EL (DES)APRENDIZAJE DE LO POLÍTICO

El descrédito del oficialismo no podría ser mayor. A la estafa con criptomonedas y pedidos de coimas a laboratorios se sumó, como remate, el vínculo con el narcotráfico. Pero este derrumbe anunciado de la ilusión libertaria puede convertirse en un boomerang que afecte a lo político como tal y aumente así, aún mas, la ya preocupante deserción del electorado. Hacer lo imposible para no limitar la apuesta popular a una mera denuncia de delitos resulta entonces indispensable, y algunas puntualizaciones de Nietzsche y Deleuze pueden ayudar a retomar ese carácter contracultural de nuestro proyecto sin el cual, no sólo pierde potencia, sino que hasta carece de razón de ser. 

1- El auge contemporáneo del pensamiento de derecha nos arroja a un escenario político en el cual tal vez no baste ya presentarnos de un lado u otro de cierta batalla cultural y tengamos que darle lugar a la posibilidad de cuestionar a la cultura como tal y sin mas para que una batalla cultural tenga, desde nuestro punto de vista, un sentido militante verdadero. Porque es algo que está claro para muchos ya que insistir en esa forma de domesticación que en este sistema de cosas resulta la cultura nunca podría ser excesivo. Y todo el esfuerzo para poner en evidencia este hecho resultará siempre mínimo en comparación con la tremenda maquinaria a la que nos enfrentamos. Pero una cuestión a tener en cuenta, muchas veces sin embargo pasada ligeramente por alto, es que al oponernos a la función normalizadora de la cultura, sin querer y de manera casi inevitable, también sigilosamente la reproducimos si encaramos el análisis crítico de la cultura como algo que nos hace literalmente frente en lugar de tomarlo, al contrario, como un frente interno.

El empeño puesto en denunciar la domesticación cultural no debiera hacernos perder nunca entonces el eje de la cuestión, a saber: que cada uno de nosotros somos domesticados a la vez que domesticadores. Sólo así podemos alcanzar relativa claridad respecto a los asuntos de un aprendizaje vital que, en la práctica, tiene todas las notas de un verdadero y paradójico des-aprendizaje al implicar, por sobre todo, una progresiva revalorización y reconciliación con nuestra parte instintiva.  

A qué llamamos ‘instinto’, sin embargo, es algo que conviene no dar por sentado sin mas.  ¿Qué significaría recuperar nuestra ‘animalidad’, en el caso de que por ‘instinto’ entendamos todo aquello que nos ‘anima’ de una manera no cultural?... Y sobre todo, para empezar desde el principio: ¿podemos decir con propiedad, entonces, que los hombres somos ‘animales’?... Estas y otras muchas que surgen cuando comenzamos a cuestionar nuestros automatismos resultan preguntas que, más que respuestas, nos exigen empezar a poner el cuerpo para sincerarnos acerca de nuestra relación particular con eso que llamamos genéricamente 'la cultura' y, respecto de la cual, no nos sentimos en gran parte identificados.

2- En su estudio sobre Nietzsche, G. Deleuze distingue tres diferentes acepciones de la palabra ‘cultura’. En primer lugar, habría un sentido ‘prehistórico’ que distingue en la cultura aquello a lo qué obedecemos, por un lado, del simpe hecho desnudo de obedecer. Deleuze observa entonces que Nietzsche ve en la obediencia a la ley impuesta por la cultura una fuerza activa que, si bien se ejerce sobre el hombre y tiene la tarea de adiestrarlo, en principio se ejerce allí  sólo sobre las fuerzas reactivas, proporcionándonos entonces hábitos y dotando a la conciencia, sobre todo, de la facultad de la memoria. El objetivo propio de la cultura es por ello para Nietzsche formar así un hombre capaz de prometer y, con ello, un hombre que pueda convertirse autónomo, libre y propiamente activo.

La cultura, tanto como la justicia, representa en principio para Nietzsche un mecanismo social de adiestramiento y selección. ¿Por qué la necesidad de una selección, y qué necesita sin embargo ser adiestrado?... La respuesta de Nietzsche es, en este caso, quizás muy semejante a la que ofrece la tradición: el hombre posee fuerzas reactivas que necesitan ser activadas. Sería confundir las cosas completamente, entonces, tomar como punto de partida el axioma de que las fuerzas reactivas son una invención o un producto de la cultura; lo que ocurre para Nietzsche, en cambio, y en ello consiste la originalidad de su planteo, es que las mismas fuerzas reactivas toman luego por asalto el control de la cultura, y así llegamos a una nueva instancia que es la cultura en sentido ‘histórico’.

Para comprender lo que ocurre con este segundo sentido de la cultura, dice Deleuze, primero hay que advertir que Nietzsche distingue entre lo que sería apenas el medio, es decir, el mero instrumento, de lo que viene a ser luego el producto acabado de la cultura. Esto significa que, si bien la cultura en sentido prehistórico fomentaba la responsabilidad y el respeto a la ley, el objetivo de la misma era el hombre soberano y legislador, esto es, aquel que ya no es objeto de sus fuerzas reactivas ante la justicia sino su señor y legislador. Con la cultura considerada desde una perspectiva histórica, en cambio, lo que en principio era tan sólo un medio se convierte ahora en su producto y, por tanto, su objetivo final.

Lo que hacía de la cultura algo dinámico y activo en la prehistoria era su capacidad para autodestruirse a sí misma, es decir, de aparecer y desaparecer sucesivamente en el movimiento por el cual el hombre se libera. Pero en la historia, al revés, la ley pierde su carácter formal y se confunde con su contenido impidiéndole desaparecer al ir formando colectividades. La historia, en consecuencia, no es otra cosa que la degeneración misma del sentido original de la cultura cuando aparecen eso mismo que Nietzsche llama ‘rebaños’, esto es, sociedades que no quieren perecer, y no imaginan tampoco nada superior a sus leyes destinadas a conservarlas.

El medio de la cultura histórica es el mismo sin embargo que el de la prehistórica: adiestramiento y selección. El producto de la cultura histórica, en cambio, en lugar de ser el individuo soberano será el hombre domesticado. Y la selección que debía ejercer la cultura, dice por eso Deleuze, se convierte entonces para Nietzsche en lo opuesto a lo que era desde el punto de vista de la actividad: ahora será simplemente un medio de conservar, de organizar y propagar el estancamiento de la vida reactiva.


3- ¿Cómo, por qué, y sobre todo de qué manera la cultura trastoca su origen naturalmente activo, invirtiendo de tal manera su razón de ser?... En la versión que ofrece Deleuze, lo que según Nietzsche ocurre es que las fuerzas reactivas resultan capaces de generar esas ‘ficciones’ que permiten a las fuerzas reactivas lucir como si fueran activas y, de esta sibilina manera, pueden crear unas asociaciones de fuerzas reactivas que finalmente se imponen sobre las activas. Pero existirían entonces tres tipos de ficciones que resulta necesario señalar: la del resentimiento, la de la mala conciencia y, finalmente, la del ideal ascético. Y el común denominador de este verdadero combo reactivo es, para Nietzsche, la figura sacerdotal.

La ficción propia del resentimiento, en primer lugar, consiste en la proyección de una imagen reactiva por la cual se impone la idea (por demás infantil) de que haría falta más fuerza abstracta para reprimirse que para actuar. El sacerdote impone la idea, dice Deleuze, de una fuerza separada de lo que puede: así sería como nacen el bien y el mal, valores nuevos que en lugar de crearse al actuar resultan al contenerse de actuar; es decir, no afirmando sino negando.

La ficción característica de la mala conciencia, en segundo término, es consecuencia de la proyección del resentimiento. La fuerza activa reprimida, al ser separada de lo que puede, produce dolor. Y la figura sacerdotal crea entonces esa ficción por la cual dicho dolor resulta espiritualizado cuando se convierte en la consecuencia de una falta. De esta manera, el dolor se ofrece como nuevo valor que se cura fabricando aún más dolor: infectando la herida. 

Y la ficción que propone el ideal ascético, por último, corona el triunfo de las fuerzas reactivas organizando las dos manifestaciones anteriores con la idea de que la voluntad de nada es superior a la voluntad de poder. Así es como depreciar la vida junto con todo lo que es activo se convierte en el nuevo valor que permite a la cultura instalarse definitivamente  en su forma histórica.

Nietzsche brinda importantes premisas, entonces, para un reaprendizaje vital cuando, gracias a su fino análisis crítico, observamos que la cultura no sería esencialmente represiva de los instintos y que su forma de reprimirlos es simulando, paradójicamente, ser su más acabada expresión. De acuerdo a la primera premisa, el rescate de lo instintivo no estaría asociado necesariamente al libre arbitrio, entonces, sino a un rescate del carácter meramente formal de la ley. Es decir, de eso que Nietzsche llama ‘soberanía’, y que resulta la capacidad de obedecerse a uno mismo. De acuerdo a la segunda premisa, dicho rescate debiera abocarse a combatir el combo del resentimiento, la mala conciencia y el ideal ascético, entonces, enfocándonos principalmente para ello en vivir la vida tal como es, esto es: sin hermosas promesas o seductoras excusas. O, lo que viene a ser lo mismo, a no huir del destino, tomando lo que la realidad en cada caso nos presenta.


4- Muchas veces confundimos la crítica a la cultura con una mera apología de la desobediencia y, convirtiendo a la desobediencia en un valor, suponemos ligeramente que lo que está primordialmente en juego, en la apuesta contracultural, es la transformación de la sociedad. Pero la desobediencia a las normas culturales se toma así como una suerte de ‘desobediencia debida’, de la cual uno no sería entera y absolutamente responsable: sólo se pasa a obedecer entonces ideales transformadores, y de esta manera seguimos inmersos sin darnos cuenta en los mismos valores culturales que suponemos rechazar. 

Cuando el cambio de estructura social opera como único móvil de nuestras problematizaciones políticas permanecemos todavía dentro de la zona de confort que nos manda reaccionar contra circunstancias ajenas adversas, y el espíritu reactivo se nos aparece como la única forma de ser posible. Esta 'desobediencia debida', en resumen, es lo que nos impide entonces afirmar la vida cuando, por mantenernos dentro del paradigma del resentimiento, actuar desde, por y para nosotros mismos es algo que ni siquiera advertimos que sigue resultándonos un enigma.

Desobedecer representa, ciertamente, el paso obligado para todo espíritu que hace de la justicia su principio y debe ser estimulado. Escaparnos de la obediencia resulta extremadamente valioso porque permite sobreponernos al prejuicio contra el pluralismo, que constituye sin duda nuestro valor por excelencia. Pero de que la desobediencia resulte valiosa no se sigue que deba operar, necesariamente, como un principio. La cuestión a considerar por ello no es tanto la desobediencia como una virtud en sí misma, en consecuencia, sino prestar especialísima atención a las desobediencias ininterrumpidas que supone la fidelidad a la justicia, mas bien, cada vez que nuestra natural inclinación a la obediencia nos vuelve a gobernar.

La justicia resulta intuida sólo a medias cuando hacemos de la desobediencia un valor. A lo sumo, la confundimos con la tolerancia liberal. Bregando por afirmarnos a nosotros mismos, en cambio, valoramos sinceramente un modo de ser y de pensar que no se asemeja en absoluto a la mera tolerancia: es a partir del esforzado intento por sobreponernos constantemente a la negación de la vida implícita en todo pensamiento único, al contrario, como surge la posibilidad de vivenciar la armonía implícita en toda dispersión, dado que sólo al afirmar la vida es posible concebir a lo plural manifestando inseparablemente a lo único.

Quienes consideran que el llamado a la insubordinación resulta necesario incluso hasta en el desierto suponen que la cultura resultaría algo ajeno a lo que poder oponerse frontalmente. Pero el deseo de apartarse del pensamiento único, y el consiguiente compromiso pluralista del justicialismo, es algo que sólo puede ser escuchado por aquellos que han iniciado ya, por su propia cuenta y riesgo, el lento aunque progresivo desanclaje respecto de los condicionamientos sociales. Por eso es justamente allí donde corre la línea divisoria de aguas: entre aquellos que suponen que detrás de la denuncia de algo que falsea la realidad está la realidad misma, por un lado, y otros para quienes detrás no está ahora ya la realidad misma sino, apenas, una interpretación simplemente diferente: más potente, no cabe duda, pero sólo otra interpretación.

