Y QUE TODO SEA OTRA VEZ

"Cuando se ha culminado la navegación por el mar de la vida deberá mostrarse si se tienen ánimos para comprender que la vida es una repetición e igualmente, si se encuentra placer en gozarla de nuevo. Quien no esté de vuelta de esa navegación antes de comenzar a vivir, jamás logrará vivir de veras" S. Kierkegaard

 

1- Más que malas o buenas lecturas de una obra filosófica, seguramente, las hay oportunas o inoportunas. ¿Resulta legítimo, acaso, afirmar que quienes gustosamente resaltan el aspecto melancólico y desesperado de S. Kierkegaard, por ejemplo, no alcanzaron a leer correctamente aquellas partes de su obra donde dichas lecturas resultan cuestionadas?... No de manera necesaria. Es posible, ciertamente, que las refutaciones les hayan resultado a algunos poco convincentes o convocantes. Lo que sin embargo no deja lugar a dudas, sin embargo, es que sería una pérdida considerable no tomar en cuenta todo el esfuerzo de este escritor por justamente escapar de ese sepulcro cuya lápida señala como "los más desdichados" y que  - según se mofa el personaje llamado simplemente 'A', en Lo Uno y lo Otro - somos muchos quienes damos por sentado que nos está reservada.

Hay dos libros de Kierkegaard que sería divertido imprimir con sus respectivas dos partes en sentido de lectura opuestos, de manera tal que, encontrándonos con dos tapas iguales, halláramos como lectores a la primera como directo reverso de la segunda. Se trata de Lo Uno o lo Otro y de La Repetición, ya que en ambos textos el autor recurre a idéntico procedimiento por el cual el contenido de sus segundas partes viene a resultar una refutación espejada de la primera, algo que se ve inmediatamente expresada de manera gráfica en ellos mediante el cambio de recurso estilístico y de sujeto de enunciación: los aforismos de 'A' Vs. los ordenados papeles de 'B' en el primero, y la presentación de 'Constantin Constantius' Vs. las cartas del 'Joven Enamorado' en el segundo.

La relación entre sendos libros resulta a su vez muy especial, dado que puede pensarse que Constantin, aun cuando en otra parte Kierkegaard lo niegue expresamente, es el real nombre de 'B' o, en su defecto, suponer entre ambos una filiación de orden ético. El propio texto avala esta hipótesis cuando, haciendo referencia a los propios aforismos de 'A' en Lo uno y lo otro, ya Constantin escribe “un autor ha dicho que el amor-recuerdo es el único feliz”, constituyendo todo el asunto de La Repetición, precisamente, la descripción, replanteo y refutación del supuesto nostálgico. De cualquier manera, lo cierto es que quien verdaderamente sugiere una superación efectiva de la melancolía es recién el Joven Enamorado de La Repetición.

2- El desdichado es, según Kierkeggard, alguien que tiene literalmente su ser fuera de sí: siempre ausente para sí mismo, se hace presente sólo en el pasado por el recuerdo o en el futuro mediante la esperanza. La recomendación de prudencia, que 'A' aconseja entonces en el capítulo “La rotación de los cultivos” de Lo uno y lo otro, se resume por eso simplemente en aprender a olvidar, algo que para llevarlo a cabo resulta preciso, por encima de todo, vivir las cosas sin correr apresados por esperanza alguna, es decir, lisa y llanamente sin admirarse por nada. Porque la recomendación de prudencia no se limita a olvidar sólo lo desagradable: el verdadero arte de olvidar, al contrario, es para 'A' mantener propiamente acotado el goce, ya que lo agradable es justo lo que luego despierta la añoranza e impide entonces el olvido.

Para 'A', el mayor problema de la humanidad es el tedio que obliga a vivir todo como algo que nunca puede ser ya novedoso, motivo por el cual aconseja guardarse incluso hasta de la amistad, del matrimonio y de los altos cargos aunque todo ello, sin embargo, siempre en su razonable medida: esto es, sin aislarse, sin renunciar al erotismo y sin mantenerse inactivo. En resumen, "rotar los cultivos", según su feliz y prudente metáfora, ilustra ese método mediante el cual se conseguiría según él remediar al menos lo más posible el peligro que conlleva entusiasmarnos en demasía.

El problema es que el olvido, en tanto argucia para no demorarnos en el recuerdo o la esperanza, no ofrece una verdadera solución al tedio sino, apenas, un modesto calmante. La descripción del argumento del amor-recuerdo adquiere por ello, entonces, una dimensión que excede así el plano de lo meramente sentimental o erótico, y pasa a convertirse en una suerte de escabrosa triple frontera, para Kierkegaard, donde vigorosamente se entremezclan y chocan las fuerzas de tres potencias anímicas: la estética, la ética y la religiosa.


3- Si bien La Repetición no alcanza a formular una concepción de amor verdaderamente alternativa al mero amor-recuerdo, logra en cambio identificar sí a este último como finalmente también infeliz y, buscando el modo de sustraerse a sus redes, toma para ello como modelo de alguien que ha logrado sobreponerse a la melancolía a Job, el sufrido personaje bíblico, quien se convierte en objeto de identificación para el Joven Enamorado y, por extensión, en auténtico héroe de la repetición.

El sufrimiento ante la pérdida de todos los bienes y seres amados por parte de Job se parece en cierta medida al del Joven Enamorado dado que, aunque el caso de este último sea mucho menor en escala, lo que nos impide a todos asumir y superar cualquier pérdida no se mide tanto por su tamaño como por ese sentimiento de culpa que pretende hacer a la víctima paradójicamente responsable de su sufrimiento. Job tiene esto muy en claro: él es un siervo excelente de Dios, de modo que por más que sus vecinos intentan hacerle sentir que debe pedir disculpas a su Dios él sabe bien que todo lo que ha perdido no es un castigo divino. Y el Joven Enamorado halla en la convicción de Job, por lo tanto, el ejemplo que está buscando para reconciliarse consigo mismo.

Aún cuando Job sea luego recompensado y le es devuelto con creces todo lo que había tenido previamente, el secreto de la repetición y su indudable ventaja por sobre el olvido no consiste sin embargo en este premio. El premio, más bien, es ya su propia fe que, en sí misma y como tal, le libra de medir su persona en relación a los demás hombres y ser, de esta manera, continuamente diferente en y para sí mismo: lo único que para Job cuenta es su relación con Dios, y por eso no cede nunca a los consejos que, bien o mal intencionados, pretenden interferir en su intimidad apasionada. Los demás lo juzgan engreído, pero él se sabe frágil y fugaz como una flor del campo teniendo la convicción de que hablando con Dios directamente todo puede aclararse.

