ÁRBOL DE LA VIDA: un encuentro biocéntrico

Idea general: 

Este es un Taller para permitirnos indagar lo que esté implicado en lo sagrado. Ayudarnos a pensarlo, primero, más allá del principio de autoridad que atribuimos al judeo cristianismo en general. Pero partir de este cuestionamiento para distinguirlo afirmativamente, luego, desde cuatro instancias vivenciales siguiendo criterios de integración que reconocemos ancestrales: con uno mismo como formando parte de una especie, con alguien particular a partir de dicha singularidad, con el grupo a partir de dicha singularidad, y finalmente con lo natural y/o animal como algo ya olvidado pero a recuperar.

Características:

El Taller constará de cuatro módulos, de aproximadamente dos horas cada uno. Comienza por la mañana, tiene un receso al mediodía para compartir entre todos un alimento y termina por la tarde. 

Estará precedido por una entrevista privada donde el Facilitador se familiariza respecto de lo que impide aceptarse a si mismo a cada participante. 

Se trata entonces de un abordaje teórico-vivencial de lo sagrado que se formula como una reflexión participativa sobre el mito del Árbol de la Vida. Cada módulo, a su vez, será precedido de una breve introducción teórica al tema. 

Al finalizar, se abrirá un relato de vivencias de la jornada.

Encuadre metodológico: 

Si el principio de autoridad ha de ser cuestionado, la propuesta es abordar lo sagrado en consonancia radical con este espíritu anárquico, y rechazar toda propuesta de unidad que no se vivencie íntimamente. 

El trabajo que proponemos, en consecuencia, no es con la totalidad - al menos en principio - sino con su opuesto: los límites.

Módulos: 

El primero tendrá como ejercicio nuclear una danza intrauterina donde los participantes son conducidos a un estado de regresión afectada por la presencia cercana de otros compañeros. El segundo, una eutonía de manos en un ritmo de acompañamiento y de simultánea sugerencia. El tercero, una danza de la tribu sin formación. El último, un ritual de agradecimiento y bendición de la Tierra.

Marco conceptual: 

Las descripciones que buscan acercarnos a una experiencia de lo sagrado holísticamente, por fuera ya de un criterio de autoridad, apuntan a señalarnos a los hombres como formando parte de una totalidad mucho mayor, pero el trabajo que intentamos desde Biodanza con la identidad al mismo tiempo que con la regresión, eje de nuestro Modelo Teórico, puede brindarnos una herramienta de abordaje alternativa muy poderosa. Al menos, esa es la apuesta de este taller: evitar, en la medida de lo posible, inducir vivencias a partir de pensamientos sobre la inmensidad que nos excede y facilitarlas, en cambio, en función de lo que más a mano tenemos como seres vivos: la necesidad de encarar nuestra separación y, por lo tanto, de asumir en todo caso nuestra identidad ahora desde el marco numinoso otorgado por esa sola misma exigencia de totalidad como nuestra forma más fidedigna de habitar lo sagrado.

EL SACRIFICIO DEL FIN

 

El aburrimiento es la esencia misma de nuestra captación contemporánea del tiempo. El orden de los sucesos se nos acumula por ello sin ton ni son, y el registro de los años sólo decanta entonces como a escondidas de una secuencia de fracasos: no porque los hechos mismos constituyan una puesta en escena, sin embargo, de la debacle de nuestros sueños, sino por ofrecerse apenas como suplentes de un presente que nunca aparece. 

No es el paso de los años el enemigo del hombre, entonces, ni los fracasos, ni las cabezas ya calvas, ni siquiera hijos no buscados los que nos enfrentan al absurdo. Es la impostura misma que adoptamos ante lo sucesivo - no ante los sucesos en sí mismos - lo que mina el manso discurrir de un tiempo profanado, por nosotros mismos, al convertirlo en un mero recipiente. Y en el decurso del tiempo experimentamos un vacío que nos empecinamos por eso luego en llenar, reproduciendo tontamente así un círculo vicioso donde gira la causa misma de nuestro desánimo.

¿Cómo hallar una base segura en este torbellino?: ¿afirmándonos una y otra vez ciegamente en alguna creencia, quizás? ¿O sobreviviendo, mas bien, a un completo naufragio?... Todo indica que dejar de concebir al tiempo como un mero recipiente a ser llenado habría de ser esa tierra a la que solo se puede llegar renunciando, con cada brazada, a la que quedó detrás. Pero no porque a esta nueva tierra la compartan muy pocos, por supuesto, sino porque la vieja quedó atrapada en otra figura del tiempo. 