GENEALOGÍA DE LA JUSTICIA

1- ¿Hasta qué punto, o al menos en qué sentido, resultaría posible buscarnos a nosotros mismos? ¿Será efectivamente posible, e incluso deseable, encontrarnos? Y, por último: ¿cuál sería el especial ‘encuentro’ que supone el conocimiento de sí?... Son tres interrogantes básicos que deberíamos poder dilucidar para recién poder dar paso al asunto que Nietzsche aborda en La Genealogía de la Moral y, en definitiva, ordena en líneas generales a toda su filosofía: un pensar que tiene a la vida y no a nosotros como su real sujeto - o, lo que para el caso resulta casi lo mismo, el de un pensar al servicio de la vida.

Nietzsche nos cuenta desde el Prólogo de dicha obra que la cuestión sobre el origen de los valores que luego le obsesionó toda la vida se le impuso desde la misma infancia y, de éste modo, aún cuando tácitamente nos señala el carácter no voluntario del asunto que le ocupa. Como las vivencias comprometen al cuerpo, y el cuerpo a las emociones, el tipo de conocimiento sobre los valores que él propone lejos está así de ser justamente de tipo reflexivo: el volverse sobre sí mismo resulta entonces, en su caso, ciertamente como proviniendo de un otro, en consecuencia, ya que dar lugar a las emociones es algo que fuerza a abrirnos, inevitablemente y al mismo tiempo, a eso que somos pero que cuesta muchas veces reconocer como propio.

El conocer del que nos habla Nietzsche poco tiene que ver con esa pretensión ilustrada de progreso indefinido de la razón hacia la verdad ya que, en lugar de avanzar por sobre lo desconocido para eliminarlo como tal, dicho conocimiento se le aparece rodeado en cambio justamente siempre por lo que desconoce: y lo llamativo es que no sólo lo desconocido circunda así lo conocido sino que, de alguna extraña manera, se presenta incluso como resultando propiamente su fuente. De modo que el conocimiento de sí del que él nos habla no supone, como para la metafísica tradicional, un yo igual a sí mismo al que podríamos finalmente entonces acceder buscándonos sino que, a la inversa, buscarse y autoconocerse viene a ser para Nietzsche, en última instancia, no dar nunca con uno mismo al saberse incondicionalmente diferente, múltiple y dividido.

Conocer o desconocer, claramente, no son por supuesto lo mismo. Pero en su irresuelta tensión Nietzsche cree hallar la clave, sin embargo, de un pensamiento genuinamente noble. Soportar su naturaleza paradojal será por eso, en última instancia, la fortaleza misma de aquellos que Nietzsche llama, con un sentido enigmático y casi profético, “nosotros". Cómo se llega a formar parte de esta instancia pronominal, sin embargo, en la que uno pueda y deba rodearse de lo desconocido y enfrentarse, en consecuencia, de forma incondicional al inevitable temor, es algo que a Nietzsche parece no preocuparle desarrollar: él nos habla siempre desde las alturas de la nobleza para aprovecho de espíritus fuertes, y la tarea que nos ha dejado pendiente resulta entonces hallar, de alguna manera, cuál sea el nexo capaz de convertir dicha cima en algo accesible para el común de los mortales.

Es obvio que somos muchos aún los que nos buscamos todavía desesperadamente a nosotros mismos, creyendo poder hallarnos sólo para no tener que comprometernos a afirmar el devenir, y tememos todavía a lo desconocido por lo tanto como a la peste. Por eso al leer a Nietzsche debemos hacer el doble esfuerzo que resulta atisbar los caracteres de la nobleza sosteniendo sin embargo al mismo tiempo, aún sin quererlo, los valores propios del esclavo. Conocernos a nosotros mismos, en consecuencia, si quisiéramos hacerlo siguiendo a Nietzsche resultará en definitiva un viaje de progresivo auto-desconocimiento que nos llevará a apartarnos lentamente de 'la igualdad' en tanto principio rector indiscutido de nuestra liberación y nos arrojará finalmente, del ruidoso aunque cálido y seguro mercado, a la intemperie del inhóspito desierto.

2- En la estela dejada por Nietzsche, se abre un nuevo enfoque macro político por el cual las dictaduras militares en América Latina, como el fascismo en la Europa de comienzos del s. 20 y el actual auge del neoliberalismo a nivel global, hallarían su explicación en una enorme canalización de la voluntad de nada derivada de la propia democracia y no, como aún creemos los sacerdotes devenidos hoy intelectuales, la negación lisa y llana de sus principios. Pero para ponerlo en evidencia el camino a recorrer está plagado de prejuicios.

El desprecio que experimenta Nietzsche por la democracia resulta seguramente algo difícil de digerir. ¿Cómo no aferrarnos a todo lo que él considera bajo, vil, cobarde y plebeyo como a nuestra última tabla de salvación, y elevar todavía la necesidad de una ley universal como única bandera capaz de garantizar un mínimo de convivencia, aún cuando más no sea autoimpuesta, y a sabiendas artificial? ¿Y cómo no leer todo menosprecio de la moral por parte de Nietzsche como una forma, en definitiva, de legitimazación de la violencia?

Conviene tomar en cuenta que, si bien en la práctica una genealogía de la moral resulta una crítica a la cultura y a la manera misma como se fue desenvolviendo lo social, en ningún momento propone sin embargo Nietzsche por ello, explícitamente al menos, una contrapropuesta política determinada. Detectar por eso que lo bueno califica la forma como el noble se distingue a sí mismo y no, como ocurrió a partir del debilitamiento de la modalidad caballeresco-aristocrática, la mera acción desinteresada, no significa necesariamente que Nietzsche esté pensando en un posible regreso a formas políticas ya superadas. Su anti-democratismo también puede y necesita también ser leído, y en ello reside la complejidad del asunto, como la apuesta entonces de una novedosa y original forma de hacer comunidad.

Es de fundamental importancia tener claro para habilitar esta línea de lectura que la crítica al no-egoísmo, esa ley universal capaz de garantizar el mayor beneficio para el mayor número de personas, no se traduce en la valoración contrapuesta del mero egoísmo sino que, mas bien y al contrario, resulta habilitar la posibilidad de actuar en función de un criterio muy diferente: la afirmación de la vida y, de esta manera, la propia diferencia al mismo tiempo que la de cada cual. Debiéramos poder empezar a ver, en este orden de ideas, que el resentimiento contra nuestra propia vida - que resultaría de nuestra propia e inconfesada impotencia - es algo que, como dice Nietzsche, nos convierte a los débiles en los enemigos más malvados, pues el odio se hace en nosotros algo monstruoso y siniestro. 

Admitir nuestra debilidad sin vergüenza ni temor, al menos por un instante, nos llevaría a concluir con facilidad que el principio democrático por excelencia - la igualdad ante la ley - es en realidad un prejuicio capaz de convertir a la propia democracia en una enorme maquinaria dirigida, ya no sólo por hombres impotentes, sino autodirigida por el resentimiento contra la vida como principio y que tiene como objetivo perverso, en consecuencia, hacerla volver en contra de sí misma.

3- La Genealogía de la Moral puede ser considerada, en resumen, como la confrontación entre dos morales: la del noble y la del esclavo. O la del valiente, si se quiere, y la del cobarde. O la del activo, fundamentalmente, y la del reactivo. La distinción entre ambas, sin embargo, no hay que buscarla rápidamente en supuestas tablas de valores diferentes – lo cual haría seguramente la cuestión más sencilla, pero también algo más de lo mismo – sino en una perspectiva radicalmente diferente en cuanto a lo que valoramos como valioso.

Ni la valentía y ni la acción no resultan estrictamente ‘valores’ para el noble sino, mas bien, esas condiciones de posibilidad que lo distinguen al valorar algo como valioso. Esto es lo más difícil de entender, seguramente, para quien se halle dominado por un modo de ser reactivo: que para el noble, lo valioso no aplica tanto a los modos de comportarse como a sí mismo. Porque es en virtud de que es valiente y activo que el noble resulta bueno, y sus actos lo serán también, entonces, por añadidura.

A los esclavos, en cambio, nos ocurre justo y precisamente a la inversa. Sólo nos consideramos ‘buenos’ si resultamos capaces de actuar bien. Lo cual, obviamente, hace surgir en seguida la pregunta sobre lo que significa para uno en este caso el bien pero, de manera más sutil, también la cuestión sobre la ‘libertad’ como esa capacidad que poseería un agente supuestamente neutral de decidir entre el bien y el mal.

Si para Nietzsche estar más allá del bien y del mal no significa sin embargo más allá de lo bueno y lo malo es, entonces, porque mientras el bien y el mal califican acciones, lo bueno y lo malo se adjudican en cambio en primera instancia a tipos humanos específicos. Y esto es, por sobre todas las cosas, lo que a él más le interesa: no un nuevo decálogo, sino la denuncia del ‘igualitarismo’ (o, lo que sería lo mismo, de la moral sin mas) para abogar por el restablecimiento de un principio jerárquico (o extra-moral) entre los seres humanos.

El igualitarismo democrático resulta para Nietzsche el valor por excelencia de la moral (del esclavo, aunque es redundante aclararlo). Y se ocupa de mostrar detalladamente entonces cómo se esconde detrás suyo lo que por supuesto el igualitarista no puede ofrecer como valioso porque pondría de manifiesto su naturaleza dependiente: a saber, la cobardía – el resentimiento contra el noble - y el comportamiento reactivo – la imposibilidad de actuar obedeciéndose simplemente a sí mismo.

Como no podría ser de otra manera, esta crítica nietzscheana contra el valor de la igualdad despierta natural irritación política y lógica zozobra intelectual pero ella resulta también la única propuesta filosófica que nos permite entender afirmativamente el surgimiento de la gran cantidad de reclamos actuales por la visibilidad de la diferencia, sea de género, sexual, étnica y hasta generacional, que hoy aparecen como más convocantes incluso que los ya tradicionales pedidos de igualdad.

Por supuesto, los reclamos por la diferencia no son de naturaleza noble necesariamente siempre. Suelen estar inmersos aún en el resentimiento y plantearse así muchas veces de forma reactiva, pero pueden ayudarnos a comprender el principio jerárquico del que hace bandera Nietzsche como una valiente pretensión de ser lo que cada cual siente que en cada caso es, y de llevar adelante así su propia manifestación simplemente por orgullo, esto es, no por un supuesto 'derecho' (que siempre es otorgado por los demás) sino por la mera expresión de su propia potencia.


4- ¿Qué liga a la memoria, la responsabilidad y la crueldad?... En el comienzo del segundo capítulo de la Genealogía, Nietzsche realiza una ajustada correlación entre estos tres términos para dar cuenta de las condiciones que han de estar presentes en el sentimiento de culpa, cuando éste resulta considerado ya no como mera afección individual sino, más que nada, como verdadera artimaña de cohesión social.

La educación para hacer promesas es, según Nietzsche, una forma de dominar socialmente la capacidad que tendríamos los hombres de olvidar. Como el vigor del noble se nutre de poder dejar siempre paso a lo nuevo cerrando, de vez en cuando, las puertas y las ventanas de la conciencia, la contemporánea decadencia de la nobleza hay que adjudicarla en consecuencia al eficaz y premeditado deterioro de esta capacidad de digerir lo ocurrido mediante el olvido, e indigestarse, propiamente hablando, queriendo lo ya querido por y para siempre.

Sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria. Por eso, Nietzsche dice que la victoria sobre la capacidad de olvido - que supone y fundamenta el ordenamiento social - se monta sin embargo paradójicamente sobre el significativo olvido de la crueldad de los antiguos ordenamientos penales, cuyas atrocidades impensables hoy día dan cuenta sin embargo del esfuerzo enorme que representó instalar históricamente la idea de responsabilidad.