Job supo que estaba siendo probado. Pero no por Dios sino por el diablo, quien apostó a Dios que su mejor siervo lo repudiaría una vez que le quitase toda su bienaventuranza. Por eso es que Job se mantiene firme: no porque sea terco, como creen sus vecinos, o porque su fe sea ciega, como pensaría hoy alguien que considera al cristianismo como su enemigo personal, sino porque sabe que Dios es amor y no puede castigarlo. La posibilidad de la repetición, por lo tanto, que consiste en resumidas cuentas apostar a que todo sea otra vez y ya no más lo que fue, reside en esta insurrección contra el espíritu del mundo que nos mantiene aferrados al juicio de los demás y alcanzar, aunque no ya la paz lisa y llana, sí al menos lo más parecido a una necesaria tregua, como dice el Joven Enamorado, en medio de la lucha más seria de la vida.

LA ESTAFA DE LA CAVERNA

Una estafa es un delito. Pero en este siglo un presidente puede estafar y seguir en el cargo  sin hacer para ello uso de la fuerza. ¿Qué lo sostiene?... No otra cosa que el desdibujamiento mismo de la frontera entre lo punible y lo no punible desde que, parafraseando a Kierkegaard, la sociedad  experimenta dos maneras de ser estafado: creer lo que no es verdad, y no creer lo que es verdad. En esta nota repasamos los cuidados a tomar para no estafarnos a nosotros mismos. 


1- Que la noción de verdad está devaluada es algo que casi nadie pueda poner hoy día en duda. A diario vemos que los medios de información mienten en forma descarada y que la posibilidad misma de refutarlos carece ya de prestigio. Por otra parte, cotidianamente asistimos al deterioro de nuestra propia confianza no solo en un supuesto triunfo de la verdad sino, incluso, en que la verdad misma pueda seguir siendo  bandera de una transformación profunda de nuestras condiciones de vida. Muchos analistas atribuyen a esta desvalorización de la verdad el motivo por el cual hayamos perdido toda utopía y, por sobre todo, la posibilidad concreta de ofrecer una resistencia firme y coherente al avasallamiento que sobrevino ante la caída del estado de bienestar a partir de los '90. 

En lugar de responsabilizar a cuestiones teóricas de los debacles prácticos como consideran por lo general los intelectuales, más coherente sin embargo sería indagar cómo determinadas condiciones prácticas nos llevaron a esta sin razón que hoy domina en el ámbito público. Abordar esta inversión del planteo habitual, por supuesto, y en lugar de atribuir nuestro estado de situación a la pérdida de valor de la verdad considere, al revés, los motivos por los cuales la verdad hoy está puesta en cuestión nos lleva, por supuesto, a revisar los fundamentos mismos a partir de los cuales la cultura produjo determinado ser social y no otro. Y si alguien se caracterizó por analizar las relaciones entre saber y poder, mucho antes que M. Foucault pusiera este asunto como materia de debate, fue S. Kierkegaard.

El pensador danés de apellido Kierkegaard tuvo muchos personajes. Y con uno de ellos, de seudónimo Johannes Climacus, señala que si bien lo que ya sabemos no necesita ser buscado, desde el origen mismo del filosofar se ha objetado que lo no sabido tampoco podría ser propiamente buscado por la razón ya que no tendríamos idea alguna sobre lo que desconocemos. Por este motivo se ha concluido, aunque demasiado rápidamente, que buscar la verdad no consistiría en descubrir algo sino en redescubrir, mas bien, lo ya sabido de manera innata. Y que como la condición para hallar dicha verdad habría estado en nosotros eternamente, el instante mismo en que reconociéramos algo como verdadero no sería de ninguna manera entonces algo decisivo para nadie. 

En ello consiste esa perspectiva socrática de la verdad para la que conocer equivale así, implícitamente y en definitiva, al conocimiento de Dios.  Puede decirse que ella fue sin duda la que primó, tanto tacita como explícitamente, en la literatura filosófica en general, constituyendo por supuesto el fundamento de esa verdadera estafa de la Caverna que, al menos en la línea que reconocemos canónica desde Platón y Aristóteles, hasta Kant y Hegel, representa la historia sin mas del pensamiento occidental y se traduce en ese paradigma por el cual la razón representó un instrumento por excelencia redentor.

Frente a esta perspectiva, S. Kierkegaard señala la posibilidad de una concepción de la verdad, radicalmente distinta, por la cual el discípulo no posee en cambio jamás la condición para comprender la verdad y ha de recibirla, por eso, a través del encuentro con un maestro que ya no resultaría para él entonces algo ocasional. El instante en que el discípulo de tal maestro recibe su condición para hallar la verdad ha de tener ahora una importancia decisiva, ya que a partir de él se pasa no sólo de la ignorancia al saber, sino a reconocerse él mismo en permanente polémica con el saber. Si este instante es de naturaleza decisiva, en definitiva, resulta entonces porque implica para el discípulo poder verse encadenado entonces a sí mismo, y poder actuar en función de este descubrimiento - o no - en consecuencia.

El hombre del que la filosofía quiere dar cuenta desde la antigüedad hasta Hegel era entonces uno que, por confundir las sombras que se proyectan en la caverna con la realidad, precisa advertir que ellas son meros reflejos que proyecta un fuego detrás y que todo su mundo no es más que una sombra, a su vez, de la verdadera realidad que la luz del sol supuestamente le descubrirá una vez que salga a la superficie. Pero que la verdad nos libera del error fue precisamente la estafa sobre la que se sostuvo nuestra civilización, y que quizás hoy comienza a ser difusamente experimentada como tal por una minoría ya no tan silenciosa. 

El hombre que Kierkegaard nos quiere mostrar, por lo tanto, es alguien muy parecido a ese que hoy, viviendo ya en la superficie de esa caverna metafórica, nunca alcanza a recibir ni el más mínimo calor ni rayo alguno de la luz del sol, sin embargo, porque todo le resulta en definitiva un mero decorado: experimenta firmemente que la caverna continua afuera de forma camuflada y se para en el mundo torpemente, entonces, como ante una puerta a la que empuja ciega y tercamente ignorando - o no aceptando - que se abre recién a quien resulte digno de reconocerse sin derecho hacerlo tan sólo por sí mismo.