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Expresada como un rechazo al tiempo, la espiritualidad se presentó tradicionalmente como un cuestionamiento por la fragilidad de las cosas y el paralelo deseo de permanencia.

Pero hacer del tiempo un bien es descubrir el camino que se abre ante cada repliegue de nuestra ilusión de eternidad. La espiritualidad tiene para el camino del arquero, por eso, todos los colores del tiempo. 

De la misma manera que la flecha no está propiamente en ninguna de sus posiciones, sino siempre atravesándolas, uno mismo tampoco está sino virtualmente en los espacio-tiempo que transita cuando se experimenta despierto.

Las cosas no tienen libertad: son. Sólo el hombre oscila de modo permanente entre el ser y la nada, motivo por el cual goza - o padece, según sea el caso - su libertad. Y todo nuestro mal resulta de asustarnos ante esa levedad que nos obliga a ser libres sin descanso.

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A veces, uno se pierde. Cree, entonces, que debe encontrarse cuando la solución, al revés de lo que parece, consiste en dejar de buscarse.

Uno no es uno: es dos. Y esa distancia, de uno a uno mismo, se recorre como lo hace una flecha recorriendo ciento cincuenta metros hasta la diana.

El camino del arquero comienza cuando se comprende que el blanco es uno mismo, aunque ello recién ocurre justo cuando, paradójicamente, uno aprende a dejar de apuntarse a sí mismo.

Uno es dos. No se trata, sin embargo, de aceptar esa distancia interna. Al revés, es preciso sortear con maestría la distancia que nos separa de la diana para aprender a dejar de buscarnos.

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Cuando el blanco está cerca resulta difícil desprendernos de la exigencia de acertarle.  El enfrentamiento con el objetivo resulta entonces inevitable, y el tiro con arco a duras penas deja de ser así cómplice del deseo de plenitud que nuestra mente adora.

Pero si la diana está tan lejos que, para alcanzarla, no debemos apuntar a ella sino al cielo, uno tiene la impresión de que la flecha nos lleva siempre a ese centro del que la tierra entera es su necesaria mitad.

Cuando acertar es algo que sólo podemos saber por el ruido, dar en el blanco resulta entonces algo tan aleatorio que nuestra ocasional falta de pericia pasa desapercibida, y somos al fin libres para prescindir graciosamente del fin.

Sólo cuando se puede vivir el recorrido como fin en sí mismo, mágicamente la distancia se convierte  en profundidad: el mundo adquiere perspectiva, entonces, permitiendo experimentarnos propiamente dentro suyo. 

Este es el secreto del camino del arquero: con cada disparo redescubrimos el campo de tiro del que, hasta entonces, no sentíamos que formábamos parte. Y cada flechazo es, así, una refutación a Zenón. 

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Zenón expresa el desafío más grande que puede tener todo arquero, porque negaba que fuese posible el movimiento mismo. Partía de un concepto del tiempo alambrado en infinitas parcelas de presentes donde la flecha se atascaba, inevitable y necesariamente, en cada una de ellas.

Sólo cuando uno logra dejar de buscarse a sí mismo comprende que la flecha nunca está, propiamente, en ninguno de esos corrales espacio-temporales.

Este es el modo como el movimiento adquiere realidad: abdicando del fin. Por eso el camino del arquero se recorre dejando de abrirnos camino por nosotros mismos. Cuando ello ocurre, uno deja de querer ser: deviene.

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Cuando nos referimos a las cosas, ‘autenticas’ se llaman aquellas que se pretenden ‘originales’ porque no han sido copiadas. Pero aplicada al hombre, la ‘autenticidad’ pareciera remitirse justo a lo contrario: a lo que no puede ser idéntico a sí mismo. Es decir, a lo que no reconoce original alguno.

La noción de ‘originalidad’ es una falsa caracterización de la autenticidad que postula un supuesto núcleo fundacional – “el verdadero yo” -  a ser hallado y fortalecido.

Si algún sentido tiene concebir a la espiritualidad como ‘camino’ no es entonces el de indicar que puede ser algo que nos brinde una meta: es mero tránsito, al contrario, y se describe como lo que no tiene fin.

La pregunta por lo que la espiritualidad sea parece abrirse cuando nos damos cuenta que de la vida sólo nos importa llegar. El sacrificio del fin se convierte en perentorio, por lo tanto, una vez que advertimos en la ilusión de encontrarnos lo que impide conectarnos con la vida tal como es.

