LA GRIETA ENTRE EL SER Y EL ESTAR

1- La grieta como camino

"... el problema de la filosofía es el problema de la libertad, no es el búho que levanta el vuelo al anochecer que ya ha visto todo lo que ocurre durante el día, sino que esconde también la sorpresa de la noche y la espera del amanecer. Filosofar es programar el amanecer al cabo de la noche. Es plantearse la liberación que ocurrirá seguramente al día siguiente." R. Kusch

La movilización del 24/1/24 nos demostró que no hace falta haber ganado ni querer ganar para hacer, de una marcha, una celebración. El clamor fue que la patria no se venda, lo cual no es sino una forma de decir que la vida no puede ser mercantilizada y en ningún momento hubo por ello referencias contra algún miembro del gobierno o contra alguna de sus prácticas porque, en realidad, el gobierno actual en ese momento nos importaba muy poco frente a lo que, de manera real y efectiva, estábamos gestando.

De alguna manera, cabe afirmar que hay seguramente algo más entonces que soberanía política, independencia económica y justicia social como bandera porque todas ellas suponen un estar en común que, de manera contundente, nos mantiene en movimiento. Si algo dejó la última marcha, entonces, es la evidencia de que a eso se reduce en definitiva para nosotros la política. De manera que cuando hacemos referencia a la grieta argentina sería apropiado establecer, al menos como tentativa, si ella cabalmente respondería sólo a la mera discusión entre las concepciones económicas del keynesianismo y el liberalismo, o se trata mas bien de dos maneras de entender al país a partir de sendas concepciones enfrentadas de lo político. 

Acaso haya que salir del ámbito de las teorías, sin embargo, para vivenciar la grieta señalando dos formas contrapuestas de comportarnos para con nosotros mismos, con los demás y, en definitiva, con la vida misma como tal. Y por eso es tan oportuno recordar a quien, setenta años antes de que se hubiese popularizado el uso de esta oportuna metáfora que da cuenta del conflicto nacional, abriera ya esta línea interpretativa ligando la cuestión argentina con un conflicto cultural que, si bien tendría un escenario americano, muy lejos de ser privativo del mismo daría cuenta de un devenir de la especie humana sin mas. Su nombre era Rodolfo Kusch, y poder ver las cosas en su perspectiva situada a la vez que universal nos ayudaría a romper muchos prejuicios actuales, tanto propios como ajenos, a la par que nos permitiría inaugurar desafíos futuros de los que aún no tenemos siquiera nombre. Básicamente, tres ejes delinean su filosofía: i) una genealogía del ser alguien, ii) una analítica del estar y iii) un señalamiento de la grieta como camino.

i) No hay nada que haga especiales a las civilizaciones originarias americanas, de manera que el abordaje que R. Kush propone no es por lo tanto de tipo esencialista. Si se reconoce seducido por ellas no es para alzarlas por sobre las demás sino, al contrario, para ofrecerlas simplemente como ejemplos privilegiados que son, por lo cercanas que se encuentran tanto en la historia como por la geografía, de algo que Occidente tenía ya olvidado: una cultura en la que 'ser alguien ' significaba muy poco frente a la convivencia, en cambio, con la incertidumbre y el misterio. La extensa primera parte de la obra América Profunda da cuenta por ello en forma pormenorizada de la cosmovisión andina como un conflicto inacabado entre la armonía y el caos, pues el hombre participa y reproduce, en su lucha por la sobrevivencia, un mundo donde la escasez de luz amenaza de manera irremediable tanto como la alimenticia. Vivir en una cultura originaria es estar expuesto entonces a la ira de Dios, y es este constante temor ante lo imponderable lo que sostenía para Kusch su mero estar en el mundo.

Con la alianza en el siglo III entre el Estado y la Iglesia, la ira de Dios ha sido olvidada oficialmente por Occidente. A partir de allí, el mero estar del mundo agrario fue obligado a rendirse ante la necesidad de ser alguien dentro de los recintos amurallados de la ciudad: fue la confianza en el Dios bondadoso de la apostasía católica, que convalidaba para todos la salvación personal, lo que amparó teológicamente para Kusch a partir de entonces la pretensión de ser alguien como algo a lo cual todos tendríamos un supuesto derecho. Después, con la caída del Imperio Romano los bárbaros restauraron medianamente el mero estar durante el medioevo recuperando en parte una cosmovisión acorde al temor a la ira de Dios, pero sólo para ser rápidamente desplazados, sigue diciendo Kusch, por una avalancha de mercaderes. La ira del hombre como concepto regulador de las conductas reemplazó entonces de forma definitiva a la de Dios, y el mundo dejó de ser a partir de la Revolución Industrial ese lugar extraño y misterioso donde poder celebrar la vida como un don inmerecido para pasar a convertirse en un territorio exclusivamente humano donde hasta la misma muerte se pretende una propiedad privada.

ii) Para Heidegger, el hombre se comprometería a existir a partir de reconocer en la muerte la posibilidad más propia. Este filósofo representa así, para Kush, el último y más cabal intérprete de esa ilusión típicamente occidental que nos sugiere eliminar lo imprevisible refugiándonos dentro de los muros de la ciudad. Pero si él califica a la corriente existencialista como una filosofía de las clases medias y altas europeas, no significa que por eso olvide la influencia que tuvo Heidegger en la comprensión del hombre como un ser sin esencia o, mejor, de un ser cuya esencia consiste existir. La diferencia que encuentra entre la manera de sostenerse en la existencia de la cultura originaria y la moderna occidental, sin embargo, divide aguas entre ambos pensadores: mientras para Heidegger se trataría todavía de estimular un esfuerzo por ser y, por lo tanto, de imponerse en definitiva sobre el mundo, Kusch considera relevante insistir en otro tipo de resistencia, menos esforzada y sobre todo mucho menos heroica. Porque el compromiso que daba garantías de la autenticidad existencial de la cultura originaria se fundaba, según él, en sabernos expuestos a lo imprevisible y, en consecuencia, a la más radical imposibilidad. 

Lo primero que surge cuando comparamos ambas formas de individuación es el hecho de que las culturas originarias adolecen, al menos desde la mirada de Occidente, de cierta falta de iniciativa y dinamismo. Pero esta calificación de ‘ culturas estáticas’ que Kusch mismo reconoce en ellas no debe ser leída, sin embargo, como si ellas propiciasen una resignación a lo dado sino, al revés y más sutilmente, como una resignación al absurdo. Porque, en lugar de evidenciar una ausencia de dinamismo, el mero estar hace referencia para Kusch más bien a esa suerte de pesimismo que acompaña un estar en el mundo cuando el éxito no esté garantizado ni siquiera en forma de fe.

iii) Empezar a pensar la grieta argentina como propiamente americana significa entonces enmarcarla en la diferencia que media entre el mero estar originario y la pretensión occidental de 'ser alguien'. Pero repensar las cosas desde esta perspectiva nos lleva a sabernos sometidos nosotros mismos muchas veces a esa típica ilusión ciudadana de vivir sin el temor de Dios, para poder seguir garantizando así como supuestamente valioso aún hoy nuestro propio desatino de querer ser alguien. Por eso es que pensar la grieta entre el ser y el estar exige un compromiso especial de transformación personal por nuestra parte que nos lleva, como dice Kusch, a recorrer un camino interior que haría de la grieta misma, en definitiva, el propio camino a transitar. Más que cerrar o salvar la grieta, de lo que se trataría entonces es de fagocitarla: he ahí para Kusch entonces el desafío futuro de lo popular. Porque la necesidad del que está del lado de la grieta en el que prima el deseo de ser alguien es la misma que acusamos hoy muchas veces los que nos ubicamos del este lado sin saberlo, motivo por el cual la cuestión política más urgente pasaría por dejar de acusar moralmente a los de enfrente y reconocernos a nosotros mismos inmersos, en cambio, en aquello que criticamos. 

2- En la huella del Diablo

“La vida se siente cuando se la enfrenta al absurdo, cuando se pone el pie en la huella del diablo. Sólo entonces se la palpa. Y el viaje, un auténtico viaje, consiste en ir al absurdo ubicado en algún lugar de la tierra, lejos de la cómoda ciudad natal, junto mismo al diablo” R. Kusch

Para Camus, que había escrito para esa misma época en la que Kusch desarrolló su obra El Mito de Sísifo, lo absurdo nombraba no tanto lo imposible como el abordaje mismo de lo imposible. Es decir, la vivencia de lo imposible y, sobre todo, las ganas de querer vivir en consecuencia sin apelación, esto es, sin esperanza de solución o redención ningunas. Poder mantener esta tensión irresoluble entre elementos contrarios era la condición de posibilidad, para Camus, de una razón absurda. Y Kusch muestra estar signado por la misma irresolución como categoría seminal en su obra: tanto en lo que significa el desconocido acercarnos a palpar la intemperie, como en el modo de ser propio de quienes están más habituados que nosotros a convivir con lo desconocido, lo que prima en ambos encuentros es la lucha, no la victoria.

La ciudad es un mundo sin exabruptos, dice Kusch, y alejarnos representa, franca y directamente, una iniciación al caos. Por eso, cuando salimos de su amparo cesa nuestra actitud ciudadana, que arremete contra el mundo, y el mundo comienza a arremeter contra nosotros. Los episodios se convierten en símbolos y comenzamos a vivir otra vida. Y justo ahí, de esa otra vida que resulta al atajar el mundo que arremete, comienza lo absurdo. Porque fuera de la ciudad empezamos a vivir las cosas un poco como los indios, dice Kusch, que ven a Jesús y al diablo como hermanos gemelos pues los opuestos empiezan a jugar a la intemperie de manera absurda o poco lógica. El poner un pie en la huella del diablo, en principio, tiene que ver entonces con un cambio de lógica: el sentido deja de estar determinado por lo que necesitamos conseguir y pasa a ser el efecto de una confrontación de opuestos. 

La ausencia de sentido no se diluye por ello al viajar: sólo cambia de signo. De pronto, advertimos que querer ser alguien, y que arremeter para ello contra el mundo, era el modo de ser culpable de esa penosa ausencia. Y que tomar con regocijo el desafío que mantenernos en el sentido nos presente, en cambio, sin buscar o pretender resolver la cuestión de manera externa sino simplemente estando, es una forma alternativa de ser tan válida como la otra. Por eso, el secreto de un pensamiento viajero como el del salvaje, dice Kusch, consiste en impedir que el miedo nos maneje desde las sombras.

