien, habría que decir que, al igual que él estaban, cada uno por su lado, conjurados en soledad. Y esa soledad necesariamente implícita a lo común desnuda el carácter mesiánico de lo político expresado por Bataille sin ambages con su estilo definitivo: 

"Los hoy solitarios, que vivís separados, seréis un día un pueblo. Quienes se han designado a sí mismos formarán un día un pueblo designado - y de este pueblo nacerá la existencia que supere al hombre".

MAS ALLÁ DE LA INOCENCIA Y LA CULPA

¿Resulta convocante seguir pretendiendo fundar sobre bases morales nuestra militancia, leyendo la deconstrucción del proyecto nacional de D. Selci y N. Vilela como un mero maquillaje intelectual?... La pregunta admitiría una respuesta legítima sólo teniendo previamente claro cuál es la consecuencia práctica que trae desfondar un proyecto nacional y popular. Aquí se arriman algunos aspectos a tener en cuenta respecto de la importancia que puede llegar a tener hoy una consideración desfondada de la política, entonces, abriéndonos una oportunidad a la responsabilidad absoluta.

 

1- El feliz intento de leer hoy un proyecto de tipo nacional y popular a la luz de las últimas formulaciones de la filosofía política es una iniciativa novedosa y saludable para ambas partes. La valiente pretensión de reformular al Justicialismo pareciera satisfacer, por un lado, cierta vocación utópica que hoy cuesta identificar dentro del ámbito intelectual. Pero, a la vez y al mismo tiempo, debiera resultarnos también obvio que parece imposible prescindir ya de la filosofía política actual o, al menos, de cierto espíritu de época del cual ella estaría mal o bien dando cuenta.

Los aportes teóricos actuales resultan sin duda imprescindibles para dar cuenta hoy de nuestro proyecto. Si es preciso explicitarlo es porque de ello pende, en definitiva, la específica manera en que nos interpele hoy la cosa pública. Dándole la importancia debida, el asunto a resolver en los vientos de cambio que soplan hoy dentro del Justicialismo podría verse así en una perspectiva que no apunta tanto a quien lidere una oposición consecuente como al tipo de conducción que propondremos. 

Para quienes consideramos imperioso dar ya mismo un giro de ciento ochenta grados que desfonde la comprensión de la política, esa búsqueda actual de un nuevo sujeto político que desvela a tantos intelectuales demuestra ser la mejor excusa para no concebirnos, en forma personal, como sujetos políticos por excelencia. De acuerdo con esto, la tarea más urgente del momento consistiría para nosotros atender, para empezar, la manera como cada uno se concibe formando parte o no de una comunidad. Y siguiendo esta lógica, no habría mejor momento para un militante verdadero que el actual, dado que la ausencia misma de un sujeto político emancipatorio definido nos coloca, precisamente, frente lo que podríamos gráficamente describir como una encrucijada política: ¿desesperamos, o asumimos la tarea por nuestra cuenta?

 

2- Desesperar parece ser sin dudas el camino más transitado. Y aún cuando mordernos la cola duele y pesa, en ello persistimos por falta de horizonte mejor. De modo que indagar cómo se produce el pasaje de la desesperación a la esperanza de manera resolutiva resulta una cuestión práctica que merece ser abordado políticamente desde un paradigma teórico actual. Es verdad que la responsabilidad de sostener la esperanza fue seguramente la específica función que asumía para nosotros tradicionalmente el líder, pero también es evidente que hoy debiera el militante mismo en cambio tomar a su cargo. Y el aporte de una consideración postfundacional de la práctica militante resulta, en definitiva, el de permitirnos sostener y contagiar el optimismo cuando no puede ya acudirse a sujetos políticos tradicionales ni a líderes sobre quienes, en última instancia, descansar nuestra responsabilidad.
 

La del militante fue, históricamente, esa figura de tipo contestataria que se definía por la negativa, siempre a partir de una situación considerada injusta y necesitada de enderezar. Hoy resulta posible reemplazar sin embargo esa concepción tradicional por otra más afirmativa, capaz de apreciar a quien milite como alguien inclinado ya de manera natural por la justicia y no tanto por estar en primera instancia en contra de la injusticia. Pues es practicando y ofreciendo gestos productivos y generadores de condiciones, antes que ejerciendo simples denuncias y críticas contra el sistema al que nos vemos enfrentados, como aprendemos a sospechar que sería precisamente esa concepción de la justicia lo que nos sostendría a quien estemos hoy más allá de la inocencia y la culpa.