Concebir lo espiritual como un raro camino donde carecer de meta se ha convertido en única señal exige al arquero vivir cara a cara con la ansiedad. Pero sin este ánimo beligerante la espiritualidad es mera moral y sensiblería.

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Si nos esforzamos por rechazar algo material encaramos una lucha externa que, lejos del camino del arquero, está todavía en el terreno de la moral. Recién cuando la lucha es puramente formal - es decir, que no rechaza algo determinado, sino algo sin mas - entramos en un ámbito propiamente espiritual.

La materialidad se degrada en 'materialismo' cuando se la proclama como antagonista del espíritu. Lo espiritual se pervierte como 'espiritualismo' cuando considera a lo material cual albergue transitorio.

La cuestión de lo que la espiritualidad sea se vislumbra en toda su complejidad recién cuando dejamos de concebirla como lo otro de lo material, dado que ella no puede entenderse cabalmente como una elevación al cielo: al contrario, resulta una bajada a tierra. 

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El camino del arquero es el que recorremos con el compromiso militante a prescindir de la meta como regla de oro. En definitiva, por supuesto, dicho compromiso resulta uno con nuestra realidad más inmediata, ya que en la práctica implica admitir todo aquello que atenta contra los fines que uno se ha propuesto.

Ser consecuente con uno mismo no es ser auténtico, sino más bien lo que nos lleva a repetirnos, como lo hace la naturaleza, al ritmo ineluctable de sus leyes. Propiamente auténticos somos recién, entonces, cuando dejamos de querer salvar la distancia que nos separa de nosotros mismos.

El camino del arquero hace de la separación – y no de la unidad – su valor máximo. Vivir consiste en transformarnos, entonces, como ocurre que lo hace una obra con su propio creador, pues la autenticidad humana es esa extraña cualidad que consiste, y nos permite, ser diferentes a nosotros mismos.

HERIDOS POR EL ABSURDO

Sr. Camus:                                                                        22 de junio de 2014

Acabo de leer los poco felices comentarios de Sartre y su grupo de Les Temps Modernes a la publicación de su El Hombre Rebelde, y me tomo el atrevimiento de hacerle llegar, aunque más no sea desde el futuro, una solidaridad que sabrá por supuesto reconocer absurda. Sepa que esa famosa polémica (*) puso de manifiesto por primera vez, muy seguramente, toda la incomprensión y la molestia que provoca el rebelde cuando supongo por caballerosidad, Ud. ni siquiera sugiere. Lo que queda claro es que el rebelde no puede ser sino un enemigo público. Obviamente no porque se lo proponga, sino sólo por el mero coraje de poner en evidencia lo que nadie – ni siquiera él mismo – quisiera alguna vez admitir: su soledad.

Ud. ha dicho Yo me rebelo, luego, nosotros somos. Pero Ud. conoció en carne propia, Camus, que toda rebelión, en tanto evidencia primera de un ser auténticamente colectivo, suponga sin pretenderlo y al mismo tiempo una condena social.

Es cierto que la rebeldía consiste, indudablemente, una forma de participación. Pero no una entre varias: es la forma de participar de quienes, íntimamente heridos por el absurdo, se experimentan incapaces de participar de otra manera que absurdamente. La rebeldía es así, básicamente, una participación absurda. Mas: ¿cómo podría entender esto, por supuesto, quién hace tanto de la defensa como del ataque al statu quo una manera de hacer, precisamente, la vista gorda al absurdo?

Sartre interpretó que Ud. renunciaba a participar de forma activa en la realidad por el desgano que, ciertamente, le provocaban las revoluciones que se traicionaban a sí mismas. El Hombre Rebelde, sin embargo, declara en realidad algo mucho más duro que él seguro no alcanzó o no pudo apreciar: que una revolución resulta por sí misma un fracaso cuando sólo es contra los amos, y no contra la esclavitud en sí. 

Esto era algo que, sólo cuando todo el ruido revolucionario del s. 20 callara, nos sería dado escuchar. Pero afirmar ahora que la historia le dio a Ud. la razón resultaría, sin dudas, un flagrante contrasentido. En primer lugar, porque la historia no podría validar a quien, cuando todos los intelectuales creían más en ella aun que en Dios, se animó como Ud. a levantarse quijotescamente en su contra. La importancia de su legado, Camus, creo yo que no tiene que ver entonces tanto con la actual interpretación de la historia como simple relato sino, mas bien, con el original intento suyo de pensar  una alternativa emancipatoria por fuera de una órbita como la histórica donde todo obedece a un motivo ya prefijado de antemano.