Lejos de querer dominarle, imponiéndole un sentido artificial dominado por la necesidad, enfrentar al caos representa, simplemente, fluir. De manera tal que poner un pie en la huella del diablo, como dice Kusch, es iniciar no sólo un camino externo, entonces, sino sobre todo interno. “Aunque vayamos a miles de kilómetros de distancia siempre viajamos dentro de nosotros mismos”, dice Kusch, puesto que viajar nos ayuda – o nos obliga, según el caso - a cambiar, y a cambiar no sólo nuestros esquemas mentales sino, sobre todo, nuestro pulcro comportamiento ciudadano: abandonar la seguridad como criterio indiscutido es arrojarse a convivir con el miedo, ya que el coraje no se mide por la ausencia de temor sino por poder mirarlo a la cara.

De manera irremediable, por supuesto, nuestros deseos de ser alguien afloran para todos por igual al viajar, y esto lo notamos especialmente cuando nos resultan ‘absurdos’ ciertos comportamientos. Kusch pone el ejemplo para ello de una india a la que un camión practicamente le mata a su bebé y ella sólo creyó necesario decir “casi me arrebata la guagua”, como felicitándose de su buena suerte antes de seguir dócil su camino. La falta de una protesta firme ante cualquier arbitrariedad resultaría para una mentalidad dominada por el deseo de ser alguien el colmo de la injusticia, pero eso tan sólo expresaría para Kusch nuestra pulcra imposibilidad citadina de abrirnos a una concepción de justicia que no se defina por la reparación de un daño.

Para el autor de América Profunda existen dos maneras diferentes entonces de encarar la fragilidad y el desamparo que nos produce el caos: pretender dominarlo o, al revés, conjurarlo haciendo de la intemperie el ámbito del sentido. Ambas posturas, dice Kusch, “participan del mismo miedo original pero le dan distintas soluciones... Mientras Occidente crea la ciudad técnicamente montada, como única forma de contrarrestar el miedo, el quechua se mantiene en su magia, conservando frente a la naturaleza el viejo juego del miedo. Es la distancia que media entre una cultura urbana y una agraria. Y si aquella resuelve el miedo por la máquina, o sea, con la agresión frente al mundo, ésta sólo se limita a continuar el cultivo y la magia. En todo esto Occidente escamotea las fuerzas de la naturaleza y prescinde de ellas, mientras el quechua las conjura”.

Si viajar nos hace parecer indios es porque en el mundo al que entonces nos abrimos no se concibe a la vida sino como ese mismo poner un pie en la huella del diablo. De alguna manera, la diferencia entre animarse o no a poner dicho pie en esa particular huella se corresponde, obviamente, con la modalidad racional y mágica respectivamente. Pero Kusch, tanto como Camus, insiste en que lo irracional no implica una negación de lo racional sino mas bien, y simplemente, una razón que no se cierra al caos y al misterio. Es esta apertura o, si se quiere, simplemente esa falta de impostura que automáticamente delata una pulcritud ciudadana, lo que caracteriza la modalidad mágica del estar originario. 

3- Lógica del estar
“Vivimos dentro de un orden impuesto y miramos con el rabillo del ojo al caos que se asoma más allá. ¿Para qué? Para sentir que nuestra vida vence al caos. No hacerlo así es estar muerto” R. Kusch

Se sabe que los griegos llamaron ‘bárbaros’ a los pueblos que los rodeaban en referencia al modo en que para ellos sonaba su lenguaje: barabar. Y que la Filosofía fue hija de este descalificativo encuentro con los que no son como uno. Pero por suerte no fue hija única: siempre hubo hijas naturales capaces de gestar otro modo de pensar a partir de otro modo de concebir el encuentro. Y, fundamentalmente, de vivir en el encuentros. Kusch fue uno de sus primeros y más dignos intérpretes de esta suerte de filosofía contracultural, y abordar su obra nos pone en consecuencia frente a frente con la más cara de las preguntas filosóficas: ¿qué significa pensar?

Un ‘pensamiento situado’ no es un pensamiento de lo particular. Tan acostumbrados estamos a considerar al pensar como un instrumento capaz de aplicarse o incidir neutralmente sobre una circunstancia externa que muchas veces confundimos la ‘situación’ con algo de estas características. Si esto fuese así, el propósito de Kusch habría sido entonces hacer de nuestra región un objeto de estudio y su obra tendría así sólo un sentido programático: querer descubrir otra vez América. Quizás haya sido sí ese el caso en sus intérpretes posteriores de la Filosofía de la Liberación, pero nunca para quien, como Kusch, lo situado se refiere más a un modo de ser afectado que a una determinada pretensión intelectual. Las propias categorías de ‘hedor’ y ‘pulcritud’ - que reemplazan en su obra a la tradicional alternativa de ‘civilización’ y ‘barbarie’ - expresan desde el vamos esa característica en este enfoque donde lo teórico es desplazado por una constante necesidad de dar cuenta corporalmente sobre eso que ocurre en los encuentros. Un pensamiento situado, en resumen, no viene a ser en Kusch otra cosa, entonces, que un pensamiento del encuentro.

Un pensamiento singular no es un pensamiento de la identidad. De nuevo, tan acostumbrados estamos a considerar al pensar como una herramienta para subsumir lo diferente a lo idéntico que no concebimos la posibilidad de apreciar una cosa más que en relación de oposición con todo lo que ella no es. Si esto fuese únicamente así, el propósito de Kusch habría sido ofrecer, de América, sólo la posibilidad de otra Europa. Esto es, sólo una nueva mismidad incapaz de abrirse al otro como tal. Pero tampoco será éste el caso para quien lo singular no sólo resulta apropiadamente lo que escapa de manera irreductible a lo universal sino, sobre todo, lo que renunciaría de forma deliberada a buscar para sí tal destino. La singularidad americana adquiere cabal expresión filosófica en la novedosa categoría kuscheana del ‘estar’, un verdadero existenciario que sólo operativamente y con propósitos didácticos puede ser definida como opuesta al ‘ser’. En realidad, toda la apuesta teórica de Kusch consiste verdaderamente en mostrar que estos dos existenciarios, el ser y el estar, en América conviven y que de esa convivencia es posible extraer una enseñanza e, incluso, una utopía política alternativa.

Un pensamiento bárbaro puede ofrecerse desde una perspectiva universal: ésta es quizás la parte más difícil de considerar en la obra de Kusch ateniendo los dos puntos anteriores. Pero lo interesante es que un pensar que se propone situado y singular no significa necesariamente por ello que no participe de características universales y que no sea capaz, en consecuencia - y con mayor holgura aún que los pensamientos que se proponen universales desde el inicio - de ofrecer interpretaciones revolucionarias sobre la humanidad como tal. Así ocurre, por ejemplo, y de manera especialmente señalada, con la puesta en valor por parte de Kush del miedo a la ‘ira de Dios’, el existenciario que le permite ofrecer una explicación de la ‘pulcritud’ propia de lo citadino como una protección artificial contra un miedo atávico que resulta común a cierta etapa civilizatoria registrada tanto en los pueblos incaicos, por ejemplo, como en el judío.

La pregunta por lo sagrado es la clave que estructura en última instancia la obra de Kusch. Lo pulcro y lo hediondo, el ser y el estar, son creaciones conceptuales que en definitiva suponen y surgen de dos diferentes concepciones sobre lo sagrado: como autoridad transmundana por el lado del pulcro ser ciudadano, y como un compromiso con la vida en función de una indistinción con lo profano por el lado del hediondo estar rural. Si este enfoque no queda convenido explícitamente de antemano por él mismo es sólo porque, en realidad, como el concepto que de lo sagrado procede del ser y la pulcritud es una mera cáscara vacía, más que hablar de dos concepciones de lo sagrado Kusch se enfoca directamente en rastrear, muchas veces a partir de relatos sobre hechos en apariencia inocentes o intrascendentes, su profunda sacralidad implícita.

Si la vida del indio consiste en sí misma una entera ceremonia es porque su sentido de lo sagrado, en lugar de separar las cosas de Dios y de los hombres consiste, a la inversa, en vivenciar sus actos más cotidianos como parte de la marcha de Dios sobre el mundo. Es difícil para un citadino, obviamente, no ver sino como una mera norma el gesto clásico del indio que comparte su alcohol con la Pacha. Cree que él lo hace por obligación, como si fuera una forma de diezmo, porque ¿cómo podría concebir siquiera que efectivamente el indio, entonces, le da cariñosamente de beber?... El hombre de ciudad está preso de la definición de lo sagrado como opuesta a lo profano, típicamente citadina, que vació de contenido a una palabra cuya sentido reside en comprender a la entera vida como un mero estar, en su aquí y su ahora, ante el vacío.

Lo interesante del caso, y sobre todo lo que hace del propio Kusch un personaje singular y un pensador de envergadura, es que en su obra no se limitó a hablar de lo que significa lo sagrado para el indio, sino que él mismo nos habla desde ese lugar. Y tan así resulta que, cuando todo conduce a pensar que una propuesta americanista como la suya debería hacer hincapié en la tradicional denuncia de un proceso de aculturación, no tiene empacho en asumir él mismo un lugar chamánico y afirmar que, debajo de la visible aculturación, subyace en realidad un profundo proceso inverso que llamó de ‘fagocitación’.

La pretensión de defender una identidad americana amenazada se muestra desde Kusch como propia todavía de una perspectiva colonial, en definitiva, ya que para una mirada profundamente americana es al contrario justo la citadina la que va siendo, lenta e inconscientemente, asimilada por la indígena. No porque la aculturación no exista: ella es por supuesto real y hace estragos obvios. Pero resulta algo que ocurre para Kusch en el plano de un mundo y una vida profanados. Y, como la especificidad tanto de lo americano como de lo sagrado reside para él en eliminar precisamente la dualidad entre lo sagrado y lo profano, dicha fuerza no sólo no se vería afectada por lo profano sino que lo integra dentro de su órbita.