La idea de responsabilidad es contigua a la del sentimiento de justicia como resarcimiento, ya que sólo el reo que hubiera podido actuar de otro modo es hallado propiamente culpable y merece ser consecuentemente penado. Esta correlación entre el perjuicio sufrido y el castigo es, para Nietzsche, una concepción de la justicia que originalmente, sin embargo, no existía, y que fue afianzándose lentamente a partir recién de la relación contractual entre ‘acreedor’ y ‘deudor’.

Mientras la justicia para el noble era una mera manifestación de cólera, la del hombre responsable será así sólo una mala copia de ella mediante la cual el acreedor experimenta que puede por un momento sublime ejercer un “derecho de señores”, siéndole lícito entonces el privilegio circunstancial del desprecio y la crueldad. El concepto noble de justicia no buscaba reparación alguna del daño, se imponía sólo por sí mismo. El de la modernidad, en cambio, se presenta como una reformulación así de ese imperativo categórico kantiano que - dice Nietzsche - “huele a crueldad”.

Sólo dentro de un estado de derecho que se basa en un concepto de la justicia reactiva es posible para un hombre infligirlo y así convertirse en culpable. Fuera del mismo no existe la posibilidad de la culpa ante algún perjuicio ya que nadie le debe nada a nadie. Es sólo la aparición del contrato lo que permite el surgimiento del sentimiento moral de la culpa como introyección de la deuda. La deuda de la culpa, sin embargo, resulta en que la violación de contrato social será inhibida a partir de entonces de antemano, dando comienzo así propiamente a la domesticación de la humanidad.


5- Nietzsche critica firmemente la idea de que la justicia tenga su origen en el resentimiento y la necesidad de venganza. Lo que la justicia signifique fuera de ese paradigma reactivo, sin embargo, no es algo que salte inmediatamente a la vista. Estamos demasiado condicionados por la idea de que la justicia tiene que ver siempre con un ‘hacer justicia’, ya sea para impedir que el pez grande se coma al pez chico como para denunciar que a la historia la escriben los que ganan. Y la sólo mención de que la justicia sea otro nombre del poder nos produce escalofríos.

Una forma de abordar la difícil cuestión de una justicia afirmativa podría ser circunscribirla al ámbito de lo estrictamente personal y emparentarla a la crítica de la moral. Podríamos decir que, así como cuando Nietzsche propone un pensamiento más allá del bien y del mal no está pretendiendo que no haya buenos y malos, la crítica a la idea de la justicia sería, de la misma manera, una suerte de ‘mas allá de la justicia y la injusticia’ que permitiría dar cuenta de justos e injustos con mayor propiedad.

Esto, sin embargo, es y no es tan así. Sirve sin dudas como una aproximación a la idea de una justicia no reactiva. Pero hay en Nietzsche un pensamiento más profundo que impele al tratamiento de un concepto activo de justicia a trascender el marco de la mera intimidad y a conectarlo con una manera totalmente original de comprender la vida como tal. La justicia afirmativa no es sino resultado entonces de una determinada cosmovisión que tiene que ver con que para Nietzsche todo se reduce, en definitiva, a si la vida es o no inocente o, mejor, si es o no culpable.

Ante el sufrimiento caben, para Nietzsche, dos alternativas: convertirlo en espectáculo, y por lo tanto en motivo de fiesta, o intentar negarlo, y así inventar justificaciones. El último es el camino de la razón; el primero, el del espíritu trágico. Y la razón se demuestra así como no siendo otra cosa que un instrumento para no aceptar el sufrimiento, o mejor, lo absurdo del sufrimiento, porque lo que duele a la razón no es tanto el sufrimiento como su ausencia de sentido, y proponiendo sentidos para soportarlo hace tácitamente de la vida algo que necesita ser justificado.

Para los débiles, o para la razón, la vida es por definición injusta. La debilidad en sí misma se evidencia y se origina por ello en dicha concepción anti-vida. El concepto de justicia que esgrimamos los débiles, en consecuencia, consistirá en intentar imponer un orden, en reparar y en ofrecer una promesa de compensación. El espíritu trágico, para Nietzsche, es por el contrario el sentimiento vital de los fuertes. Y de una fortaleza que no se define por la ambición de dominio, de apropiación y de conquista, sino como derivación de algo más profundo que la define afirmativamente desde adentro: la capacidad de sostener lo absurdo del sufrimiento, esto es, de no permitirse engañar por la falsa ilusión de suprimirlo.

Para los fuertes, la vida es justa por definición. Su concepto de justicia, en consecuencia, al carecer de resentimiento alguno está lejos de presentarse como un resarcimiento. Y en lugar de ofrecerse como mediación ante un conflicto surge básicamente del tácito acuerdo con la vida como tal. Según Nietzsche, al origen de la justicia hay que entenderlo entonces a partir de esta alianza ‘trágica’ con la vida. Lo que vino después, a saber, la idea democrática de que dicha alianza debía ser condicionada por la eliminación del sufrimiento mediante un contrato social redujo luego a la justicia al pobre papel en que la vemos convertida hoy en día.

Cuando nos lamentamos por la corrupción en la justicia, o por convertirse en instrumento del poder político, no hacemos para Nietzsche sino mantener vigente en realidad el viejo concepto de una justicia reactiva hipotéticamente ‘justa’ y postergar, en consecuencia, la posibilidad de un verdadera emancipación. Porque la verdadera pobreza del papel de la justicia actual no es, según este enfoque genealógico, el de haberse convertido en el brazo legal de los poderosos sino, a la inversa, en torpe instrumento de los que se esconden como nosotros mismos de la vida para seguir soñando.

6- Antiguamente, una acción que derivaba en crimen era considerada un mero accidente que, como dice Spinoza, a lo sumo provocaba "una tristeza acompañada de la idea de una cosa pasada que ocurrió de modo contrario a lo esperado". El sentimiento de culpa fue algo que apareció mucho más tarde, dado que no es natural en el hombre sino resultado de un proceso de domesticación. Lo que a Nietzsche interesó, de acuerdo a esta línea interpretativa, fue analizar el choque de fuerzas preciso para la aparición de la culpa y, por sobre todo, dejar en evidencia de esa manera que toda posibilidad de liberación de los potenciales del hombre tiene, como condición indispensable, la denuncia y consiguiente neutralización de la mala conciencia.

La hipótesis de Nietzsche sobre el origen del sentimiento de culpa - luego fuente de inspiración para el psicoanálisis - es que resultó del ejercicio de la violencia que implica la constitución del Estado o, lo que es lo mismo, de la pacificación por la fuerza de la sociedad. Cuando bajo la espada pública la libertad quedó latente y, sin posibilidad de expresarse, se tornó una amenaza, y por lo tanto algo que ocultar. Y el sentimiento de culpa no es otra cosa entonces para Nietzsche que la represión de ese "instinto de libertad" que, al no poder satisfacerse, acaba convirtiéndose en el peor enemigo.

Es con el Estado que aparece la mala conciencia, una instancia moralizadora de la culpa que tuvo lógicas derivaciones en el plano individual y social. A nivel psíquico, hizo de nosotros seres escindidos entre el alma y el cuerpo, con el consiguiente despropósito que supuso el sufrimiento del hombre por el hombre mismo, esto es, un sufrimiento proveniente ya no de circunstancias ajenas adversas sino de una violencia provocada por y contra nosotros mismos. Y a nivel cultural, dicha escisión se tradujo en la escisión de la tierra y el cielo, con la consiguiente creación de un mundo ideal que premia el desinterés, la abnegación, el sacrificio de sí y todo lo que atenta contra la natural afirmación de nuestra libertad.

Antes de la aparición de la mala conciencia, la culpa tenía al menos la posibilidad teórica de ser redimida con la pena. Pero con la moralización de la culpa, es decir, a partir de su introyección, esta perspectiva en cierta forma optimista se cancela, dando paso entonces a la noción de una culpa infinita producto de una deuda que no puede ser tampoco jamás saldada. La deuda con Dios crea así en el hombre el último de los despropósitos: la aparición de una voluntad de tomarse culpable y sin posibilidad de expiación alguna. Y con esta vuelta de tuerca el instinto de libertad contenido y reprimido recibe así su sentencia final: su deseo de apelación, si se diera el caso que lo pudiéramos considerar, se halla a partir de ese momento ya cancelado.

La hipótesis Nietzsche no culmina sin embargo así. Todo el tiempo parece suponer y aludir a una alternativa que, sin ser puntualmente optimista, no permite otorgar al pesimismo el protagonismo final. Y es que el triunfo de las fuerzas reactivas por sobre las activas, si bien representa para Nietzsche una enfermedad, se trata de algo comparable con un embarazo, es decir,  un desarreglo capaz de producir o gestar frutos no necesariamente reactivos.

Nietzsche vislumbra en la muerte de Dios, finalmente, la posibilidad entonces de una "segunda inocencia", esto es, de una inocencia que no resultaría un simple retorno a-histórico a la época en que el Estado y la mala conciencia no formaban parte del orden de las cosas sino, justo al revés, una propiamente nueva que sería, de alguna manera, producto indirecto del Estado y la mala conciencia toda vez, por supuesto, que fuésemos capaces cada uno de nosotros por nuestra propia cuenta y riesgo de poner al desnudo su génesis.

7- El problema de la voluntad humana, dice Nietzsche, es que prefiere querer la nada a no querer, y es sobre esa debilidad constitutiva que se asientan los ideales ascéticos. Entre los artistas, dicha debilidad encuentra incluso una tensión mayor, ya que entre la obra y su persona existe siempre un hiato difícil de soportar. Y ese habría sido el motivo según Nietzsche de la conversión ascética del último Wagner quien, cansado ya de mantener su propia irrealidad, habría caído en la veleidad - propia de la mayoría de los artistas - de presentarse a sí mismo como un oráculo de la realidad más profunda de las cosas: “un teléfono del más allá”.

En los filósofos, en cambio, la adhesión al ascetismo sería para Nietzsche algo que ocurre de manera mucho más sencilla debido a su fuerte deseo de mantenerse lo más posible al margen de las preocupaciones y compromisos mundanos. El ejemplo más caricaturesco de esta pintura del filósofo es para Nietzsche su otra gran influencia, Schopenhauer, quien habría escrito El Mundo como Voluntad y Representación para poder dejar de experimentar la tortura del deseo sexual.

Hasta aquí, el comienzo del tratado tercero de La Genealogía de la Moral parece un entretenido ajuste de cuentas de Nietzsche con sus pasiones juveniles. Pero luego descarga a Wagner de parte de la culpa haciendo responsable a Schopenhauer por haberlo influenciado y se pone más académico, estableciendo una relación entre la postura estética de Schopenhauer con la de Kant que le valió más tarde, sin embargo, una ajustada corrección de Heidegger en “La voluntad de poder como arte”, primera parte de su estudio sobre Nietzsche.

La categoría que Kant pone como condición de los juicios estéticos, el desinterés, no sería para Nietzsche sino otra forma de nombrar el deseo de escapar de la realidad: poder ver un desnudo artístico sin deseo sexual o, en palabras de Schopenhauer, “sustraerse al ruin acoso de la voluntad, celebrar el sábado del forzado trabajo del querer”. El punto es, sin embargo, en qué medida resulta cierto que el desinterés en Kant tenía el mismo sentido que le dio Schopenhauer, algo que Nietzsche da por hecho. Y no ponerlo en duda para intentar una defensa de Kant que no viene al caso, sino para clarificar qué tipo de relación con la realidad Nietzsche califica como afirmativa.

Según Heidegger, Schopenhauer es el responsable de la mala recepción que se hizo durante mucho tiempo de la estética kantiana. Lejos de querer mentar supuesta indiferencia ante una cosa, lo que Kant denomina ‘desinterés’ es lo que nos sale al encuentro propiamente, en estado puro, es decir, tal como es él mismo, en su propio rango y dignidad. Lo contrario al desinterés sería por eso la mirada teórica habitual propia del interés: es decir, considerar lo que se nos aparece siempre con miras a otra cosa, cosa que tiene que ver con nuestro goce o beneficio: su finalidad o utilidad.