2- El movimiento que resulta del arrepentimiento por haber permanecido preso de la soberbia ilusión de poseer uno mismo la condición para la verdad - y estar, de esta manera, alejándose continuamente de ella-, resulta apropiadamente una ‘conversión’, en primera instancia, porque cambia expresamente el sentido hacia donde, desde siempre y por lo general, el hombre se orienta. Y resulta con justicia un ‘renacimiento’, a la vez, ya que por el viene de nuevo al mundo como hombre propiamente singular, y sin deberle nada a nadie como no sea por supuesto a su maestro.

Si el discípulo ya convertido olvidara al maestro que le brindó la condición para la verdad se hundiría sin embargo otra vez en esa perspectiva por la cual la razón se adjudica a sí misma, de manera sistemática, la potestad de poseer la condición para la verdad. Por eso dice Kierkegaard que a este hombre ahora se le exige que haya de ser plenamente responsable para estar así en condiciones de poder rendirle cuentas a su maestro en todo momento. 

Que la puerta de la felicidad se abra en el instante no significa en absoluto que por ello lo haga de una vez y para siempre. Si el encuentro con la verdad no se trata de un instante ocasional es, justamente, porque esa condición ha de venirle constantemente ofrecida: no se reduce a una mera puesta en acto del hombre que el discípulo ya sería previamente sin que lo sepa, sino en el convencimiento de que sólo al cruzar la puerta, y sólo en tanto la cruce indefinidamente, resulta que se convierte en un hombre - cada vez - propiamente nuevo.

El maestro, dentro de la perspectiva socrática, resultaba una ocasión para que el discípulo se comprenda a sí mismo. A la vez, el discípulo representaba también una ocasión para que el maestro hiciera lo propio consigo mismo: esta es la razón de ser ejemplar de la mayéutica socrática, y lo que la ha convertido en desiderátum de toda buena enseñanza entre seres humanos. Pero al maestro del hombre nuevo no le hace falta nunca auto-comprenderse, en cambio, ya que movido sólo por el amor no está en relación de reciprocidad con quien ha encontrado como discípulo: dicho maestro existe desde una eternidad que, por y para el discípulo, en el orden del tiempo se convierte en instante. De manera que en este caso, por supuesto, el maestro no puede ser humano, sino que se trata propiamente de Dios.

Que a Dios lo mueva el amor significa tanto que resulta su causa eficiente como final. A diferencia entonces del Dios de Spinoza, en consecuencia, podría decirse que un Dios de amor no se define ya sólo como causa de sí mismo sino, también y sobre todo, como determinado libremente por una causa final que consiste en dirigirse al discípulo y seducirle aun cuando, para ello, deba rebajarse entonces a sus ojos. Como Dios quiere ser nuestro maestro, su preocupación consistirá según Kierkegaard en conseguir una sintonía basada necesariamente en la supuesta igualdad, y resulta importante comprender cómo puede ser ofrecida al hombre la condición para la verdad porque de ello pende la posibilidad de un instante decisivo.

Dios quiere enseñar a su discípulo no a amar tan sólo, sino que pueda amarlo. Y no porque lo necesite sino porque ese, simplemente, es su propósito por excelencia. Presentándose como su benefactor no lograría sino una admiración sumisa, y el amor que Dios en este caso recibiría de parte del discípulo no haría más que abatirlo porque no sería auténtico. Por eso dice Kierkegaard que Dios se reserva el dolor de saber que puede alejarlo de sí, es decir, de permitir que su discípulo en definitiva también pueda hundirse en sí mismo y finalmente abandonarlo puesto que, sin esta posibilidad real y efectiva, su amor sería irresponsable. Es por eso que Dios, como maestro amante y salvador, asume para el discípulo la novedosa figura de servidor, deseando entonces ser igual al amado en serio y en verdad.

La presentación de este Dios que se rebaja a sí mismo puede parecer, además de una paradoja, ofreciendo simplemente una apología del cristianismo. Y si bien esta es una interpretación legítima, el planteo que Kierkegaard presenta en Migajas Filosóficas muestra sin dudas un recorrido inverso: se llega al Dios cristiano con tales características a partir de la exigencia propia de la razón al chocar con la paradoja y abrirse así a lo absolutamente desconocido. Obviamente, también se podría objetar que la razón tenga necesariamente a la paradoja como fin último, pero con ello no se discutiría ya sino una determinada concepción de la existencia por la cual se intenta dar cuenta de un tipo de hombre al que no le basta con caminar derecho tras su nariz.

No para todo el mundo, obviamente, la paradoja ha de resultar la pasión del pensamiento. Descubrir algo que ni siquiera se pueda pensar no es por supuesto precisamente un lugar común para la humanidad en su conjunto. Por eso mismo, sin embargo, el intento de demostrar la existencia de Dios le parece a Kierkegaard una pérdida de tiempo. Más bien, lo que opera para él como motor de su escritura pensante consiste en dar cuenta de algo que bien podría llamarse hoy 'la función Dios’, es decir, el rol que Dios cumple en un determinado tipo de hombre que, en lugar de tomar lo falso por verdadero y al que, por lo tanto, es posible redimir ayudándolo a que se libere de sus cadenas, toma lo verdadero por falso y, justamente, no puede liberarse porque está insólitamente preso de sí mismo.

MALENTENDIDOS FECUNDOS

1- La reedición de un libro sobre B. Spinoza de G. Deleuze con la traducción argentina de D. Abadi (Spinoza y el problema de la expresión, Tinta Limón) fue excusa para un repaso de las lecturas que se están haciendo en nuestro país hoy sobre este pensador del s. 17 de insólita actualidad en los círculos intelectuales por sus derivas políticas.

 Piglia decía que al leer uno va haciendo fragmentos de acuerdo a sus intereses, puesto que la lectura es un ejercicio que también supone un nosotros con quienes la compartimos. Goethe afirmó que nadie entiende propiamente al otro porque, aún cuando nos impresione mucho la obra de alguien, eso no hace que estemos para nada seguros de que lo que pensamos sea lo que el autor efectivamente dice… Por supuesto que esto no sería un defecto, planteó y se respondió a sí mismo el primer presentador, D. Sztulwark, sino justo lo que hace rica una lectura,  siendo el mejor ejemplo de ello la recepción francesa de Spinoza en la década del ‘70, muy especialmente por parte de Deleuze.