Pensar desde una perspectiva americana, en definitiva, es para Kusch hacerlo desde una perspectiva sagrada. Y pensar desde dicha perspectiva es partir de que lo hediondo y el estar subyacen siempre, silenciosa aunque imperiosamente, debajo de todo pulcro esfuerzo por ser alguien fagocitándolo permanentemente, seduciéndolo y evidenciando dicho esfuerzo así, incluso y sobre todo para uno mismo, como una mera construcción. En comparación con la lógica del ser, abocada a silenciar siempre el miedo de su propia transitoriedad fabricando utensilios, cada vez más elaborados, que nos alejan del mundo real para atiborrarnos con sucedáneos, la lógica del estar, en cambio, literalmente hiede: y si hiede es porque, en completa prescindencia por todo aquello que no sea la atención estricta al ciclo del pan, luce sin verdadero propósito ni vocación.

Pero lo cierto es que la lógica del estar no sólo es diferente a la del ser porque lo contenga, sino fundamentalmente porque no tiene, como ella, a la superación de los opuestos como objetivo. La dificultad principal que supone comprender el concepto de fagocitación que Kusch usa para dar cuenta de la especial dinámica del estar consiste, por tanto, en no interesarse por esa característica elevación por sobre los contrarios que sí en cambio define al miedo que pretende desocultar. 

Lo que destaca a la fagocitación es su carácter mesiánico. Como lo sagrado no es otra cosa que soportar el pavor que nos hace elevarnos por sobre los opuestos, se resuelve entonces a seguir así a un Dios que no crea de la nada al mundo sino marchando sobre él, sabiendo que dicho Dios no maneja sin embargo los tiempos y que, por tanto, la posibilidad de imponerse sobre el caos es siempre limitada y relativa. De ahí que Kusch diga que la verdadera sabiduría no se agota en una visión del mundo basada en el mero darse como pura semilla que tiene por misión ser fruto, sino en tener bien presente a la vez que todo ello ocurre sólo en tanto y en cuanto nos sintamos inmersos en un mundo, orgánico y viviente, que contempla su mismísima aniquilación.

Dando cuenta de la especial dinámica que supone el mero estar, Kusch no sólo sortea el lógico prejuicio americano ante sus repetidos fracasos en su equivocada empresa por ser alguien, sino que mágicamente convierte a lo que se toma como nuestra más profunda maldición en un mandato sagrado. El mandato sagrado americano consiste para Kusch en dar voz entonces a la gran historia, esto es, a esa historia que tiene a las grandes masas como protagonistas exclusivas y que “tiene nada que ver con la historia menor de próceres afanosos, ni con el ciclo del mercader mantenido por el inmigrante”. Para permanecer fieles a dicha historia grande, nos dice, América deberá reaprender por eso su genuino estar en el mundo y tolerar de una buena vez al diablo, “esto es, al caos, porque éste también contribuye a que sea maíz en vez de maleza”.

DELEUZE, FILOSOFÍA Y DELIRIO

1-Amar

"¿Qué quiere decir amar a alguien? Captarlo siempre en una masa, extraerlo de un grupo, aunque sea restringido, del que forma parte, aunque sólo sea por su familia o por otra cosa; y después buscar sus propias manadas, las multiplicidades que encierra en sí mismo, y que quizá son de una naturaleza totalmente distinta. Juntarlas con las mías, hacer que penetren en las mías, y penetrar las suyas. Bodas celestes, multiplicidades de multiplicidades. Todo amor es un ejercicio de despersonalización en un cuerpo sin órganos a crear; y en el punto álgido de esa despersonalización es donde alguien puede ser nombrado, recibe su nombre o su apellido, adquiere la más intensa discernibilidad en la aprehensión instantánea de los múltiples que le pertenecen y a los que pertenece". Deleuze y Guattari, Mil Mesetas

Cuando en los 70’ del siglo pasado surgió el slogan de que lo personal es político tenía como premisa asociada, según el modelo de izquierda tradicional, el cambio de la estructura social como condición para la eliminación de situaciones de sometimiento individual. Si bien dicha fórmula puede aplicarse también con propiedad a la obra de autores contemporáneos a dicho momento como Deleuze y Guattari, la manera como ellos lo propusieron resulta sustancialmente diferente: no aparecería en absoluto como señalamiento de dos instancias disociadas en la que una de ellas determinara a la otra ya que en ningún momento se lo propondría como forma de clarificar el fundamento de un problema ni, mucho menos, la solución a dicho problema eliminando el fundamento. 

Que lo personal sea político es una fórmula que consiste en señalar, mas bien, la inmediata simultaneidad de lo público y lo privado para hacer de lo privado, ahora, no ya la pobre víctima de lo público, sino un ámbito donde lo público puede ser en consecuencia cuestionado apelando, precisamente, a manifestaciones personales que, al no reproducir dicha disociación tradicional, sean capaces de abrir permanentemente nuevos escenarios al deseo.

Cuando Deleuze y Guattari se preguntan en el primer capítulo de Mil Mesetas “¿qué significa amar a alguien?”, por ejemplo, es difícil imaginárselos en consecuencia preocupados por definir socráticamente lo que sea el amor sino, mas bien, describiéndolo en función de esta novedosa perspectiva política que consiste en deconstruir la noción clásica de identidad (buscar “las manadas” del amado) a partir de una ontología relacionista que no concibe al ser en forma aislada (“hacer que penetren en las mías”) llevando al extremo, gracias a dicho especial encuentro (“bodas celestes”), la posibilidad genuina de ser con el otro (mediante el ejercicio de “despersonalización”) a partir de la apertura a su singularidad (dándole, propiamente, su “nombre propio”).

A partir de Deleuze y Guattari lo personal es político en primer lugar porque resulta preciso revertir para el análisis cultural dicha distinción. Pero, al mismo tiempo, porque exige una actitud ética radical por la cual – y, a diferencia de lo que hoy vemos a diario por doquier, cuando lo personal se convierte, por lo general, en excusa para la forma más degradada del narcisismo y, por ende, de la negación de su identificación con lo político – nos comprometemos a despedirnos literalmente de nosotros mismos.


2- Demoler

"Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No está por descubrir ni restaurar ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura ni está en ninguna profundidad, sino que es efecto de superficie, inseparable de la superficie como de su propia dimensión. No porque el sentido carezca de profundidad o de altura; son mas bien la profundidad y la altura las que carecen de superficie, las que carecen de sentido, o que lo tienen sólo gracias a un efecto que supone el sentido". Lógica del sentido, G. Deleuze

Usamos habitualmente la palabra ‘sentido’ como eso que brinda a lo que ocurre una razón de ser. No tanto como sinónimo de causa sino entonces como lo que ilumina un estado de cosas: “¿qué sentido tiene venir temprano?”, o “¿en qué sentido dicen que estamos todos locos?” y la más famosa “¿cuál es el sentido de la vida?”, son ejemplos de preguntas por algo que, no siendo evidente, demandan o prologan un determinado ordenamiento capaz de responder o calmar una inquietud, una duda, una angustia.

¿Es este el sentido que la palabra ‘sentido’ adquiere, sin embargo, cuando nos preguntamos, no por su significado en el uso cotidiano, sino por su lógica, tal como propone Deleuze? ¿De dónde surge la pregunta por el sentido en sí mismo? ¿Cuál es el sentido, en resumen, de la pregunta por el ‘sentido’ en si?

Citando al Crack Up de S. Fitzgerald, Deleuze abre el capítulo 21 de La Lógica del Sentido diciendo que “toda vida es un proceso de demolición”. ¿A cuento de qué estaría trayendo esta afirmación? Y peor aún: ¿esa proposición significa que la vida no tiene sentido? Y si así fuese ¿qué relación se establece entre el supuesto sin sentido de la vida, con el sentido en tanto tal?

Lo primero que salta a la vista ante tamaño comienzo es que el sentido no es para Deleuze algo que viene a brindar una lógica a lo que ocurre, sino algo que, por el contrario, lo mantiene sin ella. Pero que el sentido no establezca una lógica para lo que ocurre no implica necesariamente que lo transforme en ilógico sino, más bien, que se mantiene al margen: el sentido, para Deleuze, no es algo que aplique al orden de las cosas que ocurren. Siempre como sobrevolándolas es, nos dice, un efecto de superficie.

El uso cotidiano que hacemos de la palabra ‘sentido’ responde para Deleuze a lo que él califica como ‘buen sentido’ y ‘sentido común’, dos comprensiones del sentido que considera falaces. El primero otorga una dirección; el segundo, remite siempre una diversidad al ámbito de lo mismo. Y lo propio del sentido, para Deleuze, es en cambio mantener la posibilidad lógica de sostener dos direcciones al mismo tiempo pero manteniendo la diversidad sin resolución: o sea, rescatando su carácter paradojal.

La paradoja no es sinónimo de sin-sentido. Sólo se le parece cuando, presos del 'buen sentido' y del 'sentido común', nos aferramos a la ilusión de otorgarle un sentido a la vida. Esa era o fue la ilusión de la modernidad, encarnada en Kant intentando darle un sentido al terremoto de Lisboa – buen sentido – o en Hegel aferrándose a la Historia como escenario del despliegue del Espíritu Absoluto – sentido común.

Que “la vida es un proceso de demolición” no significa entonces – ni para Deleuze ni para Fitzgerald – que no tenga propiamente sentido sino, al revés, la puerta al auténtico ámbito del sentido. Y el desafío, para ambos, consistiría pues en aprender a resistir o, mejor, en saber hallar el límite exacto donde resistir en la demolición para que pueda ser sostenida sin que nos demuela y se demuela entonces a sí misma.

Dos peligros acechan, en resumidas cuentas, a quienes pretendan abordar el sentido en sí. Por un lado, quedarse en la orilla; es decir, hablar de la demolición de la boca para afuera, sin haber efectuado la grieta en el cuerpo. Por el otro, no doblar a tiempo esta efectuación dolorosa con una contraefectuación que la limite, para poder, así, morir eternamente y sobrevivir.

Lo más parecido a una respuesta por el sentido de la vida, para Deleuze, sería entonces poder mantener en equilibrio la ambigüedad que hace posible el sentido como tal, equilibrio de la ambigüedad expresado en la paradoja que sostiene al mismo tiempo al deseo como desterritorialización que reterritorializa en permanente fuga.