¿De ello resulta que ese dejar libre a lo que se nos aparece, acaso, responde a una suspensión de la voluntad necesariamente, como entiende Schopenhauer junto con Nietzsche o, pregunta por eso Heidegger, debemos considerar este ‘libre favor’ que se le hace a lo que aparece como “el máximo esfuerzo de nuestro ser”? Para Heidegger, dejar que el objeto se nos aparezca tal como es implica una liberación de nosotros mismos. Poder dejar en libertad aquello que tiene una dignidad propia, en su pureza, exige una suspensión de la actitud teórica, algo que para Kant supone renunciar a lo más querido por la razón: que lo que nos agrade de manera individual pueda ser objetivamente universal.

La explicación que Heidegger da respecto a la poca perspicacia nietzscheana para comprender La Crítica del Juicio es que Nietzsche respondía a su propio contexto histórico. De otra forma, dice Heidegger, hubiera estado completamente de acuerdo con este concepto que sobre lo bello propone Kant ya que lo que él mismo pretendía era estar en el mundo y sentir su encantamiento.

Cuando en la Genealogía de la Moral critica la fórmula kantiana del desinterés, Nietzsche lo hace para celebrar la expresión stendhaliana de “promesa de felicidad”, y propone considerar a la belleza en consecuencia como un ‘estado de embriaguez’. Pero, se pregunta Heidegger ¿acaso dicha expresión nietzscheana no supone, además de una dispersión dyonisíaca, al mismo tiempo un estar más templado?

8- El enemigo de las fuerzas activas claramente ya no es hoy el sacerdote sino un vivir siempre más allá del presente que no tiene nada de ascético, al menos desde una primera mirada y según el sentido habitual de esta palabra. Cuando el problema ya no es el trans-mundo sino, de alguna manera, el mundo convertido en un absoluto, la crítica a la moral sería entonces sustancialmente otra. ¿Cuál es su relación con el ascetismo? ¿Qué relación hay entre la mirada de la vida shopenhaueriana, en última instancia, con la valoración del hombre a partir de su esfuerzo, de sus resultados, y de la entera producción de sí de acuerdo criterios mercadotécnicos?

La palabra ‘askesis’ significa ‘disciplina’, ‘ejercicio’. Asceta será, en consecuencia, aquel que siga una disciplina históricamente ligada a la renuncia de los placeres materiales y a la huida de toda comodidad mundana. El desierto está asociado así al asceta como su escenario por excelencia.

Y los filósofos, dice Nietzsche, con sus más o sus menos adhieren a los ideales ascéticos aunque su caso es sustancialmente diferente: no los mueve virtud alguna, sino una imperiosa necesidad de independencia que en ellos se manifiesta como su instinto dominante. Si se alejan de “la fama, de los príncipes y de las mujeres”, en consecuencia, no es como para los ascetas, producto de un ejercicio deliberado, sino expresión genuina de la afirmación de sí mismos.

De acuerdo con Nietzsche, habría dos desiertos: uno literal, al que los negadores del cuerpo se retiran, y otro figurado, que puede incluso mimetizarse sobre una verde comarca extensamente poblada. El primero, ligado a la voluntad de verdad y al instinto de protección y de salud de una vida que degenera; el segundo, aliado de la ‘gran salud’ que resulta de una concepción estética de la existencia. El primero, refugio para la negación de sí; el segundo, producto de la diversidad de perspectivas nacidas de los ‘afectos’.

El desierto del filósofo comienza en definitiva donde se acaba el mercado. Pero el mercado tampoco es para el filósofo un mercado literal que termina alejándose de la plaza: por ‘mercado’ el filósofo entiende todo tipo de encuentro reducido a una relación contractual, organizada por la deuda y, por consiguiente, por el resentimiento y la mala conciencia.

El desierto literal del asceta representa para Nietzsche una mera continuación del mercado. Y tal vez habría que ver mejor en el mercado una mera continuación del desierto, ya que es en virtud del ideal ascético en su estado puro, y por medio de conceptos como ‘pecado’, ‘culpa’, ‘corrupción’ o ‘condenación’, que se comprende a la moral dominante como triunfo de las fuerzas reactivas, negadoras de la vida.

El hecho de que exista continuidad entre una negación explícita de la vida con esa otra, implícita, que ocurriría en la huida consumista que define al mercado, sin duda resulta crucial dilucidar. ¿Cómo se daría? ¿Qué tipo de relación existe entre una concepción técnica de la existencia, con la de los ideales ascéticos?... Nietzsche está tan convencido de esta relación que hasta llega a decir que en el origen de la valoración anti-vida hay que ver una artimaña que la vida misma inventó para permitir, a los sanos, vivir separados de los enfermos en paz.


9- El tratado tercero de la Genealogía de la Moral, “¿Qué significan los ideales ascéticos?”, comienza con el epígrafe de un párrafo tomado del Zaratustra que, según el propio Nietzsche anuncia en el Prólogo mismo a la Genealogía, oficiaría de clave a dicho tratado: “… la sabiduría es una mujer, y ella ama siempre a un guerrero”.

Lo que hace especialmente interesante el asunto es que la palabra ‘guerrero’ no aparece a partir de entonces ya en ningún momento del texto, y esa contraposición entre el noble-guerrero y los esclavos-débiles, tan cara al tratado segundo, en el tercero transmuta, de forma más delicada, por la que se da entre la salud de los creadores y la enfermedad del rebaño. Lo que defina al guerrero como un creador, ahora, y al esclavo como miembro de un rebaño, no es sólo una forma más de ver las cosas, sin embargo, sino una interpretación situada que ofrece Nietzsche sobre la manera como la moral tomó efectivamente cuerpo en nuestra cultura.

La cuestión de la sabiduría que aparece en el epígrafe sí es abordada en el tratado tercero de manera explícita, y ello en relación al papel del filósofo. Papel ambiguo sin embargo porque, aún cuando el desierto figurado del filósofo resulte radicalmente diferente al sacerdotal, Nietzsche lamenta que la Filosofía acostumbre todavía camuflarse ascéticamente y, preocupado, duda hasta qué punto el filósofo esté capacitado hoy día para liberarse del envoltorio que le ha permitido sobrevivir para salir, renovado, a la luz.

La mejor manera de entender el desafío de un filosofar renovado consiste en prestar atención al que se pone el mismo Nietzsche en relación al ideal ascético: en lugar de limitarse a definirlo como una propuesta de la vida contra la vida misma, y condenarlo como una auto contradicción, intenta comprenderlo genealógicamente como algo que interese a la vida misma. Lejos de resultar una mera ideología, el ideal ascético tiene para Nietzsche entonces un origen fisiológico. No basta con mostrar su error, sino que debe hacerse el intento de poner en evidencia en nombre de qué fuerzas se manifiesta. Y la fuerza impulsora que Nietzsche descubre en el ascetismo es la necesidad de proteger la normal condición enfermiza del hombre.

La condición enfermiza se manifiesta en nuestro permanente deseo de estar siempre en otro lado y de ser de otro modo. La paradoja es que ese deseo negativo se convierta en el grillete que nos ata a la vida. Y así es como Nietzsche muestra que el sacerdote, presunto negador de la vida, pertenece sin quererlo a las grandes potencias conservadoras y creadoras de ‘sies’ de la vida. Podría decirse también que el sacerdote es quien se aprovecha de nuestra condición enfermiza para formar su rebaño, pero lo mismo cabe hacerlo en sentido contrario: no es el sacerdote el problema, sino carecer de verdadera fortaleza para hacer a un lado el remedio que nos ofrece el sacerdote y danzar resueltos de de una buena vez la causa de nuestra enfermedad.

Somos nosotros mismos, los enfermos, quienes necesitamos y buscamos quién nos defienda de los sanos. Somos nosotros a quienes nos encanta que nos digan que nuestro dolor puede adormecerse echándonos la culpa aunque sea a nosotros mismos. Con ello, dice Nietzsche, la dirección del resentimiento queda cambiada, y podemos sumergirnos en una actividad maquinal en la que la conciencia es invadida de modo permanente por un hacer y de nuevo sólo por un hacer. Valoramos a los demás, también, en relación a la forma como convierten la culpa en su principio. Y nos complacemos con eso que Nietzsche llama “la alegría del causar-alegría”, haciendo de todo encuentro una sociedad de socorros mutuos. El sacerdote y el rebaño son dos caras, pues, de la misma moneda enfermiza:

“Todos los enfermos, todos los enfermizos tienden instintivamente, por un deseo de sacudirse de encima el sordo displacer y el sentimiento de debilidad, hacia una organización gregaria… Por necesidad natural tienden los fuertes a disociarse tanto como los débiles a asociarse; cuando los primeros se unen, ésto ocurre tan sólo por una acción agresiva global y a una satisfacción global de su voluntad de poder, con mucha resistencia de su conciencia individual; en cambio los últimos se agrupan complaciéndose cabalmente en esa agrupación.”

Aún cuando Nietzsche da en muchos momentos la impresión de querer presentar a nuestra época y a nuestra sociedad como un maquiavélico experimento sacerdotal, es claro que el concepto de ‘rebaño’ que utiliza excede por mucho al de una mera grey sumisa a un sacerdote. Y como el propio término ‘sacerdote’ nombra para él menos a una orden religiosa que a un tipo humano, lo que nuestra actual época sin sacerdotes nos permitiría ver mejor que nunca es que hoy, al menos, los sacerdotes somos ya nosotros mismos cuando renunciamos a afirmarnos.

¿Es necesario ver en ello, acaso, un triunfo absoluto del supuesto experimento sacerdotal? ¿O es posible ver en el mercado, acaso, también la fuente del desierto para los propios ascetas?… El método genealógico no reconoce en el origen algo puro, anterior a la caída. Y tanto podemos ver en la sociedad mercantil una sucursal del desierto como encontrar, en el desierto mismo, al escenario utópico por excelencia del mercado. Repasar las formas como se manifiesta el ideal ascético en nuestra cultura se convierte entonces en una necesaria enumeración de herejías que, en tanto sacerdotes no consagrados, hoy tememos y condenamos.


10- En su genealogía del ideal ascético, Nietzsche introduce esta gran novedad: la nausea, que es la forma como se manifiesta el dolor anímico ante el vacío existencial. Por supuesto, aclara que no lo considera algo real en el sentido de ser algo fisiológico como hicieron luego los existencialitas: se trataría simplemente de una interpretación, es decir, no una realidad de hecho, ya que aparece como resultado de no poder ‘digerir’, nos dice, determinadas vivencias. Pero el rol del dolor anímico es de fundamental importancia puesto que, expresándose como búsqueda de un sentido para la existencia, fue lo que originó finalmente la negación de la existencia como ideal.

El ideal alternativo al ascético es por supuesto para Nietzsche la afirmación de la vida, pero sería un error ver rápidamente en dicha afirmación una mera reducción positivista. La gran salud, según él, se diferencia de una pequeña porque es esa concepción específicamente ‘trágica’ de la vida en la que la ausencia de sentido deja de ser algo que pretendamos superar, y valora, en cambio, el coraje invertido en asumirla. El dolor no es algo entonces que el derecho a la felicidad desconozca, sino todo lo contrario: la sabiduría sólo ama a los guerreros que se enfrentan decididos a la aventura de convivir con él. Ante el dolor, en cambio, los débiles nos atoramos, no podemos o no queremos digerirlo, y en ello reside la causa de nuestra esclavitud personal y el motivo por el cual como sociedad luchamos con ahínco por nuestra propia servidumbre, como notaba Spinoza.

Esta buena digestión del dolor se relaciona muy bien con el señalamiento que hacía Nietzsche sobre la ‘memoria’ en el tratado segundo: factor clave en la producción de la mala conciencia y, por ende, el gran obstáculo para poder en cambio ser siempre diferentes. Quien puede renunciar a la memoria es quien digiere lo vivido y está abierto entonces a la novedad. Pero ¿qué significa la liberación de los instintos - gran tema tácito de una genealogía de la moral - sino el derecho a ser feliz haciendo de nuestro vivir algo fisiológico, reemplazando para ello a la memoria por la aceptación del devenir, ese ‘amor fati’ que es la contracara para Nietzsche del amor al prójimo?