La pregunta que debemos hacernos entonces sería básicamente entonces, continuó diciendo, qué pasa entre Spinoza y el mayo del 68, cuestión que puede formularse de la siguiente manera: ¿pueden preceder las singularidades libres al Estado?...Un nuevo modo de pensar lo revolucionario surge cuando, según el Spinoza de Sztulwark, advertimos que el Estado no es el elemento político fundamental y sólo expresa el modo por el cual se produce la cooperación, o la composición, es decir, el momento en que se forma lo común. El que el Estado, sin desaparecer, se convierta así en un efecto institucional de algo previo, sería la tesis spinozista que hoy articularía de esta forma muchos de los debates políticos contemporáneos.

Diego Tatián, por su parte, reflexionó cómo pensar a Spinoza desde el castellano. Siendo la lengua una forma de sentir el mundo, la traducción deja resonar la vida de los pueblos que cargan a la significación de un cierto sentido. Consideró que “el mayor lector argentino de Spinoza” fue Borges cuando traduce cogitatio como ‘tiempo sentido’, un malentendido según Tatián feliz y altamente productivo. Si bien hay cuidados que tomar, en consecuencia, señaló que también hay en una interpretación malentendidos altamente fecundos, y recordó que H. González, por ejemplo, decía que la base de muchas revoluciones son las malas lecturas.

Tatián redobló la apuesta y, contra Deleuze incluso, resaltó la necesidad de hablar de un programa de lectura de Spinoza diferente al de mayo del 68. Salirnos un poco, entonces, de la cuestión del deseo como modo de producción inmanente, tal como explora Deleuze, y leerlo en cambio desde las necesidades de la actual América Latina. Trabajar en Spinoza, entonces, para iniciar un programa de lectura diferente, donde en el centro del debate político esté la palabra ‘democracia’ como lo más permeable posible a las novedades que surjan. 

2- Toda la reflexión sobre lo que implica una traducción que, en definitiva, como decía Derrida respecto de la herencia, es siempre de alguna manera también siempre infiel, resultó para mí una ocasión inmejorable para escuchar a algunos de los mejores representantes del spinozismo vernáculo. Demás está decir que toda la apuesta actual para mí está del lado que planteó Diego Z y que Deleuze derrarrolló. Pero como yo, por mi parte, vengo releyendo a S. Kierkegaard, no pude ni quise entonces dejar de advertir mientras los escuchaba que, tal vez, el primer y mejor lector de Spinoza haya sido precisamente este autor del s. 19 que, al menos por lo que he podido hasta ahora investigar, como no sería una herencia que él mismo reconoconozca nunca explícitamente, aún no se lo ha señalado y reconocido en consecuencia como su mejor y más acabado intérprete.

Es cierto que Spinoza es monista y Kierkegaard, en cambio, un pensador indudablemente cristiano. Pero la referencia constante de Kierkegaard en toda su obra sobre la importancia de una perspectiva de la eternidad no se reduce, a mi modo de ver, a una simple inmortalidad del alma sino que alude, mas bien y sobre todo, a una apropiación kierkegaardiana absolutamente original de lo principal del pensamiento spinoziano: el tercer género del conocimiento.

La distinción que hace Spinoza entre conocimiento sensible, conocimiento racional y conocimiento intuitivo encuentran un paralelismo indudable en la distinción de los estadios estético, ético y religioso kierkeggardianos. Sin duda, lo principal sería analizar las similitudes y las diferencias que se dan en el desarrollo de la perspectiva de la eternidad que caracteriza tanto al conocimiento intuitivo en el primero como al estadio religioso en el segundo. Reduciendo al máximo la descripción spinozista, podríamos decir que su perspectiva de la eternidad consiste en superar el dualismo de una razón que sólo concibe causas separadas de su efecto, y aprender a pensar dentro de un campo de inmanencia donde en el efecto se encuentre contenida la causa. Y la cuestión es sin embargo cómo la razón claudicaría de forma semejante ante la intuición.

A mi modo de ver, la obra entera de Kierkegaard se ocupa de este problema, a saber, de las condiciones de posibilidad de esa perspectiva por la cual trascendemos es el orden del tiempo sucesivo en que se dan las causas inevitablemente separadas de su efecto, para acceder a la perspectiva en la que un efecto no se da después de la causa sino de manera simultánea. El que el Dios de Kierkegaard, al revés del de Spinoza, no sea la naturaleza sino un Dios personal resulta, obviamente, una diferencia mayúscula: pero ese resultaría justamente, para mí, el aporte kierkegaardiano por excelencia en su supuesta lectura de la Ética de Spinoza.

3- Así como Deleuze leyó desprejuiciadamente en su momento a Spinoza desde F. Nietzsche, resultaría pertinente y necesario leer hoy a Kierkegaard desde Spinoza para librarlo así, definitivamente, de las interpretaciones contemplativas y metafísicas que desde el pensamiento dualista tradicional desvirtuó el carácter revolucionario de su propuesta.

 Si mi línea interpretativa es cierta, la enorme importancia que ha cobrado últimamente Spinoza para pensar lo político tal vez no pasaría entonces tanto por pensar al Estado como un efecto, como quiere Sztulwark, ni por cómo hacer para que la democracia sea cada vez más hospitalaria, como propone Tatian, sino, como apropiadamente señaló Roque Farrán en el segundo día del evento, por modificar las prácticas que caracterizaron a la militancia y promover y profundizar hasta el cansancio, en cambio, el replanteo de nuestras formas de vincularnos con nosotros mismos y con los demás. 

El acceso a ese plano de inmanencia que es el principio rector de la Ética de Spinoza no puede alcanzarse intelectualmente sino a partir siempre de un delicado trabajo sobre los afectos por el cual, y en definitiva, el otro resulte siempre el maestro, en tanto y en cuanto el vínculo esté mediado, ya sea en versión naturaleza o personal, por Dios.

ÁRBOL DE LA VIDA: un encuentro biocéntrico

Idea general: 

Este es un Taller para permitirnos indagar lo que esté implicado en lo sagrado. Ayudarnos a pensarlo, primero, más allá del principio de autoridad que atribuimos al judeo cristianismo en general. Pero partir de este cuestionamiento para distinguirlo afirmativamente, luego, desde cuatro instancias vivenciales siguiendo criterios de integración que reconocemos ancestrales: con uno mismo como formando parte de una especie, con alguien particular a partir de dicha singularidad, con el grupo a partir de dicha singularidad, y finalmente con lo natural y/o animal como algo ya olvidado pero a recuperar.

Características:

El Taller constará de cuatro módulos, de aproximadamente dos horas cada uno. Comienza por la mañana, tiene un receso al mediodía para compartir entre todos un alimento y termina por la tarde. 