3-Encontrarnos

"Los intelectuales y los escritores, incluso los artistas, son invitados a convertirse en periodistas si quieren acomodarse a las normas. Es un nuevo tipo de pensamiento, el pensamiento-entrevista, el pensamiento-minuto. Se imagina un libro a partir del artículo periodístico que trata sobre él, y no a la inversa. Las relaciones de fuerza entre intelectuales y periodistas han cambiado radicalmente. Todo comenzó con la televisión y los espeaáculos de adiestramiento que los entrevistadores obhgan a dar a los intelectuales dóciles. El periódico ya no necesita el libro. No digo que este giro, esta domesticación del intelectual, esta "periodistización" sea una catástrofe. La cosa es así: en el mismo momento en que la escritura y el pensamiento tendían a abandonar la función-autor, ésta era recogida por la radio, la televisión y el periodismo. Los periodistas se convertían en los nuevos autores, y los escritores que aún ansiaban convertirse en autores estaban obligados a someterse a los periodistas o a convertirse en sus propios periodistas. Una función que había caído en un relativo descrédito ha encontrado una modernidad y un nuevo conformismo, cambiando de lugar en vez de cambiar de objeto. Esto es lo que ha hecho posibles las empresas de marketing intelectual". Dos regímenes de locos, G. Deleuze

La verdadera cultura, dice Deleuze, se hace de encuentros. Pero no de encuentros con personas, sino con cosas. Por eso él odiaba los debates. Porque los encuentros con gente son incluso encuentros con cosas, con lo que hacen, con su encanto, pero no con gente. Pensaba que la filosofía se nutre entonces de encuentros con lo que no es filosofía, pero no para salir de ella sino para continuarla.

Pero si la filosofía nace como una reflexión sobre la diferencia entre la sabiduría y la opinión, ¿es lícito incluir a Deleuze en esta tradición?... Y peor: ¿es apropiado preguntarse qué agrega Deleuze a esta historia cuando, reflexionando sobre la cultura, se expresa sin piedad contra el marketing, la función de autor y el pensamiento abstracto de los periodistas, los malos novelistas y los así llamados “nuevos filósofos”, una posible encarnación a la francesa de los viejos sofistas?

Lo que estaría introduciendo como novedad Deleuze es que la auténtica alternativa no reside entre la sabiduría y la opinión, sino entre una opinión que se pretende sabia – en la que hay que incluir a todos los opinólogos que invaden y acaparan eso que nos hemos resignado a calificar como ‘cultura’ - y una sabiduría que se manifiesta como opinión cuando, como indicó Deleuze, surge de un pensamiento que resulte capaz de mantenerse más allá o más acá de las palabras y las cosas: en el ámbito del sentido.

Continuando con la paradoja, me da la impresión de que desde Deleuze la división tradicional entre sabiduría y doxa se invierte: los amantes de la verdad son en realidad los opinólogos, mientras que al pensador que se abre a lo concreto, a lo singular y al devenir le cabe una definición menor que la de amante de la verdad, ya que no lo anima propiamente ninguna otra intención que no sea la de ser apenas alguien que interviene en los acontecimientos.

La verdad es algo, me parece, que sólo interesa a los opinólogos y sus secuaces: a saber, la sociedad de consumo de ideas que viene a ser la cultura. A los intercesores, en cambio, sólo les importa poder habitar el acontecimiento: permanecer al acecho y ser acechado, estar en el límite para seguramente perderlo y volver a encontrarlo y seguir un equilibrio por definición inestable ya que, si no lo fuese, no habría redención posible.

4- Desear

"El problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): "Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?" Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan!. Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre de huelga. ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino para sí mismos? Nunca Reich fue mejor pensador que cuando rehúsa invocar un desconocimiento o una ilusión de las masas para explicar el fascismo, y cuando pide una explicación a partir del deseo, en términos del deseo: no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario". Anti Edipo, G. Deleuze y F. Guattari

A pesar de que la crítica al psicoanálisis estructura el discurso de la Filosofía del Deseo en Deleuze, no sé hasta qué punto realmente el Anti Edipo necesita ser leído de esa manera. A mi modo de ver, da toda la impresión de ofrecerse así sólo para brindar una teoría revolucionaria del deseo. Que no es revolucionaria porque se separe de la anterior, sino porque se propone política. Según esta lectura, entonces, dos serían las preguntas que la Filosofía del Deseo pretende abordar: por qué deseamos la esclavitud y, luego, cómo desear la libertad.

En relación a lo primero, la propuesta del AE es revolucionaria porque, frente a todo el marxismo y el freudomarxismo que sustentan la teoría de una doble economía - la estructura de la producción que determinaría a la superestructura psíquica - el AE postula que hay una sola economía y que, en consecuencia, la suposición de que las masas se vuelcan al fascismo porque son engañadas resulta insuficiente: es preciso ver la servidumbre voluntaria como un fenómeno de deseo.

Esta cuestión es hoy por demás actual. Aún seguimos presos de la teoría de la ideología y la alienación cuando intentamos comprender el neofascismo, que precisamente es ‘neo’ por la ausencia que tiene de todo aparato represivo tradicional. Porque sólo si advertimos y aceptamos que la gente no es engañada cuando elige democráticamente a sus opresores, sino que efectivamente produce el sistema que la encarcela como miembros activos y agentes del orden, podemos empezar a dimensionar la naturaleza del problema.

Para Deleuze, la mejor forma de impedirle a alguien hablar en nombre propio es hacerle decir 'yo'. Según ésto, el aparato de Estado se confunde con la larga historia del cógito, y lo que produce y reproduce la estructura de la servidumbre voluntaria no es otra cosa entonces que el deseo de un yo condenado a la repetición indefinida de la búsqueda de una satisfacción prohibida. Porque ¿qué es Edipo, sino un especie de Sísifo resignado a sublimar incansablemente su deseo con tal de seguir siendo él mismo?

El AE no entabla un mano a mano con el psicoanálisis, no discute con él en el mismo plano. Más que ofrecer una concepción del deseo diferente, le disputa y le arrebata el término. El deseo para el psicoanálisis no nombra lo mismo que para la Filosofía del Deseo. Ambos se refieren a cosas diferentes. Para el psicoanálisis resulta la vocación infructuosa por algo que nos faltó. Para el AE, en cambio, no hay sujeto de deseo como tampoco objeto, hay flujos: si el deseo es revolucionario es porque aspira siempre a más conexiones, y no porque intente reparar con ello ninguna falta sino porque se nutre de su propia impersonalidad.

El deseo para Deleuze no es abstracto, no se desea algo o alguien, sino un conjunto. Tampoco un conjunto, sino ‘en’ un conjunto. No hay deseo que no fluya en un agenciamiento. Desear es construir agenciamientos, construir un conjunto. Un agenciamiento remite a un estado de cosas, a que cada cual encuentre los agenciamientos que le conviene. Y si la pregunta actual viene a ser, en consecuencia, por qué construimos agenciamientos inconvenientes, la respuesta de la Filosofía del Deseo es que, mientras sigamos hablando supuestamente en nombre propio sin pasar, previa y simultáneamente, por un proceso radical de despersonalización, el sistema seguirá alimentándose de nuestro desesperado intento de aferrarnos a nosotros mismos.


5- Escribir

"Considero que, a decir verdad, la actividad de escribir no tiene nada que ver con un asunto propio. ¡Lo que no quiere decir que uno no ponga en ello toda su alma! ¡La literatura tiene una relación profunda y fundamental con la vida! Pero la vida es algo más que personal. Todo lo que aporta en la literatura algo de la vida de la persona, de la vida personal del escritor, es por naturaleza molesto. Por naturaleza lamentable, porque ello le impide ver, le rebaja en verdad a su pequeño asunto privado. Mi infancia nunca ha sido esto, ¡y no porque me produzca horror! Lo que me importaría, si acaso, es, tal y como decíamos: hay devenires animales que el ser humano contiene, hay devenires niño. Escribir, creo, es siempre devenir algo. Pero por esa misma razón uno tampoco escribe por escribir. Creo que uno escribe para que algo de la vida pase en uno. Sea lo que sea, hay cosas que... uno escribe para la vida. ¡Eso es! Y uno deviene algo; escribir es devenir. Pero es devenir lo que uno quiera, menos devenir escritor". Abecedario, G. Deleuze

Deleuze dice que escribir no es estrictamente contar, sino otra cosa. Deleuze dice, también, que a los escritores no les preocupa estrictamente escribir, sino muy otra cosa. Para entender qué sea esa otra cosa del escribir y del contar, sin embargo, habría que tener en cuanta primero que, cuando Deleuze dice ‘escribir es’, no se está refiriendo a simplemente tomar un lapiz y un papel o un ordenador y teclear. Se está refiriendo a escribir con mayúsculas, a la escritura en cuento arte. O sea, a la literatura. De manera que, cuando Deleuze dice ‘escribir es’, lo que en realidad estaría diciendo es ‘escribir debiera o tendría que ser’ tal o cual. Y tan así es que ni siquiera puede decirse que a Deleuze le interese la literatura en tanto tal, sino sólo esa que él llama ‘literatura menor’ y que viene a ser la que resulta de inventar una lengua extranjera dentro de la propia lengua.

Antes de profundizar qué significa esto de ‘literatura menor’, sin embargo, me parece preciso tener en cuenta que cuando Deleuze piensa el hecho literario no está tomándolo simplemente como un objeto interesante, sino que lo hace en tanto y en cuanto él mismo subscribe, al menos a grandes rasgos, eso que se ha dado en llamar ‘giro lingüístico’, famoso giro del pensamiento por el cual, tomando a Nietzsche, Heidegger y Wittgenstein como referentes, muchos pensadores abandonan en el s. 20 ese paradigma metafísico tradicional que pretendía hallar el ser inmutable de todas las cosas y, dejando de comprender al lenguaje como mero reproductor de la realidad, pasa a considerarlo como productor tanto de la realidad como del ser humano en sí.

Me da la impresión de que cuando Deleuze se preocupa por la escritura es porque considera, en consecuencia, que no basta con dejar de concebir al lenguaje como transparente para abandonar la metafísica. Sino que es imperioso dar una vuelta de tuerca al giro lingüístico, y tomar nota que el lenguaje suele estar hecho a medida para producir nuestra propia esclavitud. Ese lenguaje momificado es lo que un escritor con mayúsculas pretende a capa y espada desterrar. De manera que la escritura no sería un objeto digno de reflexión, para Deleuze o para cualquiera, si no fuese porque los hombres encuentran en ella o por ella una puerta de fuga del lenguaje por el lenguaje mismo.