El hombre capaz de liberarse de la memoria en tanto elemento constitutivo de la conciencia es quien digiere enteramente sus vivencias y logra ser con ello siempre nuevo, mas nunca tan inocente como para pretender desasirse así de una vez y sin mas del dolor. Cuando Nietzsche habla de la conquista de una ‘segunda inocencia’, sin duda, también puede aplicar entonces a la cabal digestión de vivencias que califica al guerrero, esto es, no la vuelta a una inocencia anterior que remita a un estado de pureza indeterminada, sino una mirada puesta en esa otra futura que hace, al contrario, de la afirmación de la vida una afirmación paralela del dolor.

El dolor, y la exigencia de un remedio para adormecer la conciencia del mismo, es lo que también permite a Nietzsche explicar la formación de agrupaciones humanas a partir de la compasión, es decir, de rebaños donde somos iguales en nuestra debilidad. Lo que todos tenemos en común y garantiza la unidad en el modo gregario de sociedad es el dolor, pero para simplemente remediarlo y no enfrentarnos a él sometiéndonos a la culpa y con ella a la mala conciencia, armando y sucumbiendo entonces al combo fatal que hace de nuestra cultura un instrumento de domesticación.

Si alguien reclama un ‘derecho a la felicidad’, por eso, seguramente suena atractivo y hasta enigmático. Pero si luego lo desarrolla diciendo que los felices no deben degradarse a ser ‘enfermeros’ de los infelices puede resultar enojoso e irritante ya que carecemos de otro criterio para pensar políticamente que el moral, y consideramos que con dicho reclamo lo único que se pretende es abogar por una salida individual al estilo del que marcha nuestra época. Pero los sanos necesitan para Nietzsche afirmar su derecho a la felicidad separándose de los que aún buscan negar sus instintos, al contrario, porque esa resulta su forma de hacer política: poner en jaque a la cultura sin pretenderlo siquiera, sólo como una consecuencia indirecta de la afirmación de la vida.

Cuando Nietzsche habla de mantener a los sanos separados de los enfermos no lo mueve un supuesto apartheid como utopía, sino el porvenir del hombre sin mas. Si esta postura nos parece políticamente incorrecta es porque hicimos del amor al prójimo una formalidad, un precepto que nunca o pocas veces ponemos en práctica pero que jamás aceptaríamos quitar como premisa de cada una de nuestras valoraciones. Lo que una genealogía de la moral viene a demostrar, por eso, es que mantener inamovible la ayuda incondicional a los demás como criterio por excelencia de conducta y fundamento de cohesión social sólo pone en evidencia la carencia de una motivación auténtica para manifestarnos que resulta, en definitiva, consecuencia lógica de una cultura que hace de la imposibilidad de asumir el dolor de existir su razón de ser.

LA GRIETA ENTRE EL SER Y EL ESTAR

1- La grieta como camino

"... el problema de la filosofía es el problema de la libertad, no es el búho que levanta el vuelo al anochecer que ya ha visto todo lo que ocurre durante el día, sino que esconde también la sorpresa de la noche y la espera del amanecer. Filosofar es programar el amanecer al cabo de la noche. Es plantearse la liberación que ocurrirá seguramente al día siguiente." R. Kusch

La movilización del 24/1/24 nos demostró que no hace falta haber ganado ni querer ganar para hacer, de una marcha, una celebración. El clamor fue que la patria no se venda, lo cual no es sino una forma de decir que la vida no puede ser mercantilizada y en ningún momento hubo por ello referencias contra algún miembro del gobierno o contra alguna de sus prácticas porque, en realidad, el gobierno actual en ese momento nos importaba muy poco frente a lo que, de manera real y efectiva, estábamos gestando.

De alguna manera, cabe afirmar que hay seguramente algo más entonces que soberanía política, independencia económica y justicia social como bandera porque todas ellas suponen un estar en común que, de manera contundente, nos mantiene en movimiento. Si algo dejó la última marcha, entonces, es la evidencia de que a eso se reduce en definitiva para nosotros la política. De manera que cuando hacemos referencia a la grieta argentina sería apropiado establecer, al menos como tentativa, si ella cabalmente respondería sólo a la mera discusión entre las concepciones económicas del keynesianismo y el liberalismo, o se trata mas bien de dos maneras de entender al país a partir de sendas concepciones enfrentadas de lo político. 

Acaso haya que salir del ámbito de las teorías, sin embargo, para vivenciar la grieta señalando dos formas contrapuestas de comportarnos para con nosotros mismos, con los demás y, en definitiva, con la vida misma como tal. Y por eso es tan oportuno recordar a quien, setenta años antes de que se hubiese popularizado el uso de esta oportuna metáfora que da cuenta del conflicto nacional, abriera ya esta línea interpretativa ligando la cuestión argentina con un conflicto cultural que, si bien tendría un escenario americano, muy lejos de ser privativo del mismo daría cuenta de un devenir de la especie humana sin mas. Su nombre era Rodolfo Kusch, y poder ver las cosas en su perspectiva situada a la vez que universal nos ayudaría a romper muchos prejuicios actuales, tanto propios como ajenos, a la par que nos permitiría inaugurar desafíos futuros de los que aún no tenemos siquiera nombre. Básicamente, tres ejes delinean su filosofía: i) una genealogía del ser alguien, ii) una analítica del estar y iii) un señalamiento de la grieta como camino.

i) No hay nada que haga especiales a las civilizaciones originarias americanas, de manera que el abordaje que R. Kush propone no es por lo tanto de tipo esencialista. Si se reconoce seducido por ellas no es para alzarlas por sobre las demás sino, al contrario, para ofrecerlas simplemente como ejemplos privilegiados que son, por lo cercanas que se encuentran tanto en la historia como por la geografía, de algo que Occidente tenía ya olvidado: una cultura en la que 'ser alguien ' significaba muy poco frente a la convivencia, en cambio, con la incertidumbre y el misterio. La extensa primera parte de la obra América Profunda da cuenta por ello en forma pormenorizada de la cosmovisión andina como un conflicto inacabado entre la armonía y el caos, pues el hombre participa y reproduce, en su lucha por la sobrevivencia, un mundo donde la escasez de luz amenaza de manera irremediable tanto como la alimenticia. Vivir en una cultura originaria es estar expuesto entonces a la ira de Dios, y es este constante temor ante lo imponderable lo que sostenía para Kusch su mero estar en el mundo.

Con la alianza en el siglo III entre el Estado y la Iglesia, la ira de Dios ha sido olvidada oficialmente por Occidente. A partir de allí, el mero estar del mundo agrario fue obligado a rendirse ante la necesidad de ser alguien dentro de los recintos amurallados de la ciudad: fue la confianza en el Dios bondadoso de la apostasía católica, que convalidaba para todos la salvación personal, lo que amparó teológicamente para Kusch a partir de entonces la pretensión de ser alguien como algo a lo cual todos tendríamos un supuesto derecho. Después, con la caída del Imperio Romano los bárbaros restauraron medianamente el mero estar durante el medioevo recuperando en parte una cosmovisión acorde al temor a la ira de Dios, pero sólo para ser rápidamente desplazados, sigue diciendo Kusch, por una avalancha de mercaderes. La ira del hombre como concepto regulador de las conductas reemplazó entonces de forma definitiva a la de Dios, y el mundo dejó de ser a partir de la Revolución Industrial ese lugar extraño y misterioso donde poder celebrar la vida como un don inmerecido para pasar a convertirse en un territorio exclusivamente humano donde hasta la misma muerte se pretende una propiedad privada.

ii) Para Heidegger, el hombre se comprometería a existir a partir de reconocer en la muerte la posibilidad más propia. Este filósofo representa así, para Kush, el último y más cabal intérprete de esa ilusión típicamente occidental que nos sugiere eliminar lo imprevisible refugiándonos dentro de los muros de la ciudad. Pero si él califica a la corriente existencialista como una filosofía de las clases medias y altas europeas, no significa que por eso olvide la influencia que tuvo Heidegger en la comprensión del hombre como un ser sin esencia o, mejor, de un ser cuya esencia consiste existir. La diferencia que encuentra entre la manera de sostenerse en la existencia de la cultura originaria y la moderna occidental, sin embargo, divide aguas entre ambos pensadores: mientras para Heidegger se trataría todavía de estimular un esfuerzo por ser y, por lo tanto, de imponerse en definitiva sobre el mundo, Kusch considera relevante insistir en otro tipo de resistencia, menos esforzada y sobre todo mucho menos heroica. Porque el compromiso que daba garantías de la autenticidad existencial de la cultura originaria se fundaba, según él, en sabernos expuestos a lo imprevisible y, en consecuencia, a la más radical imposibilidad. 

Lo primero que surge cuando comparamos ambas formas de individuación es el hecho de que las culturas originarias adolecen, al menos desde la mirada de Occidente, de cierta falta de iniciativa y dinamismo. Pero esta calificación de ‘ culturas estáticas’ que Kusch mismo reconoce en ellas no debe ser leída, sin embargo, como si ellas propiciasen una resignación a lo dado sino, al revés y más sutilmente, como una resignación al absurdo. Porque, en lugar de evidenciar una ausencia de dinamismo, el mero estar hace referencia para Kusch más bien a esa suerte de pesimismo que acompaña un estar en el mundo cuando el éxito no esté garantizado ni siquiera en forma de fe.

iii) Empezar a pensar la grieta argentina como propiamente americana significa entonces enmarcarla en la diferencia que media entre el mero estar originario y la pretensión occidental de 'ser alguien'. Pero repensar las cosas desde esta perspectiva nos lleva a sabernos sometidos nosotros mismos muchas veces a esa típica ilusión ciudadana de vivir sin el temor de Dios, para poder seguir garantizando así como supuestamente valioso aún hoy nuestro propio desatino de querer ser alguien. Por eso es que pensar la grieta entre el ser y el estar exige un compromiso especial de transformación personal por nuestra parte que nos lleva, como dice Kusch, a recorrer un camino interior que haría de la grieta misma, en definitiva, el propio camino a transitar. Más que cerrar o salvar la grieta, de lo que se trataría entonces es de fagocitarla: he ahí para Kusch entonces el desafío futuro de lo popular. Porque la necesidad del que está del lado de la grieta en el que prima el deseo de ser alguien es la misma que acusamos hoy muchas veces los que nos ubicamos del este lado sin saberlo, motivo por el cual la cuestión política más urgente pasaría por dejar de acusar moralmente a los de enfrente y reconocernos a nosotros mismos inmersos, en cambio, en aquello que criticamos. 

2- En la huella del Diablo

“La vida se siente cuando se la enfrenta al absurdo, cuando se pone el pie en la huella del diablo. Sólo entonces se la palpa. Y el viaje, un auténtico viaje, consiste en ir al absurdo ubicado en algún lugar de la tierra, lejos de la cómoda ciudad natal, junto mismo al diablo” R. Kusch

Para Camus, que había escrito para esa misma época en la que Kusch desarrolló su obra El Mito de Sísifo, lo absurdo nombraba no tanto lo imposible como el abordaje mismo de lo imposible. Es decir, la vivencia de lo imposible y, sobre todo, las ganas de querer vivir en consecuencia sin apelación, esto es, sin esperanza de solución o redención ningunas. Poder mantener esta tensión irresoluble entre elementos contrarios era la condición de posibilidad, para Camus, de una razón absurda. Y Kusch muestra estar signado por la misma irresolución como categoría seminal en su obra: tanto en lo que significa el desconocido acercarnos a palpar la intemperie, como en el modo de ser propio de quienes están más habituados que nosotros a convivir con lo desconocido, lo que prima en ambos encuentros es la lucha, no la victoria.