Las relaciones entre seres y acontecimientos dentro del paradigma sustancialista estaban siempre presupuestas y fijadas entre sí de antemano. Antes que todo lo sólido se desvaneciera en el aire, en consecuencia, las personas eran por definición inocentes pues sólo se trataba de seguir al rebaño. Y la culpabilidad, por otro lado, quedaba reducida a la mera inobservancia de las leyes humanas. Es precisamente el quiebre de este esquema de inocencia y culpa lo que hoy abre para nosotros el desafío, por lo tanto, de un nuevo paradigma que resulta como mandado a hacer para asumirnos responsables de manera plena, ahora, tanto de nuestros actos como de nuestras relaciones.

 

3- Nuestro siglo está marcando con ritmo acelerado un corte histórico en una civilización que, desde Grecia hasta el siglo pasado, se había asentado sobre una concepción para la cual todo lo racional era real y todo lo real, al mismo tiempo, racional. A pesar de que la modernidad puso en el centro al hombre y a la libertad, entonces, la identidad entre el ser y el pensar propio del paradigma sustancialista ofició de denominador común entre la modernidad y la cosmovisión de la antigüedad clásica. Pero para quienes entendemos necesaria hoy una formulación postfundacional del proyecto nacional se trataría entonces de intentar adecuarnos por eso, y de la manera más urgente posible, a un tiempo donde la identidad del ser y el pensar se ha escurrido y, con su característica 'insustancialidad', nos conmina en consecuencia a asumirnos o no responsables.

Cuando observamos cómo suceden todavía hoy las cosas tanto en nuestro país como en el mundo, por supuesto, lo que aparece a simple vista es el momento civilizatorio quizás más irresponsable por donde lo miremos. Pero eso no indica sino que el tiempo de la insustancia, entonces, demuestra ser así uno donde la convivencia forzada con el tiempo de la sustancia resulta, para nosotros, su más fuerte desafío. Es así y sólo así como la fórmula de la 'responsabilidad por la responsabilidad del otro' adquiere por ello verdadero sentido teórico y profundidad práctica.
 

Propiamente responsable sería alguien que, como afirma E. Levinas, en principio no reconoce ya a la libertad como su rasgo distintivo. Pero eso mismo sería sólo una condición necesaria y no suficiente, ya que el militante sólo se asume responsable asumiendo su responsabilidad por la responsabilidad del otro, y de este modo dicha responsabilidad ya no adopta una forma pasiva sino activa. El pasaje del paradigma humanista del individuo libre al neo humanista del ser humano responsable se actualiza asumiendo dicha responsabilidad, precisamente, como el propio y más profundo acto soberano. Y pensar cómo dar este último, certero y definitivo paso supone admitir de entrada que no se trata ya de una simple y burda toma de conciencia, pues implica necesariamente resolver una disyuntiva planteada por la desesperación que, como ya enseñara S. Kierkegaard, resulta de no poder querer ser quienes somos o de querer serlo en forma desesperada.

La originalidad de la teoría de la militancia, predominantemente contenida en el concepto de una responsabilidad absoluta, podría resumirse a muy grandes rasgos como la apuesta de una organización de carácter virtual, entonces, puesto que es real pero no existiría propiamente en acto. Y no sólo en un principio sino que dicha organización sólo se sostendría en y en función de nuestra propia esperanza. Una militancia así considerada brinda esa motivación para la acción que le faltaba por ejemplo a una teoría como la del populismo que, aferrada a un concepto de lo político en donde el antagonismo es presentado, todavía, como algo que ocurre en la sociedad y no en uno mismo, resultó en un voluntarismo que tiene una causa fuera de la práctica misma: la construcción de una hegemonía o, de máxima, un pueblo.