El giro lingüístico es claramente conservador si no resulta capaz de desterritorializar el lenguaje. La literatura resulta el modo como se sana el mundo por cuanto el mundo está enfermo de lenguaje momificado, de lenguaje articulado por el yo y los universales. Es para hacer efectiva esta fuga que el escritor inventa entonces, dice Deleuze, un pueblo que falta. ¿Por qué un pueblo? Porque devenir o, lo que es lo mismo, escribir, es huir de la propia individualidad.

6- Crear

“Lo que es verdaderamente creado, de la materia viva a la obra de arte, goza por este hecho mismo de una autoposición de sí mismo, de un carácter autopoiético a través del cual se lo reconoce. Cuanto más creado es el concepto, más se plantea a sí mismo. Lo que depende de una actividad creadora libre también es lo que se plantea en sí mismo, independiente y necesariamente: lo más subjetivo será lo más objetivo” (Qué es la Filosofía, G. Deleuze y F. Guattari)

La filosofía ha fijado permanentemente la vista sobre una calavera y se ha preguntado ceñudamente “¿ser, o no ser?”… Deleuze es el pensador que nos viene a decir que esa forma de pensamiento hamletiano debe pasar a la historia, que esa inquietud dualista y persecutoria necesita curarse con un pensar más modesto, un pensamiento como de garrapata que, en lugar de preguntarse por la esencia de las cosas, lo haga apenas por su situación, por lo que las hace singulares, por lo que las mantiene en definitiva salvajes, irreductibles, en relaciones afectivas en lugar de clasificatorias.

Dicho cambio no puede darse como resultado de una decisión intelectual. Comenzar a privilegiar los encuentros a las esencias, como es obvio, no puede ser sino consecuencia de una pérdida de control, de un comenzar a sentirnos afectados por lo que nos rodea de tal manera que lo único cierto sea a partir de entonces nuestra composición con lo que nos rodea, sintiéndonos sin posibilidad de volver a hacer del pensamiento un instrumento a nuestro servicio y advirtiéndonos así, de pronto, instrumentos nosotros mismos de un pensar que nos tiene como sus delirantes voceros.

Estas son las condiciones para Deleuze de un pensamiento venidero, es decir, de una filosofía que deje de preocuparse por las esencias y los universales y se atenga o limite a crear conceptos. La filosofía se convertiría, así, de herramienta totalizante en canal de expresión de lo singular, de tamiz homogenizante en ventana a la diversidad y, finalmente, de sierva de la cultura en forma por excelencia de resistencia.

Hegel fue el pensador que, mejor y más explícitamente, se propuso dar cuenta de esta posición subordinada del pensador respecto del concepto. Pero, en lugar de buscar, como hace Deleuze, en el sentido su lógica, mantuvo preso al concepto bajo la forma lógica por la cual las cosas o son o no son. Si bien Hegel pretendió superar las instancias del ser y la nada en el devenir, el devenir para él no resultó, como para Deleuze, el modo por el cual las cosas deliran y salen de sí sino, todo lo contrario, la unidad que resuelve las contradicciones. De esta manera, la filosofía hegeliana no fue sino la bien venida a todos los rivales insolentes que disputaron a continuación a la filosofía su prerrogativa: la lingüística, la espistemología, el psicoanálisis y el análisis lógico en el s. 20, para no hablar de la informática, la mercadotecnia, el diseño y la publicidad en el nuevo milenio.

La magna empresa hegeliana estaba destinada al fracaso desde el vamos por no atreverse a esquivar la solemnidad hamletiana. Lo que mueve a la vida no es conocerse a sí misma, sino la carcajada ante su propia ignorancia. Este dinamismo que ya no busca su origen no es algo sofisticado: según Deleuze está, no en las alturas sino, al contrario, en las superficies, o sea, en el modo por el cual de pronto comprendemos que la realidad no necesita ser otra que la que es, sin que ello signifique someternos a ella sino comenzar a modificarla a partir de ser afectados por ella. Las condiciones que antes nos resultaban estériles comienzan entonces a potenciarnos ya sea tanto para permanecer a su lado como para buscar nuevos rumbos y, como garrapatas, avanzar ciegamente sin otro objeto que, simplemente, dejar de ser la imagen fiel de nosotros mismos.

ESTÉTICA ANTROPOLÓGICA

1- Poética del encuentro humano

A Rolando le gustaba citar esa frase de Heidegger sobre el hombre como un poema sin terminar: "Llegamos demasiado tarde para los Dioses y demasiado temprano para el Ser. El hombre es un poema inacabado". El pensaba que la humanidad debía recibir por eso una educación que actuara como sistema de resonancia de su parte iluminada, desarrollando y estimulando su percepción afectiva: la llave maestra de una nueva civilización, nos decía entonces Rolando, sería aquella capaz de observar y recuperar ese encuentro con nuestros semejantes que normalmente nos pasa desapercibido. Y señaló que nuestra época como ninguna otra precisaría, para eso, de una disciplina que nos habilitase a concebir la belleza contenida en lo que nos hace humanos. 

¿Sería posible un encuentro poético semejante a nivel no sólo individual sino también social, es decir, a escala planetaria, nos preguntaba?...  Para lograrlo, nos alertaba, sabemos que habría muchos obstáculos. Uno de ellos, quizás no el mayor pero que agobia, es una cultura que ensalza el sufrimiento: la literatura, la filosofía, la psicología y hasta las religiones mismas, señalaba Rolando, hacen del sufrimiento un don. Y luego estaba, obviamente, el hecho mayor ya por todos reconocido de vivir en una sociedad basada en la explotación del hombre y la naturaleza, resultado de una civilización históricamente belicista, discriminadora y generadora -como se ha puesto a la orden del día hoy señalar-, de una asfixiante auto-exigencia.

Todo este malestar, de orden tanto material como ideológico, es lo que una estética antropológica intentaría superar. Y su desafío consistiría, pues, en transitar el camino que nos lleve del sufrimiento a la plenitud con una apuesta transformadora que abarcara cuatro devenires: a) de la desvalorización de sí, al refuerzo de la identidad; b) de la depresión, a la potencia creadora; c) de los impulsos destructivos, a la acción y, d) de una concepción fatalista, al desarrollo de una sana rebeldía ante las dificultades.

Aun cuando sabemos urgente, necesario y precioso sanar nuestras dificultades afectivas, sexuales o de identidad, la plenitud que busca y propone una estética antropológica sería sin embargo de muy distinto orden: más bien, parte de concebir nuestra transformación humana en relación con una conciencia ética que habla de la santidad del vínculo. Por eso es que pensar un ‘tránsito del sufrimiento a la plenitud’ no abarca tan sólo al hombre sino, por sobre todo, a la vida en primer lugar: que el hombre sea un poema inacabado, tal como planteaba Heidegger, para Rolando no significaría otra cosa, en consecuencia, que dejar que la vida sea quien lo continúe proponiéndonos ella misma sus encuentros.

Hablar de la vida es hacerlo de encuentros, y por eso una estética antropológica entiende al encuentro vital entre dos seres como ‘poético’. Pero cuando a un encuentro se lo define como tal no es simplemente porque sea 'bello' a los ojos, ni siquiera a nuestro juicio: eso sería permanecer ciegos a una perspectiva afectiva. 

La belleza, antropológicamente considerada sería el nombre que recibe un acto de creación que tiene una impresión corporal como fundamento. Por eso la 'poética del encuentro humano' incluye, así, momentos o situaciones que no necesariamente son siempre bellos - en el sentido más inocente y restringido del término. Y si hablamos, con Rolando, de una 'poética del encuentro humano' es porque, en definitiva, dicha poética no se reduce a una belleza de tipo formal sino una que se relaciona con ese especial modo de ser que nos salva, literalmente hablando, del meramente técnico o instrumental.

La estética y la afectividad son entre sí complementarias para una estética antropológica. Porque cuando la estética no se reduce a un principio formal y se exige somático, la afectividad le es inherente. ¿Qué otra cosa seria la afectividad mas que la posibilidad de vernos envueltos en algo que ya se crea a sí mismo, tal como ocurre con la vida misma?... Y viceversa, cuando a la afectividad comenzamos a experimentarla deshaciendo nuestros órganos se nos manifiesta estéticamente: amamos lo que es bello, entonces, pero nos resulta bello porque lo amamos. Y cuando un encuentro es, de esta determinada y específica forma, propiamente poético, pasa a ser considerado propiamente como 'sagrado' o 'santo'.

La razón principal por la que hablamos de ‘poética’ en el vínculo humano es porque la afectividad no resulta una fusión del yo en el otro, sino, hablando lisa y llanamente, ‘cuidado’. Afecto es, de alguna manera, sinónimo de cuidado. Pero si bien ejercemos el cuidado básicamente cuando evitamos someter, convierto al otro en objeto de nuestra satisfacción, el cuidado supone, simultáneamente, también un específico cuidado de sí: o sea, un compromiso a evitar someternos a algo a alguien y asumir, en consecuencia, la responsabilidad de ser parte activa del encuentro.

Un encuentro nos resulta poético sólo cuando ambas partes se comprometen a no perder de vista el enfoque en la identidad, ya que sin ella no hay técnicamente encuentro, sino apenas confusión. Por eso es que para Rolando la paradoja de la afectividad y, por ende, del tránsito del sufrimiento a la plenitud, consistiría en implicar siempre el desarrollo integrado de la identidad misma.

2- La vida como obra de arte

Subordinados a una cultura que reduce todo al costo-beneficio, ser quien uno es pareciera algo cuyo valor, de tan obvio y abstracto, no merece la menor atención. Pero logra convertirse al contrario en un desafío inacabable, placentero y vital cuando comprendemos que ser lo que somos no consiste alcanzar algo fuera de nuestro presente sino, mas bien al contrario, lo que en cada momento nos pasa. 