Estará precedido por una entrevista privada donde el Facilitador se familiariza respecto de lo que impide aceptarse a si mismo a cada participante. 

Se trata entonces de un abordaje teórico-vivencial de lo sagrado que se formula como una reflexión participativa sobre el mito del Árbol de la Vida. Cada módulo, a su vez, será precedido de una breve introducción teórica al tema. 

Al finalizar, se abrirá un relato de vivencias de la jornada.

Encuadre metodológico: 

Si el principio de autoridad ha de ser cuestionado, la propuesta es abordar lo sagrado en consonancia radical con este espíritu anárquico, y rechazar toda propuesta de unidad que no se vivencie íntimamente. 

El trabajo que proponemos, en consecuencia, no es con la totalidad - al menos en principio - sino con su opuesto: los límites.

Módulos: 

El primero tendrá como ejercicio nuclear una danza intrauterina donde los participantes son conducidos a un estado de regresión afectada por la presencia cercana de otros compañeros. El segundo, una eutonía de manos en un ritmo de acompañamiento y de simultánea sugerencia. El tercero, una danza de la tribu sin formación. El último, un ritual de agradecimiento y bendición de la Tierra.

Marco conceptual: 

Las descripciones que buscan acercarnos a una experiencia de lo sagrado holísticamente, por fuera ya de un criterio de autoridad, apuntan a señalarnos a los hombres como formando parte de una totalidad mucho mayor, pero el trabajo que intentamos desde Biodanza con la identidad al mismo tiempo que con la regresión, eje de nuestro Modelo Teórico, puede brindarnos una herramienta de abordaje alternativa muy poderosa. Al menos, esa es la apuesta de este taller: evitar, en la medida de lo posible, inducir vivencias a partir de pensamientos sobre la inmensidad que nos excede y facilitarlas, en cambio, en función de lo que más a mano tenemos como seres vivos: la necesidad de encarar nuestra separación y, por lo tanto, de asumir en todo caso nuestra identidad ahora desde el marco numinoso otorgado por esa sola misma exigencia de totalidad como nuestra forma más fidedigna de habitar lo sagrado.

EL SACRIFICIO DEL FIN

 

El aburrimiento es la esencia misma de nuestra captación contemporánea del tiempo. El orden de los sucesos se nos acumula por ello sin ton ni son, y el registro de los años sólo decanta entonces como a escondidas de una secuencia de fracasos: no porque los hechos mismos constituyan una puesta en escena, sin embargo, de la debacle de nuestros sueños, sino por ofrecerse apenas como suplentes de un presente que nunca aparece. 

No es el paso de los años el enemigo del hombre, entonces, ni los fracasos, ni las cabezas ya calvas, ni siquiera hijos no buscados los que nos enfrentan al absurdo. Es la impostura misma que adoptamos ante lo sucesivo - no ante los sucesos en sí mismos - lo que mina el manso discurrir de un tiempo profanado, por nosotros mismos, al convertirlo en un mero recipiente. Y en el decurso del tiempo experimentamos un vacío que nos empecinamos por eso luego en llenar, reproduciendo tontamente así un círculo vicioso donde gira la causa misma de nuestro desánimo.

¿Cómo hallar una base segura en este torbellino?: ¿afirmándonos una y otra vez ciegamente en alguna creencia, quizás? ¿O sobreviviendo, mas bien, a un completo naufragio?... Todo indica que dejar de concebir al tiempo como un mero recipiente a ser llenado habría de ser esa tierra a la que solo se puede llegar renunciando, con cada brazada, a la que quedó detrás. Pero no porque a esta nueva tierra la compartan muy pocos, por supuesto, sino porque la vieja quedó atrapada en otra figura del tiempo. 

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Expresada como un rechazo al tiempo, la espiritualidad se presentó tradicionalmente como un cuestionamiento por la fragilidad de las cosas y el paralelo deseo de permanencia.

Pero hacer del tiempo un bien es descubrir el camino que se abre ante cada repliegue de nuestra ilusión de eternidad. La espiritualidad tiene para el camino del arquero, por eso, todos los colores del tiempo. 

De la misma manera que la flecha no está propiamente en ninguna de sus posiciones, sino siempre atravesándolas, uno mismo tampoco está sino virtualmente en los espacio-tiempo que transita cuando se experimenta despierto.

Las cosas no tienen libertad: son. Sólo el hombre oscila de modo permanente entre el ser y la nada, motivo por el cual goza - o padece, según sea el caso - su libertad. Y todo nuestro mal resulta de asustarnos ante esa levedad que nos obliga a ser libres sin descanso.

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A veces, uno se pierde. Cree, entonces, que debe encontrarse cuando la solución, al revés de lo que parece, consiste en dejar de buscarse.

Uno no es uno: es dos. Y esa distancia, de uno a uno mismo, se recorre como lo hace una flecha recorriendo ciento cincuenta metros hasta la diana.

El camino del arquero comienza cuando se comprende que el blanco es uno mismo, aunque ello recién ocurre justo cuando, paradójicamente, uno aprende a dejar de apuntarse a sí mismo.

Uno es dos. No se trata, sin embargo, de aceptar esa distancia interna. Al revés, es preciso sortear con maestría la distancia que nos separa de la diana para aprender a dejar de buscarnos.

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Cuando el blanco está cerca resulta difícil desprendernos de la exigencia de acertarle.  El enfrentamiento con el objetivo resulta entonces inevitable, y el tiro con arco a duras penas deja de ser así cómplice del deseo de plenitud que nuestra mente adora.

Pero si la diana está tan lejos que, para alcanzarla, no debemos apuntar a ella sino al cielo, uno tiene la impresión de que la flecha nos lleva siempre a ese centro del que la tierra entera es su necesaria mitad.

Cuando acertar es algo que sólo podemos saber por el ruido, dar en el blanco resulta entonces algo tan aleatorio que nuestra ocasional falta de pericia pasa desapercibida, y somos al fin libres para prescindir graciosamente del fin.

Sólo cuando se puede vivir el recorrido como fin en sí mismo, mágicamente la distancia se convierte  en profundidad: el mundo adquiere perspectiva, entonces, permitiendo experimentarnos propiamente dentro suyo. 

Este es el secreto del camino del arquero: con cada disparo redescubrimos el campo de tiro del que, hasta entonces, no sentíamos que formábamos parte. Y cada flechazo es, así, una refutación a Zenón. 