 

4- La consideración de lo común que se desprende de una organización de carácter virtual, es decir, que en sentido técnico propiamente no existiría y que, por eso mismo, sostener su subsistencia resulta nuestra entera responsabilidad, debiera servirnos para abrir esas puertas, también, que nos permitan iluminar la realidad actual de otra manera que la de tener un enemigo externo a derrotar. Porque no se trata ya de contraponer en el plano de las ideas dos conceptos sobre lo común, el liberal y el militante, sino de ver de qué manera el nuestro nos ayudaría ya mismo a sortear esos falsos prejuicios que derrapan en una peligrosa falta de fe en nuestro propio proyecto. Es por eso que la manera de enfocar la aparición de esto que se ha dado en llamar genéricamente ‘nueva derecha’ va a definir en el corto o mediano plazo, de manera muy especial, quién conducirá al justicialismo en esta etapa.

La distinción entre la derecha y la ‘nueva derecha’ pareciera estar en que, mientras la anterior ocultaba la realidad para fortalecer el statu quo, la nueva directamente crea la suya. Por eso es que bien pueda decirse que la primera era conservadora, mientras la segunda posee rasgos que la emparentan con los fascismos. Y el debate de hoy con la nueva derecha no alcanzaría a resultar efectivo, por lo tanto, manteniéndonos sólo en el plano de las ideas. Como exige justamente producir esas nuevas subjetividades que se midan en rebeldía contra las normas del mercado, ello puede llegar a significar que ya no basta con poner el acento en la igualdad, entonces, sino que precisemos hacerlo ahora mas bien en la diferencia. 

Si la igualdad, como señalara Badiou, no es verdaderamente un objetivo sino mas bien el axioma mismo de una teoría militante, pareciera que el objetivo primordial debería ser para nosotros hoy poder mostrar que, aún cuando nada sostiene de manera necesaria el que detrás de toda necesidad haya un derecho, sí en cambio lo haría efectivo la fuerza de nuestra esperanza.

 

5- Resulta imprescindible apelar a la categoría de ‘organización’ como alternativa a la de ‘hegemonía’ porque la nueva derecha se ha apropiado de ésta última, y hoy basan su accionar político en un ‘relato’ quienes, precisamente, pretenden mantener las condiciones de opresión y aún extremarlas. Así como J. Lacán señalara que el propósito del psicoanálisis nunca es reemplazar una hegemonía por otra sino, todo lo contrario, que el analizante deje de buscar su supuesta verdadera sustancia y se reconozca justo en la falta misma de ella, así también lo revolucionario de la práctica militante misma ya no consistiría en proponer un contrarrelato al de la nueva derecha, sino en lograr abrirse - y abrirnos - a una nueva concepción de la justicia más allá de la inocencia y la culpa.

La Ilustración, y la consiguiente ola de revoluciones burguesas que ella trajo aparejadas, fue considerada con todo derecho la mayoría de edad de la humanidad. Pero la revolución militante implicada en la responsabilidad absoluta abriría propiamente entonces una adultez de la humanidad expresada en nuestra disposición para dejar de considerar al Estado como garante del orden o de la unión.

Apostar aún contra todas las corrientes autonomistas por un posible Estado militante supone admitir, para empezar, que el Estado tiene por definición un carácter esencialmente totalitario, porque un Estado militante no sería otra cosa que la utilización estratégica de su aparato para lograr, al menos en teoría, resistir su función tradicional. Empezar a concebir lo político mismo por fuera de este esquema representativo, entonces, tan propio  a una concepción fundamentalista de lo político, es el paso más importante a dar para dejar de concebir al ciudadano como aquel que delega en otro su responsabilidad y la asume, en cambio, en tanto militante cabal.

LO POLÍTICO ES ALGO PERSONAL

La tensión que inevitablemente estalla tanas veces entre lo público y lo privado de manera alguna resigna la ilusión de su potencial armonía. Pero dicho ideal no alcanza sin embargo a constituirse en utopía sin asumirse, al mismo tiempo, como nuestro explícito punto de partida. Rastrear los comienzos de esta comprensión infundada y por ello propiamente comunológica de lo político, presente ya en el pensamiento de Spinoza, sería una forma de comenzar a desandar la grieta entre quienes apuestan y quienes en cambio cierran filas contra lo colectivo.