La ciudad es un mundo sin exabruptos, dice Kusch, y alejarnos representa, franca y directamente, una iniciación al caos. Por eso, cuando salimos de su amparo cesa nuestra actitud ciudadana, que arremete contra el mundo, y el mundo comienza a arremeter contra nosotros. Los episodios se convierten en símbolos y comenzamos a vivir otra vida. Y justo ahí, de esa otra vida que resulta al atajar el mundo que arremete, comienza lo absurdo. Porque fuera de la ciudad empezamos a vivir las cosas un poco como los indios, dice Kusch, que ven a Jesús y al diablo como hermanos gemelos pues los opuestos empiezan a jugar a la intemperie de manera absurda o poco lógica. El poner un pie en la huella del diablo, en principio, tiene que ver entonces con un cambio de lógica: el sentido deja de estar determinado por lo que necesitamos conseguir y pasa a ser el efecto de una confrontación de opuestos. 

La ausencia de sentido no se diluye por ello al viajar: sólo cambia de signo. De pronto, advertimos que querer ser alguien, y que arremeter para ello contra el mundo, era el modo de ser culpable de esa penosa ausencia. Y que tomar con regocijo el desafío que mantenernos en el sentido nos presente, en cambio, sin buscar o pretender resolver la cuestión de manera externa sino simplemente estando, es una forma alternativa de ser tan válida como la otra. Por eso, el secreto de un pensamiento viajero como el del salvaje, dice Kusch, consiste en impedir que el miedo nos maneje desde las sombras.

Lejos de querer dominarle, imponiéndole un sentido artificial dominado por la necesidad, enfrentar al caos representa, simplemente, fluir. De manera tal que poner un pie en la huella del diablo, como dice Kusch, es iniciar no sólo un camino externo, entonces, sino sobre todo interno. “Aunque vayamos a miles de kilómetros de distancia siempre viajamos dentro de nosotros mismos”, dice Kusch, puesto que viajar nos ayuda – o nos obliga, según el caso - a cambiar, y a cambiar no sólo nuestros esquemas mentales sino, sobre todo, nuestro pulcro comportamiento ciudadano: abandonar la seguridad como criterio indiscutido es arrojarse a convivir con el miedo, ya que el coraje no se mide por la ausencia de temor sino por poder mirarlo a la cara.

De manera irremediable, por supuesto, nuestros deseos de ser alguien afloran para todos por igual al viajar, y esto lo notamos especialmente cuando nos resultan ‘absurdos’ ciertos comportamientos. Kusch pone el ejemplo para ello de una india a la que un camión practicamente le mata a su bebé y ella sólo creyó necesario decir “casi me arrebata la guagua”, como felicitándose de su buena suerte antes de seguir dócil su camino. La falta de una protesta firme ante cualquier arbitrariedad resultaría para una mentalidad dominada por el deseo de ser alguien el colmo de la injusticia, pero eso tan sólo expresaría para Kusch nuestra pulcra imposibilidad citadina de abrirnos a una concepción de justicia que no se defina por la reparación de un daño.

Para el autor de América Profunda existen dos maneras diferentes entonces de encarar la fragilidad y el desamparo que nos produce el caos: pretender dominarlo o, al revés, conjurarlo haciendo de la intemperie el ámbito del sentido. Ambas posturas, dice Kusch, “participan del mismo miedo original pero le dan distintas soluciones... Mientras Occidente crea la ciudad técnicamente montada, como única forma de contrarrestar el miedo, el quechua se mantiene en su magia, conservando frente a la naturaleza el viejo juego del miedo. Es la distancia que media entre una cultura urbana y una agraria. Y si aquella resuelve el miedo por la máquina, o sea, con la agresión frente al mundo, ésta sólo se limita a continuar el cultivo y la magia. En todo esto Occidente escamotea las fuerzas de la naturaleza y prescinde de ellas, mientras el quechua las conjura”.

Si viajar nos hace parecer indios es porque en el mundo al que entonces nos abrimos no se concibe a la vida sino como ese mismo poner un pie en la huella del diablo. De alguna manera, la diferencia entre animarse o no a poner dicho pie en esa particular huella se corresponde, obviamente, con la modalidad racional y mágica respectivamente. Pero Kusch, tanto como Camus, insiste en que lo irracional no implica una negación de lo racional sino mas bien, y simplemente, una razón que no se cierra al caos y al misterio. Es esta apertura o, si se quiere, simplemente esa falta de impostura que automáticamente delata una pulcritud ciudadana, lo que caracteriza la modalidad mágica del estar originario. 

3- Lógica del estar
“Vivimos dentro de un orden impuesto y miramos con el rabillo del ojo al caos que se asoma más allá. ¿Para qué? Para sentir que nuestra vida vence al caos. No hacerlo así es estar muerto” R. Kusch

Se sabe que los griegos llamaron ‘bárbaros’ a los pueblos que los rodeaban en referencia al modo en que para ellos sonaba su lenguaje: barabar. Y que la Filosofía fue hija de este descalificativo encuentro con los que no son como uno. Pero por suerte no fue hija única: siempre hubo hijas naturales capaces de gestar otro modo de pensar a partir de otro modo de concebir el encuentro. Y, fundamentalmente, de vivir en el encuentros. Kusch fue uno de sus primeros y más dignos intérpretes de esta suerte de filosofía contracultural, y abordar su obra nos pone en consecuencia frente a frente con la más cara de las preguntas filosóficas: ¿qué significa pensar?

Un ‘pensamiento situado’ no es un pensamiento de lo particular. Tan acostumbrados estamos a considerar al pensar como un instrumento capaz de aplicarse o incidir neutralmente sobre una circunstancia externa que muchas veces confundimos la ‘situación’ con algo de estas características. Si esto fuese así, el propósito de Kusch habría sido entonces hacer de nuestra región un objeto de estudio y su obra tendría así sólo un sentido programático: querer descubrir otra vez América. Quizás haya sido sí ese el caso en sus intérpretes posteriores de la Filosofía de la Liberación, pero nunca para quien, como Kusch, lo situado se refiere más a un modo de ser afectado que a una determinada pretensión intelectual. Las propias categorías de ‘hedor’ y ‘pulcritud’ - que reemplazan en su obra a la tradicional alternativa de ‘civilización’ y ‘barbarie’ - expresan desde el vamos esa característica en este enfoque donde lo teórico es desplazado por una constante necesidad de dar cuenta corporalmente sobre eso que ocurre en los encuentros. Un pensamiento situado, en resumen, no viene a ser en Kusch otra cosa, entonces, que un pensamiento del encuentro.

Un pensamiento singular no es un pensamiento de la identidad. De nuevo, tan acostumbrados estamos a considerar al pensar como una herramienta para subsumir lo diferente a lo idéntico que no concebimos la posibilidad de apreciar una cosa más que en relación de oposición con todo lo que ella no es. Si esto fuese únicamente así, el propósito de Kusch habría sido ofrecer, de América, sólo la posibilidad de otra Europa. Esto es, sólo una nueva mismidad incapaz de abrirse al otro como tal. Pero tampoco será éste el caso para quien lo singular no sólo resulta apropiadamente lo que escapa de manera irreductible a lo universal sino, sobre todo, lo que renunciaría de forma deliberada a buscar para sí tal destino. La singularidad americana adquiere cabal expresión filosófica en la novedosa categoría kuscheana del ‘estar’, un verdadero existenciario que sólo operativamente y con propósitos didácticos puede ser definida como opuesta al ‘ser’. En realidad, toda la apuesta teórica de Kusch consiste verdaderamente en mostrar que estos dos existenciarios, el ser y el estar, en América conviven y que de esa convivencia es posible extraer una enseñanza e, incluso, una utopía política alternativa.

Un pensamiento bárbaro puede ofrecerse desde una perspectiva universal: ésta es quizás la parte más difícil de considerar en la obra de Kusch ateniendo los dos puntos anteriores. Pero lo interesante es que un pensar que se propone situado y singular no significa necesariamente por ello que no participe de características universales y que no sea capaz, en consecuencia - y con mayor holgura aún que los pensamientos que se proponen universales desde el inicio - de ofrecer interpretaciones revolucionarias sobre la humanidad como tal. Así ocurre, por ejemplo, y de manera especialmente señalada, con la puesta en valor por parte de Kush del miedo a la ‘ira de Dios’, el existenciario que le permite ofrecer una explicación de la ‘pulcritud’ propia de lo citadino como una protección artificial contra un miedo atávico que resulta común a cierta etapa civilizatoria registrada tanto en los pueblos incaicos, por ejemplo, como en el judío.

La pregunta por lo sagrado es la clave que estructura en última instancia la obra de Kusch. Lo pulcro y lo hediondo, el ser y el estar, son creaciones conceptuales que en definitiva suponen y surgen de dos diferentes concepciones sobre lo sagrado: como autoridad transmundana por el lado del pulcro ser ciudadano, y como un compromiso con la vida en función de una indistinción con lo profano por el lado del hediondo estar rural. Si este enfoque no queda convenido explícitamente de antemano por él mismo es sólo porque, en realidad, como el concepto que de lo sagrado procede del ser y la pulcritud es una mera cáscara vacía, más que hablar de dos concepciones de lo sagrado Kusch se enfoca directamente en rastrear, muchas veces a partir de relatos sobre hechos en apariencia inocentes o intrascendentes, su profunda sacralidad implícita.

Si la vida del indio consiste en sí misma una entera ceremonia es porque su sentido de lo sagrado, en lugar de separar las cosas de Dios y de los hombres consiste, a la inversa, en vivenciar sus actos más cotidianos como parte de la marcha de Dios sobre el mundo. Es difícil para un citadino, obviamente, no ver sino como una mera norma el gesto clásico del indio que comparte su alcohol con la Pacha. Cree que él lo hace por obligación, como si fuera una forma de diezmo, porque ¿cómo podría concebir siquiera que efectivamente el indio, entonces, le da cariñosamente de beber?... El hombre de ciudad está preso de la definición de lo sagrado como opuesta a lo profano, típicamente citadina, que vació de contenido a una palabra cuya sentido reside en comprender a la entera vida como un mero estar, en su aquí y su ahora, ante el vacío.

Lo interesante del caso, y sobre todo lo que hace del propio Kusch un personaje singular y un pensador de envergadura, es que en su obra no se limitó a hablar de lo que significa lo sagrado para el indio, sino que él mismo nos habla desde ese lugar. Y tan así resulta que, cuando todo conduce a pensar que una propuesta americanista como la suya debería hacer hincapié en la tradicional denuncia de un proceso de aculturación, no tiene empacho en asumir él mismo un lugar chamánico y afirmar que, debajo de la visible aculturación, subyace en realidad un profundo proceso inverso que llamó de ‘fagocitación’.

La pretensión de defender una identidad americana amenazada se muestra desde Kusch como propia todavía de una perspectiva colonial, en definitiva, ya que para una mirada profundamente americana es al contrario justo la citadina la que va siendo, lenta e inconscientemente, asimilada por la indígena. No porque la aculturación no exista: ella es por supuesto real y hace estragos obvios. Pero resulta algo que ocurre para Kusch en el plano de un mundo y una vida profanados. Y, como la especificidad tanto de lo americano como de lo sagrado reside para él en eliminar precisamente la dualidad entre lo sagrado y lo profano, dicha fuerza no sólo no se vería afectada por lo profano sino que lo integra dentro de su órbita.

Pensar desde una perspectiva americana, en definitiva, es para Kusch hacerlo desde una perspectiva sagrada. Y pensar desde dicha perspectiva es partir de que lo hediondo y el estar subyacen siempre, silenciosa aunque imperiosamente, debajo de todo pulcro esfuerzo por ser alguien fagocitándolo permanentemente, seduciéndolo y evidenciando dicho esfuerzo así, incluso y sobre todo para uno mismo, como una mera construcción. En comparación con la lógica del ser, abocada a silenciar siempre el miedo de su propia transitoriedad fabricando utensilios, cada vez más elaborados, que nos alejan del mundo real para atiborrarnos con sucedáneos, la lógica del estar, en cambio, literalmente hiede: y si hiede es porque, en completa prescindencia por todo aquello que no sea la atención estricta al ciclo del pan, luce sin verdadero propósito ni vocación.