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Zenón expresa el desafío más grande que puede tener todo arquero, porque negaba que fuese posible el movimiento mismo. Partía de un concepto del tiempo alambrado en infinitas parcelas de presentes donde la flecha se atascaba, inevitable y necesariamente, en cada una de ellas.

Sólo cuando uno logra dejar de buscarse a sí mismo comprende que la flecha nunca está, propiamente, en ninguno de esos corrales espacio-temporales.

Este es el modo como el movimiento adquiere realidad: abdicando del fin. Por eso el camino del arquero se recorre dejando de abrirnos camino por nosotros mismos. Cuando ello ocurre, uno deja de querer ser: deviene.

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Cuando nos referimos a las cosas, ‘autenticas’ se llaman aquellas que se pretenden ‘originales’ porque no han sido copiadas. Pero aplicada al hombre, la ‘autenticidad’ pareciera remitirse justo a lo contrario: a lo que no puede ser idéntico a sí mismo. Es decir, a lo que no reconoce original alguno.

La noción de ‘originalidad’ es una falsa caracterización de la autenticidad que postula un supuesto núcleo fundacional – “el verdadero yo” -  a ser hallado y fortalecido.

Si algún sentido tiene concebir a la espiritualidad como ‘camino’ no es entonces el de indicar que puede ser algo que nos brinde una meta: es mero tránsito, al contrario, y se describe como lo que no tiene fin.

La pregunta por lo que la espiritualidad sea parece abrirse cuando nos damos cuenta que de la vida sólo nos importa llegar. El sacrificio del fin se convierte en perentorio, por lo tanto, una vez que advertimos en la ilusión de encontrarnos lo que impide conectarnos con la vida tal como es.

Concebir lo espiritual como un raro camino donde carecer de meta se ha convertido en única señal exige al arquero vivir cara a cara con la ansiedad. Pero sin este ánimo beligerante la espiritualidad es mera moral y sensiblería.

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Si nos esforzamos por rechazar algo material encaramos una lucha externa que, lejos del camino del arquero, está todavía en el terreno de la moral. Recién cuando la lucha es puramente formal - es decir, que no rechaza algo determinado, sino algo sin mas - entramos en un ámbito propiamente espiritual.

La materialidad se degrada en 'materialismo' cuando se la proclama como antagonista del espíritu. Lo espiritual se pervierte como 'espiritualismo' cuando considera a lo material cual albergue transitorio.

La cuestión de lo que la espiritualidad sea se vislumbra en toda su complejidad recién cuando dejamos de concebirla como lo otro de lo material, dado que ella no puede entenderse cabalmente como una elevación al cielo: al contrario, resulta una bajada a tierra. 

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El camino del arquero es el que recorremos con el compromiso militante a prescindir de la meta como regla de oro. En definitiva, por supuesto, dicho compromiso resulta uno con nuestra realidad más inmediata, ya que en la práctica implica admitir todo aquello que atenta contra los fines que uno se ha propuesto.

Ser consecuente con uno mismo no es ser auténtico, sino más bien lo que nos lleva a repetirnos, como lo hace la naturaleza, al ritmo ineluctable de sus leyes. Propiamente auténticos somos recién, entonces, cuando dejamos de querer salvar la distancia que nos separa de nosotros mismos.

El camino del arquero hace de la separación – y no de la unidad – su valor máximo. Vivir consiste en transformarnos, entonces, como ocurre que lo hace una obra con su propio creador, pues la autenticidad humana es esa extraña cualidad que consiste, y nos permite, ser diferentes a nosotros mismos.

HERIDOS POR EL ABSURDO

Sr. Camus:                                                                        22 de junio de 2014

Acabo de leer los poco felices comentarios de Sartre y su grupo de Les Temps Modernes a la publicación de su El Hombre Rebelde, y me tomo el atrevimiento de hacerle llegar, aunque más no sea desde el futuro, una solidaridad que sabrá por supuesto reconocer absurda. Sepa que esa famosa polémica (*) puso de manifiesto por primera vez, muy seguramente, toda la incomprensión y la molestia que provoca el rebelde cuando supongo por caballerosidad, Ud. ni siquiera sugiere. Lo que queda claro es que el rebelde no puede ser sino un enemigo público. Obviamente no porque se lo proponga, sino sólo por el mero coraje de poner en evidencia lo que nadie – ni siquiera él mismo – quisiera alguna vez admitir: su soledad.

Ud. ha dicho Yo me rebelo, luego, nosotros somos. Pero Ud. conoció en carne propia, Camus, que toda rebelión, en tanto evidencia primera de un ser auténticamente colectivo, suponga sin pretenderlo y al mismo tiempo una condena social.

Es cierto que la rebeldía consiste, indudablemente, una forma de participación. Pero no una entre varias: es la forma de participar de quienes, íntimamente heridos por el absurdo, se experimentan incapaces de participar de otra manera que absurdamente. La rebeldía es así, básicamente, una participación absurda. Mas: ¿cómo podría entender esto, por supuesto, quién hace tanto de la defensa como del ataque al statu quo una manera de hacer, precisamente, la vista gorda al absurdo?

Sartre interpretó que Ud. renunciaba a participar de forma activa en la realidad por el desgano que, ciertamente, le provocaban las revoluciones que se traicionaban a sí mismas. El Hombre Rebelde, sin embargo, declara en realidad algo mucho más duro que él seguro no alcanzó o no pudo apreciar: que una revolución resulta por sí misma un fracaso cuando sólo es contra los amos, y no contra la esclavitud en sí. 

Esto era algo que, sólo cuando todo el ruido revolucionario del s. 20 callara, nos sería dado escuchar. Pero afirmar ahora que la historia le dio a Ud. la razón resultaría, sin dudas, un flagrante contrasentido. En primer lugar, porque la historia no podría validar a quien, cuando todos los intelectuales creían más en ella aun que en Dios, se animó como Ud. a levantarse quijotescamente en su contra. La importancia de su legado, Camus, creo yo que no tiene que ver entonces tanto con la actual interpretación de la historia como simple relato sino, mas bien, con el original intento suyo de pensar  una alternativa emancipatoria por fuera de una órbita como la histórica donde todo obedece a un motivo ya prefijado de antemano.

Cuando Ud. le pide a Sartre que explique cómo congeniar la libertad esencial del existir con la necesidad histórica, supongo yo, lo hace retóricamente, sabiéndolo de por sí inútil. Pero si hay algo sustancial en la carta que luego Ud. le obligó a escribir son por eso los párrafos sobre la libertad: para él, nuestra libertad sólo es la libre elección de luchar para ser más adelante libres.