1- Un obrar empoderado

Que lo personal sea político es un slogan que pone manifiestamente en evidencia eso que se ha dado en llamar ‘sociedad de rendimiento’ y que, sin lugar a dudas, representa la revolución cultural más trascendente de los últimos años. Porque nada explica mejor el proceso de derechización de la sociedad que el paulatino paso de una sociedad donde el hombre es explotado a otra donde el hombre se explota consciente e inocentemente a sí mismo. Tomar la propia vida como una empresa es la revolución silenciosa a la que estamos asistiendo desde fines del s. 20. Y este principio está tan bien instalado que sólo ponerlo en tela de juicio, hasta para aquellos que nada poseen, es hoy tomado como un completo disvalor.

Quienes aún se rebelan contra este actual sistema de cosas pretenden que el cuestionamiento a la sociedad de rendimiento no es un signo de debilidad sino de fortaleza e integridad. Pero antes que predicar en el desierto el rescate de una forma de ser que ha perdido ya definitivamente valor hasta para los socialmente más desplazados, la batalla cultural debiera poder librarse hoy en el mismo terreno que el neoliberalismo propone y hacerlo tambalear, en su propia casa, con esta sencilla pregunta: ¿emprender es obrar, o imaginar que se obra? 

Obrar o imaginar que se obra resulta la distinción que explícitamente organiza la tercera parte de la Ética de Baruch Spinoza. Este es uno de los motivos por el cual, y a pesar de haber vivido él antes del comienzo de la Revolución Industrial, su nombre ha adquirido hoy tanta actualidad. Porque la falla característica de la imaginación que su pensamiento señala no se fundamenta, como era tradicional para cualquier ensayo moral, en un supuesto dualismo ontológico que hiciera de nuestra realidad la copia degradada de un cielo platónico. Al contrario: lo que para Spinoza hace que el alma se confunda, y tome entonces por real algo puramente imaginario, no es el resultado de un error teórico sino de suponer, en la práctica, que se obra realmente cuando emprendemos acciones con vistas a un fin, tomándose uno a sí mismo de esta forma como si fuese una primera causa.

La tercera sección de la Ética contiene todos los tópicos que más han contribuido a hacer famosa a la filosofía de Spinoza: i) nadie sabe lo que puede un cuerpo, ii) toda cosa se esfuerza por perseverar en el ser, iii) la esencia del hombre es deseo y iiii) no deseamos lo que pensamos bueno, sino que lo bueno es tal porque lo deseamos. Pero cualquier articulación de estos principios - hoy definitivamente bastante bien instalados en nuestra cultura - no garantizaría sin embargo un verdadero obrar. Porque para Spinoza - y esto es tal vez lo más interesante - la casi efectiva derrota de los despreciadores del cuerpo y su espíritu contemplativo, o de la antropología esencialista de los guardianes de la moral, no garantizaría en absoluto en nuestro tiempo un verdadero cambio: todo ello es siempre condición necesaria pero nunca suficiente de un obrar empoderado.

Cuando Spinoza dice que el alma ‘imagina que obra’ no está esgrimiendo ningún juicio de valor. No se trata que el alma lo imagine porque esté alienada. Al contrario, su empeño en obrar resulta de alguna manera incompleto debido a que el alma desea, por lo general, de idéntica forma incompleta. El problema del alma que imagina obrar tomándose a sí misma como primera causa consiste no saber cómo o qué significaría desear de manera completa. Y lo peor que podríamos hacer quienes vemos la encerrona de la normatividad neoliberal sería cuestionar moralmente al espíritu emprendedor, por lo tanto, pretendiendo restaurar valores ya obsoletos: la resistencia contra el actual sistema de cosas pasa hoy por adherir y profundizar, al contrario, la transvaloración ya en marcha, insuflando la indispensable perspectiva infinita de la que carece la propia épica neoliberal.

La real confusión del alma que imagina obrar no sería tanto su individualismo exacerbado, como generalmente argumentan quienes enfrentan al neoliberalismo, sino el hecho de que su deseo meramente no alcanza la perfección. Pero los intelectuales que hoy organizan el pensamiento crítico resultan, por lo general, ellos mismos lamentablemente víctimas del mismo error que criticaba en su tiempo Spinoza: confunden los efectos con las causas, y pretenden que cuestionando sólo los efectos conseguirían ordenar más equitativamente el lazo social. Por eso, la pregunta política por excelencia que habría que intentar responder hoy resulta qué consiste desear.