Pero lo cierto es que la lógica del estar no sólo es diferente a la del ser porque lo contenga, sino fundamentalmente porque no tiene, como ella, a la superación de los opuestos como objetivo. La dificultad principal que supone comprender el concepto de fagocitación que Kusch usa para dar cuenta de la especial dinámica del estar consiste, por tanto, en no interesarse por esa característica elevación por sobre los contrarios que sí en cambio define al miedo que pretende desocultar. 

Lo que destaca a la fagocitación es su carácter mesiánico. Como lo sagrado no es otra cosa que soportar el pavor que nos hace elevarnos por sobre los opuestos, se resuelve entonces a seguir así a un Dios que no crea de la nada al mundo sino marchando sobre él, sabiendo que dicho Dios no maneja sin embargo los tiempos y que, por tanto, la posibilidad de imponerse sobre el caos es siempre limitada y relativa. De ahí que Kusch diga que la verdadera sabiduría no se agota en una visión del mundo basada en el mero darse como pura semilla que tiene por misión ser fruto, sino en tener bien presente a la vez que todo ello ocurre sólo en tanto y en cuanto nos sintamos inmersos en un mundo, orgánico y viviente, que contempla su mismísima aniquilación.

Dando cuenta de la especial dinámica que supone el mero estar, Kusch no sólo sortea el lógico prejuicio americano ante sus repetidos fracasos en su equivocada empresa por ser alguien, sino que mágicamente convierte a lo que se toma como nuestra más profunda maldición en un mandato sagrado. El mandato sagrado americano consiste para Kusch en dar voz entonces a la gran historia, esto es, a esa historia que tiene a las grandes masas como protagonistas exclusivas y que “tiene nada que ver con la historia menor de próceres afanosos, ni con el ciclo del mercader mantenido por el inmigrante”. Para permanecer fieles a dicha historia grande, nos dice, América deberá reaprender por eso su genuino estar en el mundo y tolerar de una buena vez al diablo, “esto es, al caos, porque éste también contribuye a que sea maíz en vez de maleza”.

DELEUZE, FILOSOFÍA Y DELIRIO

1-Amar

"¿Qué quiere decir amar a alguien? Captarlo siempre en una masa, extraerlo de un grupo, aunque sea restringido, del que forma parte, aunque sólo sea por su familia o por otra cosa; y después buscar sus propias manadas, las multiplicidades que encierra en sí mismo, y que quizá son de una naturaleza totalmente distinta. Juntarlas con las mías, hacer que penetren en las mías, y penetrar las suyas. Bodas celestes, multiplicidades de multiplicidades. Todo amor es un ejercicio de despersonalización en un cuerpo sin órganos a crear; y en el punto álgido de esa despersonalización es donde alguien puede ser nombrado, recibe su nombre o su apellido, adquiere la más intensa discernibilidad en la aprehensión instantánea de los múltiples que le pertenecen y a los que pertenece". Deleuze y Guattari, Mil Mesetas

Cuando en los 70’ del siglo pasado surgió el slogan de que lo personal es político tenía como premisa asociada, según el modelo de izquierda tradicional, el cambio de la estructura social como condición para la eliminación de situaciones de sometimiento individual. Si bien dicha fórmula puede aplicarse también con propiedad a la obra de autores contemporáneos a dicho momento como Deleuze y Guattari, la manera como ellos lo propusieron resulta sustancialmente diferente: no aparecería en absoluto como señalamiento de dos instancias disociadas en la que una de ellas determinara a la otra ya que en ningún momento se lo propondría como forma de clarificar el fundamento de un problema ni, mucho menos, la solución a dicho problema eliminando el fundamento. 

Que lo personal sea político es una fórmula que consiste en señalar, mas bien, la inmediata simultaneidad de lo público y lo privado para hacer de lo privado, ahora, no ya la pobre víctima de lo público, sino un ámbito donde lo público puede ser en consecuencia cuestionado apelando, precisamente, a manifestaciones personales que, al no reproducir dicha disociación tradicional, sean capaces de abrir permanentemente nuevos escenarios al deseo.

Cuando Deleuze y Guattari se preguntan en el primer capítulo de Mil Mesetas “¿qué significa amar a alguien?”, por ejemplo, es difícil imaginárselos en consecuencia preocupados por definir socráticamente lo que sea el amor sino, mas bien, describiéndolo en función de esta novedosa perspectiva política que consiste en deconstruir la noción clásica de identidad (buscar “las manadas” del amado) a partir de una ontología relacionista que no concibe al ser en forma aislada (“hacer que penetren en las mías”) llevando al extremo, gracias a dicho especial encuentro (“bodas celestes”), la posibilidad genuina de ser con el otro (mediante el ejercicio de “despersonalización”) a partir de la apertura a su singularidad (dándole, propiamente, su “nombre propio”).

A partir de Deleuze y Guattari lo personal es político en primer lugar porque resulta preciso revertir para el análisis cultural dicha distinción. Pero, al mismo tiempo, porque exige una actitud ética radical por la cual – y, a diferencia de lo que hoy vemos a diario por doquier, cuando lo personal se convierte, por lo general, en excusa para la forma más degradada del narcisismo y, por ende, de la negación de su identificación con lo político – nos comprometemos a despedirnos literalmente de nosotros mismos.


2- Demoler

"Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No está por descubrir ni restaurar ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura ni está en ninguna profundidad, sino que es efecto de superficie, inseparable de la superficie como de su propia dimensión. No porque el sentido carezca de profundidad o de altura; son mas bien la profundidad y la altura las que carecen de superficie, las que carecen de sentido, o que lo tienen sólo gracias a un efecto que supone el sentido". Lógica del sentido, G. Deleuze

Usamos habitualmente la palabra ‘sentido’ como eso que brinda a lo que ocurre una razón de ser. No tanto como sinónimo de causa sino entonces como lo que ilumina un estado de cosas: “¿qué sentido tiene venir temprano?”, o “¿en qué sentido dicen que estamos todos locos?” y la más famosa “¿cuál es el sentido de la vida?”, son ejemplos de preguntas por algo que, no siendo evidente, demandan o prologan un determinado ordenamiento capaz de responder o calmar una inquietud, una duda, una angustia.

¿Es este el sentido que la palabra ‘sentido’ adquiere, sin embargo, cuando nos preguntamos, no por su significado en el uso cotidiano, sino por su lógica, tal como propone Deleuze? ¿De dónde surge la pregunta por el sentido en sí mismo? ¿Cuál es el sentido, en resumen, de la pregunta por el ‘sentido’ en si?

Citando al Crack Up de S. Fitzgerald, Deleuze abre el capítulo 21 de La Lógica del Sentido diciendo que “toda vida es un proceso de demolición”. ¿A cuento de qué estaría trayendo esta afirmación? Y peor aún: ¿esa proposición significa que la vida no tiene sentido? Y si así fuese ¿qué relación se establece entre el supuesto sin sentido de la vida, con el sentido en tanto tal?

Lo primero que salta a la vista ante tamaño comienzo es que el sentido no es para Deleuze algo que viene a brindar una lógica a lo que ocurre, sino algo que, por el contrario, lo mantiene sin ella. Pero que el sentido no establezca una lógica para lo que ocurre no implica necesariamente que lo transforme en ilógico sino, más bien, que se mantiene al margen: el sentido, para Deleuze, no es algo que aplique al orden de las cosas que ocurren. Siempre como sobrevolándolas es, nos dice, un efecto de superficie.

El uso cotidiano que hacemos de la palabra ‘sentido’ responde para Deleuze a lo que él califica como ‘buen sentido’ y ‘sentido común’, dos comprensiones del sentido que considera falaces. El primero otorga una dirección; el segundo, remite siempre una diversidad al ámbito de lo mismo. Y lo propio del sentido, para Deleuze, es en cambio mantener la posibilidad lógica de sostener dos direcciones al mismo tiempo pero manteniendo la diversidad sin resolución: o sea, rescatando su carácter paradojal.

La paradoja no es sinónimo de sin-sentido. Sólo se le parece cuando, presos del 'buen sentido' y del 'sentido común', nos aferramos a la ilusión de otorgarle un sentido a la vida. Esa era o fue la ilusión de la modernidad, encarnada en Kant intentando darle un sentido al terremoto de Lisboa – buen sentido – o en Hegel aferrándose a la Historia como escenario del despliegue del Espíritu Absoluto – sentido común.

Que “la vida es un proceso de demolición” no significa entonces – ni para Deleuze ni para Fitzgerald – que no tenga propiamente sentido sino, al revés, la puerta al auténtico ámbito del sentido. Y el desafío, para ambos, consistiría pues en aprender a resistir o, mejor, en saber hallar el límite exacto donde resistir en la demolición para que pueda ser sostenida sin que nos demuela y se demuela entonces a sí misma.

Dos peligros acechan, en resumidas cuentas, a quienes pretendan abordar el sentido en sí. Por un lado, quedarse en la orilla; es decir, hablar de la demolición de la boca para afuera, sin haber efectuado la grieta en el cuerpo. Por el otro, no doblar a tiempo esta efectuación dolorosa con una contraefectuación que la limite, para poder, así, morir eternamente y sobrevivir.

Lo más parecido a una respuesta por el sentido de la vida, para Deleuze, sería entonces poder mantener en equilibrio la ambigüedad que hace posible el sentido como tal, equilibrio de la ambigüedad expresado en la paradoja que sostiene al mismo tiempo al deseo como desterritorialización que reterritorializa en permanente fuga.


3-Encontrarnos

"Los intelectuales y los escritores, incluso los artistas, son invitados a convertirse en periodistas si quieren acomodarse a las normas. Es un nuevo tipo de pensamiento, el pensamiento-entrevista, el pensamiento-minuto. Se imagina un libro a partir del artículo periodístico que trata sobre él, y no a la inversa. Las relaciones de fuerza entre intelectuales y periodistas han cambiado radicalmente. Todo comenzó con la televisión y los espeaáculos de adiestramiento que los entrevistadores obhgan a dar a los intelectuales dóciles. El periódico ya no necesita el libro. No digo que este giro, esta domesticación del intelectual, esta "periodistización" sea una catástrofe. La cosa es así: en el mismo momento en que la escritura y el pensamiento tendían a abandonar la función-autor, ésta era recogida por la radio, la televisión y el periodismo. Los periodistas se convertían en los nuevos autores, y los escritores que aún ansiaban convertirse en autores estaban obligados a someterse a los periodistas o a convertirse en sus propios periodistas. Una función que había caído en un relativo descrédito ha encontrado una modernidad y un nuevo conformismo, cambiando de lugar en vez de cambiar de objeto. Esto es lo que ha hecho posibles las empresas de marketing intelectual". Dos regímenes de locos, G. Deleuze

La verdadera cultura, dice Deleuze, se hace de encuentros. Pero no de encuentros con personas, sino con cosas. Por eso él odiaba los debates. Porque los encuentros con gente son incluso encuentros con cosas, con lo que hacen, con su encanto, pero no con gente. Pensaba que la filosofía se nutre entonces de encuentros con lo que no es filosofía, pero no para salir de ella sino para continuarla.

Pero si la filosofía nace como una reflexión sobre la diferencia entre la sabiduría y la opinión, ¿es lícito incluir a Deleuze en esta tradición?... Y peor: ¿es apropiado preguntarse qué agrega Deleuze a esta historia cuando, reflexionando sobre la cultura, se expresa sin piedad contra el marketing, la función de autor y el pensamiento abstracto de los periodistas, los malos novelistas y los así llamados “nuevos filósofos”, una posible encarnación a la francesa de los viejos sofistas?

Lo que estaría introduciendo como novedad Deleuze es que la auténtica alternativa no reside entre la sabiduría y la opinión, sino entre una opinión que se pretende sabia – en la que hay que incluir a todos los opinólogos que invaden y acaparan eso que nos hemos resignado a calificar como ‘cultura’ - y una sabiduría que se manifiesta como opinión cuando, como indicó Deleuze, surge de un pensamiento que resulte capaz de mantenerse más allá o más acá de las palabras y las cosas: en el ámbito del sentido.