Lo que nos distingue a los rebeldes como tales resulta algo que quienes no logran vivenciar nunca a la libertad en sí misma: el corrimiento de la alternativa amo-esclavo que caracteriza al revolucionario. Las páginas más originales de El Hombre Rebelde están contenidas por eso, para mí, en esas dedicadas a cuestionar a Hegel y su famosa disyuntiva en el capítulo “Los deicidas”. Gracias a ellas comprendí que la rebelión es absurda o no es nada, y que sólo de esa manera, es decir, oponiéndonos a la injusticia sin dejar de ser coherentes nunca con la justicia, es como resulta posible ser con los demás.

La rebeldía es absurda, nos enseñó Ud., Camus, pues lo que nos subleva a los rebeldes, por sobre todas las cosas, es la reconciliación. En su lucha contra la injusticia, el revolucionario mata a Dios. El rebelde, al contrario, en lugar de matarlo lo convierte en su prisionero: le echa en cara la injusticia pero para ello lo mantiene vivo. Una y otra vez los revolucionarios nos incitan a eliminar la trascendencia proclamando por decreto la reconciliación del mundo consigo mismo. Una y otra vez, sin embargo, los rebeldes nos negamos a eliminar la razón de ser de nuestra rebeldía porque esa es la única manera como puede ser concebida la justicia: como ese reclamo propiamente absurdo y, por lo tanto, nunca satisfecho, de unidad.

Le asombraría a Ud., Camus, que apenas cincuenta años en el futuro se haya eliminado ya por completo a la figura de Dios como referente opositor del rebelde. En esto, tengo que advertírselo, su tratamiento de la rebeldía ha perdido alguna vigencia. La trascendencia ha sido eliminada prácticamente por completo. Me pregunto qué opinaría sobre esta cuestión. ¿Consideraría preciso restaurar la trascendencia, acaso, para afirmar un espíritu rebelde que muchos consideran desaparecido?... ¿O prestaría oídos nuevos, tal vez, a nuestro clamor de justicia?... ¿Es inevitable concluir que la rebelión metafísica ha culminado con la muerte de Dios?... ¿O es válido protestar que, despersonalizado, el mal resulta, hoy día, más absurdo que nunca?

Atte, Fernando Luis Tort

(*) http://www.fundanin.org/Polemica.pdf

 

 

 

 

UNA CONVERSIÓN BIOCÉNTRICA

1- Aún cuando Biodanza sea una práctica vivencial que se realiza en la intimidad de un salón ella es, no cabe ninguna duda, algo más que lo que aprendemos en las clases. Y, si bien esto es algo que queda siempre expresado cuando afirmamos la necesidad de llevar Biodanza a la vida, en esta especialísima circunstancia que estamos atravesando ha quedado, a mi entender, en un plano bastante poco manifiesto. Creo que no hace falta decir que lo que pienso es sólo una opinión mas. Pero la cuestión es que, para mi gusto, lo que llevar Biodanza a la vida signifique en una situación de aislamiento, inquietud social, exposición a la enfermedad tanto propia como de allegados y, pensando ya en términos más generales, de verdadera catástrofe planetaria, no he podido comprobar que sea algo que haya preocupado demasiado poner en palabras.

Las discusiones que se dieron en este tiempo tan especial fueron, como mucho, respecto a la legitimidad de continuar o no virtualmente las clases y, en el caso de quienes adoptaron dicho criterio, cómo hacerlas más ágiles y llevaderas. Obviamente, y esto también es quizás redundante aclararlo, tal vez los facilitadores intercambiaron y confrontaron entre sí pareceres, temores y opciones teóricas propias a nuestro paradigma que no tenían que ver específicamente con la necesidad de superar el obstáculo de la no presencialidad pero que, al no disponerlas públicamente, quedaron en un ámbito privado.

La cuestión, entonces, es que si estamos todos de acuerdo en que Biodanza no es sólo lo que tomamos en una clase es porque sabemos y sentimos que lo importante es la vida. Y cuando la vida asume características novedosas, de naturaleza evidentemente estresantes, es cuando el sistema Biodanza debiera mostrar realmente su valor. Y cuando pienso en su valor, sin embargo, no me refiero tanto a su eficacia - como demostrar estadísticamente, por ejemplo, el beneficio inmunológico de nuestra práctica - sino al especial enfoque que un principio biocéntrico habría de poder ofrecer ante una emergencia sanitaria mundial.

Lejos estoy de pensar que la consideración que se tenga de un principio biocéntrico haya de ser monolítica y que, en consecuencia, la opinión de todos haya de ser unánime al considerar las alternativas que nos presenta este momento. Pero son tantas y tan variadas las cuestiones que hoy podríamos estar debatiendo, precisamente, y tan originales sobre todo, en comparación con los mensajes anti vida que nos llegan desde los medios de desinformación, que no puedo dejar de asombrarme del silencio que siento. Eso hace que me pregunte, y necesite compartir mi pregunta, por lo tanto, de cómo es que no estamos danzando hoy más con las palabras y convirtiendo así en una verdadera fiesta intelectual este desastre.



2- Pero si hoy estoy buscándole palabras a esta pandemia no es porque sea ella algo sobre lo que importe demasiado tomar una determinada postura sino, al contrario, porque fue en medio de esta situación inédita que yo me encuentro vivenciando, al fin, el sentido emancipatorio de una apuesta biocéntrica. Me cuesta bastante, aún, articular discursivamente lo que una cosa tenga que ver con la otra; eso de alguna manera me desespera un poco muchas veces pero, al mismo tiempo, me regala un inesperado estímulo que me tiene asombrado y me anima, aunque mas no sea torpemente, a perseguirlo. Creo que es algo para celebrar, en definitiva, porque eso mismo es justo lo que busqué de manera infructuosa durante mis cuatro años de Formación como Facilitador: no sólo el manual, sino la pasión indispensable para facilitar a otros su propio proceso, esa misma pasión que no es otra cosa, por supuesto, que pasión por la vida.

Como el papel emancipatorio que yo intuyo en una perspectiva biocéntrica surgió para mí, entonces, en relación con esta pandemia, el análisis de los distintos modos de encararla no resulta sino un rodeo que hago, mas bien, para indagar o reflexionar qué fue lo que me ocurrió a mí en relación con ella. Haberme yo mismo contagiado ciertamente fue importante, no sólo porque me permite hoy sortear las discusiones a mi modo de ver superficiales que giran en torno a barbijos-si/barbijos-no, vacunas-si/vacunas-no, abrazos-si/abrazos-no, sino sobre todo porque me conectó con una soledad que no tiene tanto que ver con la del aislamiento forzado sino con la impresión extremadamente vívida de que uno es, ante una situación excepcional, verdaderamente único, irrepetible y asombroso.