Comprender los motivos y los límites reales del emprendedorismo resulta una ocasión especial para revisar la forma en que anuda nuestra forma de entender lo público. Pero al criticarlo frontalmente desperdiciamos la oportunidad de advertir que el alma que imagina obrar no precisa ser denunciada sino estimulada, al contrario, a obrar verdaderamente. El alma que imagina obrar no está alienada, y las mismas nociones de ‘alienación’ e ‘ideología’ poseen una carga metafísica que las torna inviables para acompañar afirmativamente un concepto de lo público que ya no puede seguir proponiéndose como valor indiscutible si no lo concebimos, de una vez, a tras luz de lo singular.

Dejar de considerarnos a nosotros mismos como la supuesta causa primera de nuestro obrar, y comenzar al menos a concebirnos insertos en un entramado causal infinito, pasa a convertirse así en punto de partida de esta nueva práctica política que llamamos 'comunológica'. Y no bastaría ya para ella reconocer que lo personal sea político si no descubrimos, asumimos y ejercitamos que lo político sea, también al mismo tiempo, algo íntimamente personal.

2- Obediencia de corazón

M. Weber distinguió dos tipos de éticas posibles en la práctica política: una de la convicción y otra de la responsabilidad o, dicho de manera menos técnica, esa donde prima la adhesión a una causa y aquella otra más flexible que privilegia el arte de lo posible. Pero sólo señala una distinción para el análisis, ya que la dinámica política concreta sin duda las integra de manera cabal. Y esta respectiva interdependencia entre ambos órdenes prácticos bien puede servir de apropiada línea interpretativa entonces para abordar una consideración de lo político, como la de Spinoza, en donde la preocupación por el ámbito público cabalga constantemente sobre la tensión entre el Derecho divino y el civil.

La pregunta por excelencia que anima al análisis político que se asuma spinoziano no resulta, simplemente, la de por qué obedecemos las normas de una sociedad tan lejos de la ideal, sino una cuestión sin dudas mucho más profunda y sutil: cómo obedecer de corazón, esto es, ni por acatamiento a un mandato ni por sumisión inconsciente - o mejor, ni por interés egoísta ni por temor -, sino desde una compenetración absoluta de lo privado en lo público, y viceversa. Y éste es el interrogante que organiza de manera explícita el capítulo XVII del Tratado Teológico Político de Spinoza, dedicado a rastrear justo esa determinada clase de organización social que se dio en el pueblo hebreo donde la fe no era aún instrumento de sujeción a un tercero y contaba, al revés, como modo de sujeción a la comunidad.

Toda la indagación sobre la obediencia resulta central para Spinoza. Pero en lugar de acercarlo a Maquiavelo, manifiesta el intento de ahondar simplemente, al contrario, el ser-en-relación que hace a lo más propio de nuestro modo humano de ser. La preocupación política del Tratado Teológico Político se descubre así siendo quizás más propiamente ética que política cuando, en lugar de leerlo tan sólo como la fundamentación de una sociedad no autoritaria, advertimos en él una reflexión sincera sobre las condiciones de posibilidad de la sociabilidad en tanto tal.

Cuando la obediencia resulta mero sometimiento lo público, en consecuencia, se nos aparece como esa instancia que ahogaría nuestro ámbito privado y encaramos así la reflexión filosófico-política ciega y unilateralmente partiendo desde el individuo, entonces, ignorando que una acabada expresión de la identidad no admite formularse negativamente. Porque, en última instancia, tanto desde una perspectiva de derecha como de izquierda, lo que el individuo busca no es desobedecer sino, mas bien, un obedecer pleno y convencido: nunca lo público es verdaderamente su enemigo íntimo sino, al contrario, el campo que mejor y más, en uno y otro caso, profundamente atesora.