Como si fuese siempre por primera vez, cuando puedo ser quien soy advierto que la posibilidad de ser de una sola y determinada manera resulta algo sistemáticamente puesto en cuestión no sólo por mis cambiantes estados de ánimo personales sino, también, por las variadas reacciones que tengo, en mínimos espacios de tiempo, ante diferentes estímulos. La revelación de mi radical mutabilidad, sin embargo, resulta brutal y definitiva recién al constatar que no sólo mis estados de ánimo cambian y que soy entoces influenciable, sino que esos mismos ‘estados’ son llamados así por una mera convención ya que, en y por sí mismos, cambian de manera interminable. En lugar de estados, por tanto, lo que describe mejor mi intimidad es un puro devenir que exige crearme a mí mismo infinitamente.

Integrarme emocionalmente, es decir, poder ser quien soy aprendiendo a no fingir felicidad y, sobre todo, reconociendo lo que me disgusta, no se agota entonces en asistir pasivamente así a lo que en cada caso yo sea: integrarme, mas bien, exige que me cree literalmente a mí mismo en cada instante. Y cada vez que me atrevo a enfrentar mi miedo ante este remolino que consiste mi ser, y no permito que el miedo ante la inestabilidad me gane, crearme resulta entonces no sólo posible, sino insólitamente placentero.

Proponerme ser quien soy resulta una aventura en la que toda ilusión de permanencia, todo intento de ser de una manera plena y determinada, se convierte un espejismo del que trabajosa y modestamente me aparto para lograr, cuando mas no sea a regañadientes, hacer de mi vida una obra de arte. Pero muy lejos de pretender con ello inventarme, sacar a relucir excentricidades o intentar modificar arbitrariamente mis circunstancias, concebir la propia vida como obra de arte significa para mí proponerme apenas ser el que en cada caso soy, aún sintiendo que ello exige afianzar mi compromiso con el riesgo.

Asumir el riesgo y vivenciar que eso me hace sentir en mi elemento es algo que no advierto claramente, por supuesto, mientras no logro que mi renuncia a la ilusión de estabilidad pierda carácter privativo. Porque no se trata tanto de entregarme entonces pasivamente a la imposibilidad de satisfacer mi ilusión de eternidad sino, al revés, comprender que la satisfacción sólo rige como criterio partiendo de la falta. La vida no se manifiesta por la falta. La vida se crea a sí misma. Y la antinomia satisfacción no-satisfacción es la trampa con que la sociedad y su cultura antivida nos ha mantenido ignorantes y ciegos de nuestro compromiso a hacer de nuestra propia vida una obra de arte. Este es, tal vez, el quid de la cuestión.

¿Transformar acaso algunos materiales en algo bello es lo que define a una obra de arte? ¿O, mas bien, habría que ver en una obra de arte esa posibilidad de trascender un modo de ser ligado a una determinada utilidad, y poder simplemente ser, en cambio, sin la satisfacción como premio?… Descubrir la vida como una obra de arte sería descubrir, así, que uno asume la creatividad de su propia existencia no porque tenga o se proponga un determinado propósito, sino porque es la manera de consustanciarnos con la vida que se manifiesta creativamente, desde y para sí misma y sin tener una necesidad como criterio.

La antinomia del principio del placer contra el de realidad sobre la que explícita o implícitamente se asienta nuestra civilización demuestra no ser excluyente cuando advertimos que la satisfacción rige como fundamento por igual en ambos principios: tanto la cigarra cantora de la fábula que se atiene al presente, como la hormiga hacendosa que vive para el futuro, ambas pretenden ser quienes son plenamente, de una sola y determinada manera. Por eso es que, mas que denunciar la represión del placer en esta cultura, sea entonces preciso para nosotros abogar, desde la perspectiva de una estética antropológica, por una sociedad que estimule asumirnos creativos danzando, por sobre todas las cosas, nuestra inestabilidad esencial.

Si bien esta extraña utopía social no marcaría otro camino que el de hacer camino al andar, nos libra por el momento, al menos, de la desesperanza que produce una civilización que cada vez se asemeja más a las sociedades distópicas de los filmes futuristas. Porque, si bien Biodanza no puede dejar de plantearse políticamente, el problema de las utopías políticas tradicionales consiste en no fundarse en un cambio personal como requisito incondicional para un cambio colectivo. Y el planteo marxista de una sociedad no represiva, aún cuando tiene muchos puntos de contacto con el nuestro, no da cuenta sin embargo de lo más importante de una propuesta política vital: una concepción del cambio a partir de la abundancia.

MATRIZ DE RENACIMIENTO

1- Tomar clases para aprender a danzar la vida nos hace tomar nota de unos supuestos que inadvertidamente tomamos como algo natural y operan así tácitamente como fundamento al constituir grupalidades que se proponen transformadoras pero que, al encerrarse en sí mismas, terminan anulando dicha apuesta.  

El mayor obstáculo para una agrupación de tipo vivencial representa confundir la contención afectiva con dependencia afectiva. E idéntico peligro presenta tanto esa falsa contención que resulta de compartir una esperanza ciega como de suponer un peligro interno o externo al  para agruparnos.Teniendo todo esto en cuenta, el psicólogo social Wilfred Bion resumió tres formas básicas que asumen dichos supuestos que terminan homogenizando las relaciones y volviendo normativa, en consecuencia, una forma de asociarnos que paradójicamente se ofrece como la solución a la normatividad: 

i) estimular y aprovechar deliberadamente la dependencia, convirtiendo a los demás en objeto de nuestra propia debilidad

ii) introyectar en el grupo una esperanza de tipo mesiánico

iii) basar la cohesión grupal negativamente, por oposición a un otro considerado como no-amigo

Estos supuestos no son otra cosa que los vicios característicos de la forma como nos asociamos habitualmente cuando no ponemos la vida al centro. Si los invertimos obtenemos resumidas las características de una buena facilitación. E incluso, por contraste, a partir de ellos destila la descripción más acabada de una dinámica grupal fundada en el respeto, el compromiso, la afectividad y, por sobre todas las cosas, la búsqueda sincera del propio deseo por parte de cada uno de sus participantes.  

Cabría señalar entonces dos formas de agruparnos en función de una determinada tarea. La que proviene de los supuestos básicos descriptos por Bion claramente apunta, por un lado, a fundir la identidad individual en lo grupal a partir de la dependencia afectiva, a la vez que le otorga al mismo grupo, incluso, una entidad que supuestamente preexistiría y sobreviviría a lo individual. La que resulta de una afectividad biocéntrica, en cambio, mantiene siempre al individuo en permanente oscilación entre el adentro y el afuera, y la específica grupalidad generada replica así en consecuencia dicha ambigüedad haciendo que ella subsista sólo en tanto y en cuanto los individuos la generen para que luego desaparezca, sin aviso previo, como un puño cuando se abre la mano.

Resulta cuando menos cuestionable, desde esta perspectiva, considerar a un grupo vivencial como uno al que podríamos propiamente pertenecer. Los así llamados 'grupos de pertenencia' resultan agrupaciones conformadas por esos supuestos básicos detallados por Bion que, muy lejos de estimular la sintonía con el propio deseo a partir del reconocimiento irrestricto de la diferencia, perpetúan la inercia característica del deseo fundado en la carencia y, en definitiva, del consumo. Un grupo vivencial, en lugar de estimular la pertenencia buscaría al contrario inhibirla: técnicamente, habría que decir por eso que los participantes de un grupo de este tipo no poseen nada en común pues eso que sólo circunstancialmente los relaciona es justo lo que los distingue y disocia.

Pertenecer a un grupo al que, paradójicamente, no se 'pertenece' en sentido estricto, no sería por supuesto un problema que los participantes de un grupo vivencial necesiten plantearse explícitamente. Mas bien, resulta tal vez la pregunta sin respuesta que define entonces la tarea más profunda de un facilitador biocéntrico: convocar a las personas a tener noticias de sí mismas a partir del otro, sabiendo que los encuentros van a traer consigo también todo lo que el intento de definirse aisladamente pretendía precisamente evitar. Los celos, miedos, amotinamientos, envidias y resentimientos nunca desaparecerán, por supuesto, pero se mezclarán sin embargo entonces con impulsos que reconocemos puros, es decir, libres de todas y cada una de esas ocurrencias perniciosas que saldrán ahora amorosamente a la luz.

2- Uno de los argumentos relevantes en nuestro compromiso a continuar cualquier emprendimiento resulta la contención que un grupo nos brinde. Prestar atención al tipo de contención característico de una agrupación vivencial se torna entonces crucial, sobre todo cuando, como ya advertía no sin razón S. Freud, tal grupo puede ser fuente de potenciación o, también, de naturalización de patologías personales.

Si algo define a un grupo como ‘matriz de renacimiento’, tal como el que nosotros buscamos, es entonces esa vincularidad propia de lo vivencial por la cual nos relacionamos con los demás sin identificarnos con nada, ni mucho menos con nadie. Y alguien que muy apropiadamente advirtiera esta determinada forma de vincularnos fue por ejemplo Elias Canetti, con su conocida distinción entre 'masa' y 'manada'. En tanto la masa estaría representada, según él la describió en Masa y Poder, por el seguimiento a ese líder totalitario que mantiene la unidad del grupo apelando al mesianismo o a la rivalidad con otros grupos, la manada expresa esa agrupación salvaje, en cambio, aunque no por episódica menos intensa, en la cual los participantes deciden estar, desapegada y voluntariamente, hasta que llegue el momento de migrar :

“En las constelaciones cambiantes de la manada, el individuo se mantendrá siempre en su borde. Estará adentro e inmediatamente después en el margen, en el margen e inmediatamente después adentro. Cuando la manada hace círculo alrededor del fuego -es muy conmovedor-, cada uno podrá tener vecinos a derecha e izquierda, pero la espalda esta libre. La espalda es expuesta descubierta a la naturaleza salvaje.”