Pero enfermarme no fue decisivo: apenas vino a rubricar algo que ya había comenzado hace un año al conectarme, desde la primera cuarentena estricta, con una pasividad esencial. A partir de ella algo se modificó profundamente en mí, a punto tal que la única transformación del mundo en la que hoy puedo confiar es en esa que resulte de una integración humana que nos permita no delegar ya más en una institución cualquiera la responsabilidad de mediar entre nuestra razón y nuestros instintos. Comprendí, en consecuencia, lo incoherente que me permitía muchas veces seguir siendo cuando, aún a sabiendas de resultar disociante, interpretaba la relación entre Biodanza y política con los valores de la política tradicional. Y es esta conversión, a mi modo de ver propiamente biocéntrica, lo que me parece interesante intentar poner en palabras.



3- Si a Biodanza no podemos separarla del desafío del principio biocéntrico es, para mí, porque en definitiva no tiene el significado meramente terapéutico de hacer que nos sintamos mejor. Biodanza resulta una práctica que sólo se hace efectiva plenamente al apostar por una transformación integral del ser humano y del mundo en el que participamos que tiene que ver, sintéticamente, con un reaprendizaje de las funciones originarias de vida mediante la cual nos transformamos radicalmente (genéticamente) a nosotros mismos.

Lamentablemente, parte de esa cultura que buscamos desaprender es la que nos lleva a muchos dentro de nuestro medio a suponer todavía que la transformación, tanto en lo personal como en lo social, tendría que ser llevada a cabo de forma consciente cuestionando, por ejemplo, a quienes creemos que adoptan una actitud que consideramos reñida con la solidaridad, o atribuyendo directamente la raíz de todos los males a la propiedad privada y criticando el individualismo imperante en nuestra época. En resumen, de esta manera suponemos que lo que está mal en nuestra cultura es el capitalismo, e incluso asimilamos rápidamente las dos cosas con lo cual, imperceptiblemente, una actitud meramente contracultural termina anteponiéndose a una de ofrecimiento y celebración de la vida.

En mi caso, desaprender lo que mamé de la cultura también pasa por la abolición de la propiedad privada, es verdad: pero, fundamentalmente, de mí mismo. Claro que dejar de ser dueño de uno mismo no es moco de pavo, ya que por definición ello es algo que debe venir necesariamente entonces de afuera. Dicha abolición, en consecuencia, no resulta entonces una que ejecuto de manera consciente y voluntaria, compartiendo cosas o interesándome por los demás como normas políticamente correctas sino, casi al revés, liberándome directamente del imperativo de ejecutar, provocar o emprender. Porque entonces ocurre la magia: como si sólo desapropiándome lograra paradójicamente ser de alguna extraña manera yo mismo y, cuando ya no soy, formara en consecuencia así parte de esa danza mayor que llamamos vida.

Muchas veces creemos que un reaprendizaje de las funciones originarias de vida se fundaría en hallar nuestro deseo, o en conectarnos de manera más firme y precisa con él. Yo siento que pasa, mas bien y al contrario, por lograr emanciparme incluso de esa absurda carga que en definitiva, según mi particular manera de verlo, es la que nos mantiene inmersos en la cultura del rendimiento y nos fuerza a ser originales. Por eso es que, en mi opinión, la idea implícita en un reaprendizaje de las funciones originarias de vida consiste en conectarnos, al revés y muy especialmente, con algo que se puede llamar 'la potencia del no': es decir, de poder no-poder. Y... ¿qué cosa ha sido esta pandemia, sino un acelerado y, como no cabría ser de otra forma, precisamente indeseado aprendizaje universal en el no-poder?



4- Las respuestas que se están dando de parte de pensadores reconocidos de la cultura a las preguntas que nos plantea la crisis sanitaria mundial, muy lejos de acusar un aprendizaje en el no poder, me parece que se pueden resumir en dos o tal vez tres grandes grupos sin que, siempre según mi modesta manera de ver, ninguno represente a quienes adherimos a un principio biocéntrico:

· Por un lado, hay quienes reducen toda la cuestión a lo ecológico o a lo espiritual, ignorando o restando valor a cualquier planteo político.

· Por el otro, la mayoría expresa una inquietud exclusiva por lo político, con lo cual se nos mantiene ya sea tanto a) en el plano de una demanda de justicia que refuerza la confianza en las instituciones y finalmente el Estado, o b) en el de una supuesta desconfianza en las instituciones y el Estado haciendo una apuesta abstracta por lo colectivo o la solidaridad  que, en definitiva, no hace sino afianzar aún mas la confianza en la moral al no buscar la justicia desde y a partir del compromiso con la vida.

Para pensar en esta situación actual desde una perspectiva biocéntrica, en cambio, nada mejor que acudir M. Heidegger, un pensador quu en su último período se abocó a una crítica de la técnica y el rescate de una actitud poética considerada no sólo como discurso alternativo a la prosa sino, más precisamente, como auténtica alternativa vital. En esta misma línea se incluyó sin dudas el creador de la Biodanza a sí mismo, ya que cuando Rolando Toro decía que “el hombre es un poema inacabado” gustaba repetir una cita heideggeriana que tiene que ver con lo bello del ser humano, por supuesto, pero especialmente con una comprensión de la belleza que no se limita al mero deleite ocasional de los sentidos sino que da cuenta de lo que ocurre, fundamentalmente, cuando renunciamos a poder.

Después de Heidegger, y aunque bastante por fuera del canon oficial, hoy ya son reconocidos los nombres de varios pensadores que fueron brindando, desde mediados de siglo pasado, elementos para una conceptualización de lo político a partir de la inoperosidad o, lo que es lo mismo, desde el no-poder: G. Bataille, M. Blanchot, W. Benjamin, J.L. Nancy y G. Agamben… Cuando pensamos a profundidad lo político desde los desarrollos realizados por esto pensadores enormes nos damos cuenta que la justicia social es una parte imprescindible del mismo pero que no la agota, ya que en esta dimensión político-poética que ellos conceptualizan, y que nosotros mismos vivenciamos al concebir Biodanza como una poética del encuentro humano, descubrimos que lo que en definitiva está en juego es la relación siempre vigente aunque oculta, entonces, entre la política y lo sagrado.