Fundado en un pacto con Dios, el modelo hebreo de lo social sirve entonces a Spinoza para actualizar democráticamente el Leviatán de Hobbes. Porque si bien los individuos ceden efectivamente para Spinoza su derecho natural, el soberano que en su caso lo recibe no es ya alguien que se exceptúa a si mismo del pacto social, reservándose para sí el uso de la espada pública sino, al contrario, el conjunto de sus semejantes. El soberano de Spinoza, como lo será luego para Rousseau, no es por lo tanto nunca un poder trascendente sino inmanente o, mejor dicho: no resulta nunca una instancia más allá del individuo y la sociedad, sino la sociedad misma. 

De esta manera, el pacto a que da lugar el Tratado Teológico Político inaugura una concepción de lo político como algo en cierta manera diferente de la práctica política en sí misma, pues cuando Spinoza piensa el buen gobierno como aquel que, en lugar de hacernos siervos hace de nosotros hombres libres, no está pensando nunca en la libertad entendida como mero antojo y libre albedrío sino, al contrario, como esa cualidad que nos permitiría vivenciar esa necesidad que buscamos en nuestro obrar en y por obediencia a Dios.

El pacto social que nos propone Spinoza es uno a partir del cual somos inducidos a hacer tan sólo aquello que el amor y el sentido del deber aconseja. Y si bien el Derecho civil parece ganar siempre la partida frente al divino, Spinoza mantiene de todas maneras la tensión entre ambos con una insistencia que sería necio atribuir a la mera pretensión de guardar las apariencias. El motivo habría que buscarlo, mas bien, en que la redacción simultanea de sus dos obras fundamentales, la Ética y el Tratado Teológico Político, da pie para atribuir a Spinoza el decidido intento de mantener esa suerte de incompatible compatibilidad entre la convicción y la responsabilidad como la manera más propia de expresarse el mismísimo ritmo vital.

3- La novedad de una perspectiva infinita

La filosofía en tanto tal ha sido el intento de separar a la ignorancia de la sabiduría o, dicho de manera más técnica, a la mera opinión de la razón. Y con Spinoza nada cambia. Lo que a su propia filosofía haría original, en todo caso, es la denuncia de esa razón que, en última instancia, no funcionaría sino como una opinión por concebir insensatamente al hombre como sustancia, y que por ello no alcanza a comprender en la esencia de las cosas apenas un detalle de aquello, ahora sí sin lo cual, la cosa no podría verdaderamente ser concebida: Dios. De alguna manera, puede decirse entonces que una forma de entender su pensamiento político sea el de ligar a lo político con la fe.

Si bien la segunda parte de la Ética se denomina 'Del Alma', y su tema general son los pensamientos, la cuestión que está siempre en ella como trasfondo es eso que hace imposible dejar de reconocer filosóficamente al pensamiento de Spinoza, a saber: que si amamos sincera y profundamente la verdad, resulta preciso entender que las cosas no son nunca simplemente en sí mismas, sino ‘en’ Dios: sin Dios, - dice Spinoza - nada puede ser ni concebirse. Y si Dios es la única causa de todas las cosas, y ello tanto de su esencia como de su existencia, conocer una cosa no consiste entonces sólo en señalar las notas sin las cuales dicha cosa no podría ser concebida, ya que las cosas no pueden ser ni concebirse sin Dios aún cuando Dios no pertenezca a su esencia.

¿Cuál sería el rasgo de falsedad que supone el desconocimiento de Dios, entonces, y cuál la novedad que incorpora en cambio una razón infinita al reconocerlo?... Más allá de que, como es lógico, una respuesta acabada a esta pregunta exigiría copiar y pegar la Ética misma, se puede resumir la cuestión de manera tentativa afirmando que para una razón finita las cosas siempre son aisladas y estáticas, mientras que para la razón infinita spinoziana lucen en cambio relacionadas, relacionantes, dinámicas y dinamizantes.

El pensamiento finito es víctima para Spinoza de una triple ilusión: a) la de finalidad (tomar los efectos por causas), b) la de libertad (tomarse a sí mismo como causa primera) y c) la teológica (invocar un Dios dotado de voluntad discrecional). Y por eso el ignorante que sostiene dicha razón es descripto como aquel que, aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores, y de no poseer el menor contento de ánimo, vive además de manera casi inconsciente tanto de sí mismo como de Dios y de las cosas.