Es de fundamental importancia que el miembro de un grupo vivencial se comprenda a sí mismo como un ser altruista sólo partiendo de esa particular forma de egoísmo, entonces, que consiste en reconocer como lo más propio en uno al deseo de donarse: es decir, como lo más propio a lo que nos expropia. Y para ello, dirá luego G. Deleuze siguiendo a Canetti, es preciso reconocer como nuestro peor enemigo, en consecuencia, a ese miedo de quedar en los márgenes que se manifiesta como deseo de habitar el centro en lugar de los márgenes, sea como jefe o como seguidor:

“La posición paranoica de masa es: yo estaría en la masa, no me separaría de la masa, estaría en el corazón de la masa; con dos títulos posibles: sea como jefe, entonces teniendo una cierta relación de identificación con la masa, pues la masa puede ser la tumba, puede ser masa vacía, poco importa -sea a título de seguidor donde, de todas maneras, hay que estar preso en la masa, estar muy cerca de la masa, con una condición: evitar estar en los lindes[...]Se puede decir que no hay fenómeno de margen, por la simple razón de que el problema de la masa es: determinar la segregación y la exclusión; simplemente, hay caídas, ascensos”.

Para poder dejar de lado ese individualismo tan caro a nuestra cultura no basta con proclamar, en consecuencia, que los hombres somos seres en relación y que nadie se salva solo. Es imprescindible detectar los elementos estructurales que hacen que nos relacionemos sin salir en definitiva de nosotros mismos, siendo uno de los más importantes, si no el principal, esa falsa idea de lo grupal como siendo simplemente un individuo más grande.

Si el grupo vivencial es lo opuesto a un individuo grande es justo porque, al constituirse desde participantes que habitan los márgenes, no puede ser concebido como una unidad cerrada, compacta e indiferenciada. Por eso, el arte del facilitador de tal grupo consistirá básicamente, entonces, en ayudar a legitimar la marginalidad como lugar vivencial por excelencia. Un lugar que todo facilitador debiera poder reconocer para sí mismo entonces al mismo tiempo como el de su propia residencia, naturalmente, si es que fuese acaso posible habitar constantemente donde soplan los vientos desolados de F. Perls:

“Yo soy Yo, Tú eres Tú. Yo no estoy en este mundo para cumplir tus expectativas. Tú no estás en este mundo para cumplir las mías. Tú eres Tú, Yo soy Yo. Si en algún momento o en algún punto nos encontramos, será maravilloso. Si no, no puede remediarse. Falto de amor a Mí mismo cuando, en el intento de complacerte, me traiciono. Falto de amor a Ti cuando intento que seas como yo quiero, en vez de aceptarte como realmente eres. Tú eres Tú y Yo soy Yo”.

MANIFIESTO ANARTISTA

¿Quiénes somos?

Cuando los filósofos se preguntaron si existía la verdad advirtieron que carecían de datos irrefutables para pronunciarse.  Así advirtieron que la verdad dependía del programa que hacía la pregunta en cuestión y por eso, desde entonces, la incertidumbre los acompaña  como un eco: se convirtieron en artistas.

Vano resulta intentar un discurso completamente sin supuestos. La filosofía  es un saber  con mayúscula logrando que ellos no nos gobiernen ya ciegamente.  Lo absoluto, sin embargo, parece siempre dársenos así de esta manera paradójica: renunciando negar nuestra naturaleza de seres mortales, comprendemos que lo que realmente buscamos,  más modestamente, consiste apenas aplacar la inquietud que produce entonces nuestra propia virtualidad.

El carácter relativo de una posición filosófica no disminuye para nada su importancia. Todo lo contrario, destaca su especificidad al reclamar un criterio de verdad diferente al de las ciencias cuya única cientificidad, o su exclusiva garantía de seriedad intelectual, reside en ser consciente de sí haciendo explícito sus supuestos. Y, así como el criterio de verdad de las ciencias consiste en corresponderse con la realidad, el filosófico, al no referirse sino a una realidad inteligible, se limita a presentarse como un todo orgánico.

Es difícil, por supuesto, orientarse en el espacio cuando se carece de orientaciones fijas. Pero tiene su costado divertido si nos hacemos transparentes. En última instancia, es lo que nos hace ser, como somos, pensantes, inquietos y absurdos. Porque de lo que entonces se trata es de analizar y comparar, infinitamente, virtudes y defectos de los diferentes modos de estar en el mundo. ¿Qué otra manera hay,, si no, de acercarse a lo ya renunciado?

La filosofía no fue nunca un discurso esotérico por pretenderse sin supuestos.  En tanto sistema, requiere de un conjunto de premisas interdependientes. Pero su verdad no se reduce a lo intelectual porque propone una coherencia virtual, es decir, una correspondencia entre lo pensado, sentido y hecho que, sabiéndose infundada, resulta creada entonces sobre la nada.

Por supuesto, hablamos  propiamente de 'filosofía' cuando esta inquietud se hace discurso para salir y abonar el terreno de lo implícito. Explicitar los supuestos, inevitablemente, resulta esencial. Pero  el filósofo artista aprendió la lección y no pretende alcanzar con ello una verdad última, independiente de su postura vital. Al contrario, experimenta que la luz al fondo del túnel brilla sólo al asumir su misma falta de fulgor.

Reflexionar sobre  la esencia del pensar es lo mismo que hacerlo entonces por la chispa que pone en movimiento algo que no resulta ajeno a nosotros mismos. Pensar, más precisamente, qué nos pone en movimiento. ¿Cartesianismo posmoderno?... Puede ser. Pero, sin este punto de partida, no se comprende en qué consiste el filosófico amor por la verdad.

Los universalistas esgrimen tanto el criterio de  verdad como correspondencia con una realidad objetiva a ser develada, como el dialéctico criterio que consiste en llevar la realidad a su plenitud. Los relativistas, sin criterio ninguno, combaten en cambio la creencia de la verdad sin más, a la que atribuyen una naturaleza ideológica y totalitaria. Sus respectivas posturas se elaboraran así en una mutua dependencia crítica que todavía las mantiene unidas, impidiéndoles advertir que no es tanto conocer sino cómo ser lo que debatieron históricamente.

Es obvio que estas dos escuelas hablan de cosas distintas. El rechazo relativista a la verdad surge de una tácita interpretación estética del pensar, cuya razón de ser no es tanto salir del error como de la propia sensación de falsedad. Su postura no es, entonces, meramente crítica. Pretende, no la deconstrucción de los discursos ajenos, solamente, sino la reconstrucción de la propia certeza: poder dejar de mentir.

La mentira es entonces la convicción más profunda del filósofo que dejó de ser relativista para convertirse en artista. La verdad, reconfigurada y retasada resulta así su utopía: pues ¿puede alguien, sin embargo, sostenerse sobre otras condiciones?...   Aunque se proponga la libertad, si al pensamiento lo anima una mera búsqueda permanecerá inevitablemente por ello en la oscuridad, fuera de su elemento. De ahí la importancia del carácter estético del pensar, por lo tanto, cuestión que no se reduce al abandono de la actitud crítica más vulgar sino, a la vez, del método intelectual más tradicional: la pregunta.

Sólo si abandonamos las preguntas, pensamos. Recién cuando acallamos  las preguntas sostenemos la esperanza. Entonces nos  llenamos de futuro, y advertimos que la verdad resulta para nosotros algo elemental, es decir, una suerte de quinto elemento que nos permite ser naturalmente, sin mentir.  Por supuesto, ello es algo que casi siempre lo buscamos donde no está ni puede estar, o sea, en un objeto material o ideal. En nuestro elemento, en cambio, vemos este error, lo sorteamos y, lo mejor de todo, nos sentimos vivos haciéndolo.

Si las preguntas no son retóricas, son enemigas. En lugar de aceptar pronto la inutilidad del intento, el pensamiento se empecina torpemente en ocultar su límite ofreciendo alternativas artificiales. Sale así de la verdad al buscarla, y extiende su fracaso hasta  resignarse, humillado, a avanzar con pie de plomo. Pero cuando su meta no es llegar, sino permanecer llegando, ¿qué importa no hacerlo con prontitud?

El ideal de una filosofía artística surge de esta reinterpretación del relativismo que, al anular  la distinción entre lo teórico y lo práctico, se preocupa por la elaboración de un criterio estético de verdad.  Llamarnos anartistas, por eso, significa solamente confesarnos incapaces de  pensar con propiedad. 

Más allá del universalismo o el relativismo, nosotros no estamos seguros siquiera de aceptar o no la existencia de la verdad. Creemos en ella, es cierto, pero muy de vez en cuando.  Por lo general, sentimos que pensar es, a lo sumo, soportar la mentira. Entonces nos ocupamos de refutar la incredulidad, de rechazar la sensación de que no hay nada afirmativo que anime al pensar. Y, muchas veces, ni siquiera eso.

De dónde venimos?

La filosofía resulta del esfuerzo por hallar la propia identidad: no es una preocupación intelectual -teórica- sino vital -práctica. Nadie busca identidad si no la tiene, y es sobre esta inquietud que se monta el marco conceptual destinado a conquistarla. La filosofía tradicional, sin embargo, no reconoce este punto de partida. Se propone como una reflexión trascendente que atañe al hombre sólo tácitamente. Y, de esta manera, ha sido confundida y asimilada al monismo sin más,  escuela para la cual la verdadera realidad, y por lo tanto la misma verdad, está fuera de la vida.

Un monista jamás admitiría que su filosofía es la creación conceptual de su dolor. Mas bien, está seguro de que es una expresión del desajuste universal entre lo que aparece, la multiplicidad, y lo que realmente es,  la Unidad.  Para el monismo, los hombres somos extranjeros y la sabiduría  un regreso a casa, descripción que resulta muy útil para quienes carecemos de identidad: al proponerse como único camino, descarga todo el peso de ser hombre en el desorden de las cosas, y uno queda libre entonces de culpa y cargo.

El monista se representa a sí mismo  evolucionando. Cumple una misión, obligatoria a toda la especie, que él se ofrece desinteresadamente a realizar. Se convierte en héroe para sí mismo,  y el  sentido de su vida resulta completamente garantizado. Conoce el camino -la Unidad- y lo sigue -se eleva. Pero tan absorto se encuentra en su misión, tan plena de contenido encuentra ahora su vida, que acaba creyendo en sí mismo tanto o más que aquellos con la habilidad mundana y el deseo de sobresalir por sobre el entorno.

Al adoptar incondicionalmente el supuesto de que lo único real es la Unidad, el dolor queda explicado como añoranza de la armonía perdida y es posible combatirlo. Pero el precio que exige esta solución es demasiado caro: la vida queda reducida a un recodo de Dios, y ello obliga al monista a  un rechazo sistemático al cambio y la diferencia.