Continuando con la paradoja, me da la impresión de que desde Deleuze la división tradicional entre sabiduría y doxa se invierte: los amantes de la verdad son en realidad los opinólogos, mientras que al pensador que se abre a lo concreto, a lo singular y al devenir le cabe una definición menor que la de amante de la verdad, ya que no lo anima propiamente ninguna otra intención que no sea la de ser apenas alguien que interviene en los acontecimientos.

La verdad es algo, me parece, que sólo interesa a los opinólogos y sus secuaces: a saber, la sociedad de consumo de ideas que viene a ser la cultura. A los intercesores, en cambio, sólo les importa poder habitar el acontecimiento: permanecer al acecho y ser acechado, estar en el límite para seguramente perderlo y volver a encontrarlo y seguir un equilibrio por definición inestable ya que, si no lo fuese, no habría redención posible.

4- Desear

"El problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): "Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?" Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan!. Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre de huelga. ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino para sí mismos? Nunca Reich fue mejor pensador que cuando rehúsa invocar un desconocimiento o una ilusión de las masas para explicar el fascismo, y cuando pide una explicación a partir del deseo, en términos del deseo: no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario". Anti Edipo, G. Deleuze y F. Guattari

A pesar de que la crítica al psicoanálisis estructura el discurso de la Filosofía del Deseo en Deleuze, no sé hasta qué punto realmente el Anti Edipo necesita ser leído de esa manera. A mi modo de ver, da toda la impresión de ofrecerse así sólo para brindar una teoría revolucionaria del deseo. Que no es revolucionaria porque se separe de la anterior, sino porque se propone política. Según esta lectura, entonces, dos serían las preguntas que la Filosofía del Deseo pretende abordar: por qué deseamos la esclavitud y, luego, cómo desear la libertad.

En relación a lo primero, la propuesta del AE es revolucionaria porque, frente a todo el marxismo y el freudomarxismo que sustentan la teoría de una doble economía - la estructura de la producción que determinaría a la superestructura psíquica - el AE postula que hay una sola economía y que, en consecuencia, la suposición de que las masas se vuelcan al fascismo porque son engañadas resulta insuficiente: es preciso ver la servidumbre voluntaria como un fenómeno de deseo.

Esta cuestión es hoy por demás actual. Aún seguimos presos de la teoría de la ideología y la alienación cuando intentamos comprender el neofascismo, que precisamente es ‘neo’ por la ausencia que tiene de todo aparato represivo tradicional. Porque sólo si advertimos y aceptamos que la gente no es engañada cuando elige democráticamente a sus opresores, sino que efectivamente produce el sistema que la encarcela como miembros activos y agentes del orden, podemos empezar a dimensionar la naturaleza del problema.

Para Deleuze, la mejor forma de impedirle a alguien hablar en nombre propio es hacerle decir 'yo'. Según ésto, el aparato de Estado se confunde con la larga historia del cógito, y lo que produce y reproduce la estructura de la servidumbre voluntaria no es otra cosa entonces que el deseo de un yo condenado a la repetición indefinida de la búsqueda de una satisfacción prohibida. Porque ¿qué es Edipo, sino un especie de Sísifo resignado a sublimar incansablemente su deseo con tal de seguir siendo él mismo?

El AE no entabla un mano a mano con el psicoanálisis, no discute con él en el mismo plano. Más que ofrecer una concepción del deseo diferente, le disputa y le arrebata el término. El deseo para el psicoanálisis no nombra lo mismo que para la Filosofía del Deseo. Ambos se refieren a cosas diferentes. Para el psicoanálisis resulta la vocación infructuosa por algo que nos faltó. Para el AE, en cambio, no hay sujeto de deseo como tampoco objeto, hay flujos: si el deseo es revolucionario es porque aspira siempre a más conexiones, y no porque intente reparar con ello ninguna falta sino porque se nutre de su propia impersonalidad.

El deseo para Deleuze no es abstracto, no se desea algo o alguien, sino un conjunto. Tampoco un conjunto, sino ‘en’ un conjunto. No hay deseo que no fluya en un agenciamiento. Desear es construir agenciamientos, construir un conjunto. Un agenciamiento remite a un estado de cosas, a que cada cual encuentre los agenciamientos que le conviene. Y si la pregunta actual viene a ser, en consecuencia, por qué construimos agenciamientos inconvenientes, la respuesta de la Filosofía del Deseo es que, mientras sigamos hablando supuestamente en nombre propio sin pasar, previa y simultáneamente, por un proceso radical de despersonalización, el sistema seguirá alimentándose de nuestro desesperado intento de aferrarnos a nosotros mismos.


5- Escribir

"Considero que, a decir verdad, la actividad de escribir no tiene nada que ver con un asunto propio. ¡Lo que no quiere decir que uno no ponga en ello toda su alma! ¡La literatura tiene una relación profunda y fundamental con la vida! Pero la vida es algo más que personal. Todo lo que aporta en la literatura algo de la vida de la persona, de la vida personal del escritor, es por naturaleza molesto. Por naturaleza lamentable, porque ello le impide ver, le rebaja en verdad a su pequeño asunto privado. Mi infancia nunca ha sido esto, ¡y no porque me produzca horror! Lo que me importaría, si acaso, es, tal y como decíamos: hay devenires animales que el ser humano contiene, hay devenires niño. Escribir, creo, es siempre devenir algo. Pero por esa misma razón uno tampoco escribe por escribir. Creo que uno escribe para que algo de la vida pase en uno. Sea lo que sea, hay cosas que... uno escribe para la vida. ¡Eso es! Y uno deviene algo; escribir es devenir. Pero es devenir lo que uno quiera, menos devenir escritor". Abecedario, G. Deleuze

Deleuze dice que escribir no es estrictamente contar, sino otra cosa. Deleuze dice, también, que a los escritores no les preocupa estrictamente escribir, sino muy otra cosa. Para entender qué sea esa otra cosa del escribir y del contar, sin embargo, habría que tener en cuanta primero que, cuando Deleuze dice ‘escribir es’, no se está refiriendo a simplemente tomar un lapiz y un papel o un ordenador y teclear. Se está refiriendo a escribir con mayúsculas, a la escritura en cuento arte. O sea, a la literatura. De manera que, cuando Deleuze dice ‘escribir es’, lo que en realidad estaría diciendo es ‘escribir debiera o tendría que ser’ tal o cual. Y tan así es que ni siquiera puede decirse que a Deleuze le interese la literatura en tanto tal, sino sólo esa que él llama ‘literatura menor’ y que viene a ser la que resulta de inventar una lengua extranjera dentro de la propia lengua.

Antes de profundizar qué significa esto de ‘literatura menor’, sin embargo, me parece preciso tener en cuenta que cuando Deleuze piensa el hecho literario no está tomándolo simplemente como un objeto interesante, sino que lo hace en tanto y en cuanto él mismo subscribe, al menos a grandes rasgos, eso que se ha dado en llamar ‘giro lingüístico’, famoso giro del pensamiento por el cual, tomando a Nietzsche, Heidegger y Wittgenstein como referentes, muchos pensadores abandonan en el s. 20 ese paradigma metafísico tradicional que pretendía hallar el ser inmutable de todas las cosas y, dejando de comprender al lenguaje como mero reproductor de la realidad, pasa a considerarlo como productor tanto de la realidad como del ser humano en sí.

Me da la impresión de que cuando Deleuze se preocupa por la escritura es porque considera, en consecuencia, que no basta con dejar de concebir al lenguaje como transparente para abandonar la metafísica. Sino que es imperioso dar una vuelta de tuerca al giro lingüístico, y tomar nota que el lenguaje suele estar hecho a medida para producir nuestra propia esclavitud. Ese lenguaje momificado es lo que un escritor con mayúsculas pretende a capa y espada desterrar. De manera que la escritura no sería un objeto digno de reflexión, para Deleuze o para cualquiera, si no fuese porque los hombres encuentran en ella o por ella una puerta de fuga del lenguaje por el lenguaje mismo.

El giro lingüístico es claramente conservador si no resulta capaz de desterritorializar el lenguaje. La literatura resulta el modo como se sana el mundo por cuanto el mundo está enfermo de lenguaje momificado, de lenguaje articulado por el yo y los universales. Es para hacer efectiva esta fuga que el escritor inventa entonces, dice Deleuze, un pueblo que falta. ¿Por qué un pueblo? Porque devenir o, lo que es lo mismo, escribir, es huir de la propia individualidad.

6- Crear

“Lo que es verdaderamente creado, de la materia viva a la obra de arte, goza por este hecho mismo de una autoposición de sí mismo, de un carácter autopoiético a través del cual se lo reconoce. Cuanto más creado es el concepto, más se plantea a sí mismo. Lo que depende de una actividad creadora libre también es lo que se plantea en sí mismo, independiente y necesariamente: lo más subjetivo será lo más objetivo” (Qué es la Filosofía, G. Deleuze y F. Guattari)

La filosofía ha fijado permanentemente la vista sobre una calavera y se ha preguntado ceñudamente “¿ser, o no ser?”… Deleuze es el pensador que nos viene a decir que esa forma de pensamiento hamletiano debe pasar a la historia, que esa inquietud dualista y persecutoria necesita curarse con un pensar más modesto, un pensamiento como de garrapata que, en lugar de preguntarse por la esencia de las cosas, lo haga apenas por su situación, por lo que las hace singulares, por lo que las mantiene en definitiva salvajes, irreductibles, en relaciones afectivas en lugar de clasificatorias.

Dicho cambio no puede darse como resultado de una decisión intelectual. Comenzar a privilegiar los encuentros a las esencias, como es obvio, no puede ser sino consecuencia de una pérdida de control, de un comenzar a sentirnos afectados por lo que nos rodea de tal manera que lo único cierto sea a partir de entonces nuestra composición con lo que nos rodea, sintiéndonos sin posibilidad de volver a hacer del pensamiento un instrumento a nuestro servicio y advirtiéndonos así, de pronto, instrumentos nosotros mismos de un pensar que nos tiene como sus delirantes voceros.

Estas son las condiciones para Deleuze de un pensamiento venidero, es decir, de una filosofía que deje de preocuparse por las esencias y los universales y se atenga o limite a crear conceptos. La filosofía se convertiría, así, de herramienta totalizante en canal de expresión de lo singular, de tamiz homogenizante en ventana a la diversidad y, finalmente, de sierva de la cultura en forma por excelencia de resistencia.

Hegel fue el pensador que, mejor y más explícitamente, se propuso dar cuenta de esta posición subordinada del pensador respecto del concepto. Pero, en lugar de buscar, como hace Deleuze, en el sentido su lógica, mantuvo preso al concepto bajo la forma lógica por la cual las cosas o son o no son. Si bien Hegel pretendió superar las instancias del ser y la nada en el devenir, el devenir para él no resultó, como para Deleuze, el modo por el cual las cosas deliran y salen de sí sino, todo lo contrario, la unidad que resuelve las contradicciones. De esta manera, la filosofía hegeliana no fue sino la bien venida a todos los rivales insolentes que disputaron a continuación a la filosofía su prerrogativa: la lingüística, la espistemología, el psicoanálisis y el análisis lógico en el s. 20, para no hablar de la informática, la mercadotecnia, el diseño y la publicidad en el nuevo milenio.

La magna empresa hegeliana estaba destinada al fracaso desde el vamos por no atreverse a esquivar la solemnidad hamletiana. Lo que mueve a la vida no es conocerse a sí misma, sino la carcajada ante su propia ignorancia. Este dinamismo que ya no busca su origen no es algo sofisticado: según Deleuze está, no en las alturas sino, al contrario, en las superficies, o sea, en el modo por el cual de pronto comprendemos que la realidad no necesita ser otra que la que es, sin que ello signifique someternos a ella sino comenzar a modificarla a partir de ser afectados por ella. Las condiciones que antes nos resultaban estériles comienzan entonces a potenciarnos ya sea tanto para permanecer a su lado como para buscar nuevos rumbos y, como garrapatas, avanzar ciegamente sin otro objeto que, simplemente, dejar de ser la imagen fiel de nosotros mismos.