Perseverar en el ser, dice Spinoza, es en cambio lo más propio del sabio. La ontología política de Spinoza parte entonces de una identidad abierta del ser y del pensar expresada por el concepto de sustancia y sus atributos, y eso sería lo que el sabio propiamente 'sabe': que todo lo que experimentamos como esclavitud en definitiva es tan sólo el síntoma de estar desconectados de la potencia divina contenida en esa específica identidad a la que podemos tranquilamente reconectarnos con la guía de una razón anclada en lo infinito.

Spinoza reacciona contra la creencia en la inmortalidad del alma cuando denuncia que la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud sino la virtud en sí misma, pero también está indicando con ello que la razón infinita triunfa por sobre esa ilusión de satisfacción que engaña al ignorante y se conecta de manera plena, en cambio, con un concepto afirmativo de deseo. Para el sabio, en consecuencia, la felicidad ha cambiado de signo, pues ya no quiere ocupar el lugar de Dios sino amarlo: ser él mismo expresión de Dios. 

Aún cuando dicha sabiduría resulte un menor grado de padecimiento, ella se define entonces para Spinoza en términos afirmativos ya que, al perseverar en el ser, no sólo podemos librarnos del sufrimiento sino alcanzar, al fin, la vivencia de que nuestra manifestación más privada es simultáneamente pública y viceversa. Porque cualquiera es digno de tirar la primera piedra, por supuesto, contra quienes no sean capaces de mostrar una lógica coherencia entre lo que dicen, lo que piensan y lo que realmente hagan, pero cuando comprobamos que la virtud política se relaciona vis a vis con la sabiduría queda en evidencia que lo único que políticamente cuenta, en definitiva, resulta nuestra relación personal con Dios.

VIDAS EN ARMAS

 

1- Las colonias tienen un raro privilegio forjado en incontables humillaciones: tomar las armas como una expresión de soberanía en lugar de hacerlo para someter algún otro pueblo. Y muchas de las vidas en armas de estos países resultan prácticamente desconocidas por la historiografía pues sus luchas, si bien más modestas que las de aquellos que ocupan con todo derecho el panteón de los imperios, muestra a las claras que se ganaron siempre a pura fuerza de espíritu. Un ejemplo de ello, entre otros tantos miles, fue el del General Ignacio Abdón del Corazón de Jesús Oribe y Viana.

Ignacio era nieto del primer gobernador de una Montevideo que comenzó siendo, apenas, un Fuerte que protegía el Plata de las incursiones inglesas y portuguesas. No es seguro que dicho abolengo fuese Ignacio de demasiado lustre cuando el mayor aporte de su abuelo, el muy gallardo Mariscal José Joaquín de Viana Sáenz de Villaverde, había consistido en comandar personalmente esa Guerra Guaranítica que destruyó las Misiones Orientales y terminó entregando gratuitamente su inmenso territorio a Portugal. Para consuelo seguramente de Ignacio y sus hermanos, todos partidarios para entonces ya de la causa republicana, el propio Mariscal en su retiro decía que ganó esa guerra sabiéndola desde su mismo comienzo, sin embargo, un verdadero disparate de la Corona.

Ignacio tenía 18 años en 1813 cuando su madre lo presentó al General Rondeau, comandante del ejército criollo que entonces sitiaba Montevideo para sumarla a la Revolución de Mayo, afirmándole que ella no iba a permitir que el nombre de los Oribe se confundiera con el de los de los traidores a la causa americana. Desde ese momento, el joven Ignacio participó en sucesivas conquistas y defensas de su ciudad natal contra godos y portugueses. Se fogueaba para ello, mientras tanto, en las luchas intestinas de Buenos Aires contra Artigas e incluso, bajo las órdenes de Alvear, en la guerra contra el Imperio del Brasil. Por su valor en la victoria de Ituzaingó de esta última campaña, fue ascendido a Coronel. Y fue General a los 41 años por su triunfo en Carpintería contra Rivera, defendiendo al legítimo gobierno de su hermano mayor en un Uruguay que, ya por entonces, era un territorio independiente tanto de España como del gobierno de Buenos Aires.