Es posible una presentación de la filosofía, sin embargo, que no proteja al hombre de su miedo a vivir. La primera condición sería ofrecerse como una concepción que se sabe personal, esto es, que asume su virtualidad. Por otro lado, ella sería sólo un recurso para amar. Estas dos condiciones se convierten en los supuestos, entonces, de una filosofía artística. 

La filosofía como arte  no puede proponerse como una indagación sobre lo que el hombre es o deja de ser, ni realizar un llamado a lo que el hombre debiera ser y no es. Estas cosas están por completo fuera de su incumbencia. Su punto de partida  es la reflexión de una identidad en crisis. Una crisis que, por supuesto, no todos padecen ni deberán, necesariamente, llegar a padecer. Una crisis que, además, tampoco está ella en condiciones de pretender superar.

Como no nos conformamos con una concepción de la subjetividad sin espíritu crítico, ni aceptamos aquella otra que niega su ausencia de deseo, los filósofos artistas nos ubicamos, así, más allá del materialismo mundano y el espiritualismo monista. Con ello ganamos sólo una identidad virtual,  es cierto, pero identidad al fin.

¿Qué es el famoso amor a la verdad? O, lo que es lo mismo, ¿qué pretendemos quienes nos preocupamos por precisar cuestiones conceptuales?... Este fue siempre nuestro interrogante, tanto cuando creíamos en la misión redentora de la filosofía como cuando aceptamos que pensar resulta, muchas veces, del temor a la vida. La filosofía se comprende como arte cuando surge desde la preocupación por la propia diferencia, es decir, como herramienta  para la constitución de  identidad  de quien precisa reflexionar sobre sí mismo. Y no parece muy mala idea formular explícitamente esta inquietud, implícita en todo planteamiento filosófico, como punto de partida del pensar.

Podemos agradecer a nuestra capacidad para la abstracción el obligarnos a formular  un criterio de verdad propio y describir,  entonces, la conformación de la racionalidad que lo tenga como principio. Pero hace años que vivimos en un mundo sin ideales. Que no vivimos, mejor, intentando asumir como propios ideales ajenos. Queremos dejar ya de avergonzarnos por no poder adoptarlos. Ya basta de lamentarnos por ser almas bellas: nunca podremos ser liberales. La  cuestión es, ahora, reconciliarnos  con nuestro no-lugar en el mundo.

¿Cómo poder ver la vida cual espacio para explorar?: ésta es la pregunta del 'alma bella', esa que prefiere su belleza abstracta a la del trabajo, el amor y el lenguaje. 'Mejor malo conocido que bueno por conocer', se dice. Y no es la cobardía su principio sino el egoísmo,  un egoísmo camuflado con buenas dosis de amor a la humanidad y elevados pensamientos. Su problema es el rechazo a determinarse  para resguardarse del error,  a salir de la pura posibilidad  excusándose en la falta de certezas. Le da pavor a encaminarse por un sendero que la aleje de sí misma, y permanece oculta hasta tanto encuentre el mapa de su destino.

Para el alma bella, decir algo es no poder decir lo contrario. Entonces calla. No por piedad a lo que hubiera podido ser dicho y no lo fue, sino por temor a iniciar  una cadena de significados falsa,  por rechazo a utilizar una palabra que no pueda corresponderse con su realidad personal. Y así, buscando esa palabra verdadera, hipoteca su tiempo a la eternidad. ¡Pobre, pobre alma bella! ¡Ni siquiera se ama a sí misma! Odia su egoísmo, su inactividad y su silencio, pero: ¿cómo superarlos sin vencer antes el peligro de perderse en un mundo desencantado?

Donde lo verdadero nunca se encuentra dado de antemano, sin embargo, aguardar hasta que aclare  no  es la única solución. Dejar de buscar la verdad eterna, para proponernos lo verdadero en el tiempo, puede ser una alternativa. Por supuesto,  cambiar de paradigma es un trabajo enorme. Pero el filósofo artista lo acepta y encara cuando comprende que aunque nunca salga de su propia trampa, aunque jamás llegue a derrotar su  inquietud,  en ese mismo intento está venciendo la fatalidad. Tiene una tarea, y eso le ofrece una identidad virtual.

La indagación personal acerca de las condiciones de posibilidad de la búsqueda de la verdad: sólo esto es la filosofía para nosotros, o sea, el testimonio de una forma de subjetivación alternativa. A esta altura, obviamente, no nos interesa si lo que  pensamos es o no verdadero. Sólo... si es sincero. El anartismo, es decir, la filosofía como arte, exige un salto y es propiamente dicho salto. 

¿A dónde vamos?

La verdad filosófica no está en la cosa -como para el científico- ni fuera de la realidad -como para el místico. Es nuestra propia identificación con la realidad, la íntima realización del pensar, lo que nos anima como filósofos. Lo que pretendemos, entonces, no se trata de algo que las personas conocemos por naturaleza sino algo distinto: una forma de individuación diferente.

Desde los griegos, los filósofos abordaron esta cuestión combatiendo la justa acusación de que su arte requiera de fracasados, de que no es posible ser exitoso y amante de la verdad al mismo tiempo. Para el filósofo artista, en cambio,  el fracaso personal es algo que resulta casi inevitablemente de la necesaria distancia con la realidad que exige, origina e intenta remediar el pensar. Y si prevaleció una concepción aristocratizante del modo de individuación filosófico fue por negar dicha situación.

La tradicional altanería filosófica provocó justificados recelos en los científicos sociales. Como contrapartida, estos últimos elaboraron el discurso  igualitario que entiende el rechazo del individuo a determinarse como resultado del miedo, y  a su fracaso en la sociedad como una defensa para evitar el compromiso que pondría en evidencia dicho temor. Dar lugar a esta postura significa considerar a la filosofía entera como una manifestación neurótica que ha legitimado, por vía de la contemplación o la rebeldía, la huída de uno mismo y de la realidad, pero así resultó barrida al mismo tiempo la condición de posibilidad de la utopía.

Lo positivo de este discurso, hoy instalado,  es haber barrido con  dos prejuicios aristocratizantes muy arraigados en la filosofía. Por un lado, la idealización de la vida teórica; por el otro, la demonización de la sociedad. El lado negativo del igualitarismo contemporáneo, sin embargo, es  su carencia de espíritu crítico, pues no puede existir voluntad utópica  cuando pretender ser diferente está moralmente penado, inhibido de antemano.

Ser tildado de inadaptado no es algo valioso actualmente. El acontecimiento intelectual más importante del pasado siglo fue haber consagrado, precisamente, esta transvaloración tan anunciada.  Una utopía  afirmativa,  por eso,  requiere de un sujeto no clarividente. Se trata de uno que, al pretender con ella apenas poder ser, ni siquiera sea todavía un sujeto. Y sólo el verdadero inadaptado,  aquel que carece de identidad, puede formularla: el filósofo artista. 

Ser  inadaptados no está, para nosotros, en discusión. Pero  entendemos que  hay algo afirmativo en nuestra inadaptación;  que ella no resulta, sólamente,  del temor a la humillación. Suponemos que el deseo de algo mejor no se nutre del rechazo a lo que hay. Y, aunque sea por instantes, vislumbramos la posibilidad de que ser no sea un robo.

Existen condiciones objetivas que justifiquen la inadaptación?... Una vez descartado el aristocratismo -en su doble vertiente, noble y plebeya- pareciera que la respuesta es negativa. Que la inadaptación es una enfermedad, un pecado condicionado sólo subjetivamente. Pero un verdadero inadaptado no pierde nada admitiendo que no existen condiciones objetivas que justifiquen su actitud. ¿Qué puede lamentar? Con el aristocratismo ya vencido, es inútil seguir sosteniendo esa bandera.

Aceptado, entonces: el problema del inadaptado no es la sociedad sino su propia socialización. Lo cual no es sino una manera elegante de decir que su problema es el otro sin más, o sea, cómo dar lugar a lo que no somos. Este es un problema psicológico, sin duda, pero ¿acaso no constituye el núcleo de la indagación filosófica más tradicional?... El reconocimiento al otro, de sus derechos y de su diferencia, ha sido siempre la preocupación de los filósofos. Lo que ahora cambia, y  tiñe de psicológico al asunto, es que dicho reconocimiento no viene dado como una norma jurídica, o como un deber para con la sociedad.

Cuando el inadaptado reflexiona sobre el reconocimiento al otro lo hace en términos personales, es decir, desde su propio deseo. Porque no hace falta ser un ángel o un santo para desear reconocer al otro: sólo querer formar parte de la realidad, apenas pretender aliviar el dolor por una escisión con lo que hay. El deseo de reconocer es, entonces, la inquietud ética del filósofo artista.

Los filósofos, sin embargo, temen hablar en nombre propio. Suponen que la psicología y la religión barrerían  con las pretensiones de universalidad que exige la disciplina. Pero cuando el pensar ancla en el deseo de reconocer, al mismo tiempo que entabla una lucha contra su propio temor,  enfrenta al de los demás. El esfuerzo por la socialización personal se convierte así en una reflexión sobre la socialización en general, y mantiene vigente la  vocación utópica universal.

¿Qué ocurre con el deseo de reconocer en la sociedad?  ¿Cómo es esa forma de individuación que lo pasa por alto?  Con el deseo de reconocer como principio,  el filósofo artista es capaz de analizar lo social sin resentimiento. Ya no se siente desplazado;  comprende que intentar adaptarse no significa, necesariamente, renegar de sí. Halla su fuerza en su debilidad, y descubre el motivo que le impedía determinarse: aceptar  su miedo.

La sociedad no tiene al amor como fundamento. La filosofía tradicional tiene como base esta percepción, pero no alcanza a resolver afirmativamente su denuncia cuando ignora su propio miedo. Y como el amor es sólo eso, un puente sobre el temor, el aristocraticismo filosófico perpetúa  lo que pretende denunciar. El miedo de los  inadaptados, sin embargo,  no carece de razón: es el rechazo a formar parte de un estado de cosas donde ser es ir contra los demás, es el odio a que la vida no sea en un paraíso.  De ahí que el anartismo proponga convivir con el propio miedo  como única forma de resistencia -combate nada heroico, por cierto, pero combate al fin.