Su hermano Manuel, sin duda más famoso en Argentina por haber perseguido y finalmente dado muerte a Lavalle a nombre de Rosas, resultó el segundo presidente del Uruguay y fundador del partido blanco. Ignacio, por su parte, se casó en 1826 con la heredera de una de las mayores fortunas del país; tuvo varios hijos y uno de ellos, Juan Pedro Oribe Ramirez, resultó abuelo de mi abuelo Abelardo, que migró de joven a Buenos Aires sin un peso.

2- Ese primer período de nuestra historia, al que calificamos rápidamente como de guerra civil, bien podría ser interpretado por sus protagonistas en cambio como la única forma que asume el poder cuando a lo independiente como tal se lo concibe, vivencialmente hablando, parecido a algo que no tiene centro. Será por eso que los episodios de la vida del General Ignacio más reveladores para mí sensibilidad no sean justo sus campañas, sino los períodos en que precisamente no guerreaba. Ese primer interregno como simple hombre de campo, por ejemplo, que después de batallar contra Artigas se interrumpe sólo cuando su hermano cruza con los famosos Treinta y Tres Orientales y liberan Uruguay de los ocupantes portugueses, abona mi hipótesis de que la guerra, tanto para él como para varios de esos Aurelianos Buen Dia del s. XIX, no era sino algo más en su vida. 

Pero si bien sospecho que la imagen que ellos tuvieran de sí mismos no fuese quizás la de ser estrictamente guerreros, por ello justamente considero también que lo fueron así de manera cabal. Y de esta forma es como en ese mismo corto lapso que va desde el año '20, cuando Ignacio está en Buenos Aires participando activamente de los enormes desórdenes políticos siguiendo las órdenes, para colmo, de un directorial todavía como Alvear, hasta cuando en el '25 combate a los ejércitos lusitanos junto a su hermano en Sarandí, es exactamente el período en el cual germina, en todos los primeros líderes populares de nuestros países, eso que aún no tenía ni nombre ni ideario siquiera determinado pero que forjó luego nuestro destino al ir cobrando lentamente identidad.

Cuando Rivera, en alianza con unitarios exiliados, lusitanos y franceses, organizó el asedio de la ciudad y del puerto de Montevideo y hacer caer el gobierno de su hermano, Ignacio junto con Manuel abandonan en 1836 Montevideo y, refugiándose en Buenos Aires, pasan ambos a militar para la Confederación Argentina. Los dos hermanos vuelven a la lucha en territorio oriental años más tarde y derrotan a Rivera en Arroyo Grande para establecer, a partir de entonces, un extraño gobierno paralelo que, desde 1843, duró por ocho largos años manteniéndose en las afueras mismas de las murallas de Montevideo. 

Agrupando en torno suyo a todo el federalismo oriental, Manuel no era por su porte ni por su personalidad lo que nos figuramos hoy rápidamente como portando la idiosincrasia típica de un caudillo. En la práctica, sin embargo, lo fue excelentemente porque su carisma despertaba tanta adhesión como la hidalguía que lo distinguió. Ignacio, en cambio, se contentó con ser tan sólo el más fiel seguidor de su hermano y, cuando Rosas mismo en Buenos Aires resulta definitivamente derrotado y el ideario federal entra en franco declive, él se retiró modesta y tranquilamente a su enorme estancia uruguaya a partir de 1851 dejando, desde entonces, las armas para siempre. 

Cuando todo en la América dependiente hasta entonces de España se estaba definiendo, era lógico que lo que se entendiese por la Independencia era un terreno de batalla no sólo ideológica, sino vital en el sentido más integral de la palabra: los hombres y hasta muchas veces las mujeres, incluso, ponían literalmente el cuerpo por ella. Y si bien, por supuesto, todas las vidas de esa época en armas resultan fascinantes, al mismo tiempo es obvio que precisamente hoy fascinan porque extrañan a las claras tanto la apatía actual por una descolonización mental como, al mismo tiempo, nuestro modo de concebir en el s. 21 la militancia por una determinada idea de independencia. Pero justo por ello mismo, tal vez, resulta quizás lo que nos permite apreciar que para los guerreros de esa época tomar las armas consistía en muchas ocasiones sólo una circunstancia que vivían, apenas, como condición de posibilidad para abandonarlas.