Cuando Ud. le pide a Sartre que explique cómo congeniar la libertad esencial del existir con la necesidad histórica, supongo yo, lo hace retóricamente, sabiéndolo de por sí inútil. Pero si hay algo sustancial en la carta que luego Ud. le obligó a escribir son por eso los párrafos sobre la libertad: para él, nuestra libertad sólo es la libre elección de luchar para ser más adelante libres.

Lo que nos distingue a los rebeldes como tales resulta algo que quienes no logran vivenciar nunca a la libertad en sí misma: el corrimiento de la alternativa amo-esclavo que caracteriza al revolucionario. Las páginas más originales de El Hombre Rebelde están contenidas por eso, para mí, en esas dedicadas a cuestionar a Hegel y su famosa disyuntiva en el capítulo “Los deicidas”. Gracias a ellas comprendí que la rebelión es absurda o no es nada, y que sólo de esa manera, es decir, oponiéndonos a la injusticia sin dejar de ser coherentes nunca con la justicia, es como resulta posible ser con los demás.

La rebeldía es absurda, nos enseñó Ud., Camus, pues lo que nos subleva a los rebeldes, por sobre todas las cosas, es la reconciliación. En su lucha contra la injusticia, el revolucionario mata a Dios. El rebelde, al contrario, en lugar de matarlo lo convierte en su prisionero: le echa en cara la injusticia pero para ello lo mantiene vivo. Una y otra vez los revolucionarios nos incitan a eliminar la trascendencia proclamando por decreto la reconciliación del mundo consigo mismo. Una y otra vez, sin embargo, los rebeldes nos negamos a eliminar la razón de ser de nuestra rebeldía porque esa es la única manera como puede ser concebida la justicia: como ese reclamo propiamente absurdo y, por lo tanto, nunca satisfecho, de unidad.

Le asombraría a Ud., Camus, que apenas cincuenta años en el futuro se haya eliminado ya por completo a la figura de Dios como referente opositor del rebelde. En esto, tengo que advertírselo, su tratamiento de la rebeldía ha perdido alguna vigencia. La trascendencia ha sido eliminada prácticamente por completo. Me pregunto qué opinaría sobre esta cuestión. ¿Consideraría preciso restaurar la trascendencia, acaso, para afirmar un espíritu rebelde que muchos consideran desaparecido?... ¿O prestaría oídos nuevos, tal vez, a nuestro clamor de justicia?... ¿Es inevitable concluir que la rebelión metafísica ha culminado con la muerte de Dios?... ¿O es válido protestar que, despersonalizado, el mal resulta, hoy día, más absurdo que nunca?

Atte, Fernando Luis Tort

(*) http://www.fundanin.org/Polemica.pdf

 

 

 

 

UNA CONVERSIÓN BIOCÉNTRICA

1- Aún cuando Biodanza sea una práctica vivencial que se realiza en la intimidad de un salón ella es, no cabe ninguna duda, algo más que lo que aprendemos en las clases. Y, si bien esto es algo que queda siempre expresado cuando afirmamos la necesidad de llevar Biodanza a la vida, en esta especialísima circunstancia que estamos atravesando ha quedado, a mi entender, en un plano bastante poco manifiesto. Creo que no hace falta decir que lo que pienso es sólo una opinión mas. Pero la cuestión es que, para mi gusto, lo que llevar Biodanza a la vida signifique en una situación de aislamiento, inquietud social, exposición a la enfermedad tanto propia como de allegados y, pensando ya en términos más generales, de verdadera catástrofe planetaria, no he podido comprobar que sea algo que haya preocupado demasiado poner en palabras.

Las discusiones que se dieron en este tiempo tan especial fueron, como mucho, respecto a la legitimidad de continuar o no virtualmente las clases y, en el caso de quienes adoptaron dicho criterio, cómo hacerlas más ágiles y llevaderas. Obviamente, y esto también es quizás redundante aclararlo, tal vez los facilitadores intercambiaron y confrontaron entre sí pareceres, temores y opciones teóricas propias a nuestro paradigma que no tenían que ver específicamente con la necesidad de superar el obstáculo de la no presencialidad pero que, al no disponerlas públicamente, quedaron en un ámbito privado.

La cuestión, entonces, es que si estamos todos de acuerdo en que Biodanza no es sólo lo que tomamos en una clase es porque sabemos y sentimos que lo importante es la vida. Y cuando la vida asume características novedosas, de naturaleza evidentemente estresantes, es cuando el sistema Biodanza debiera mostrar realmente su valor. Y cuando pienso en su valor, sin embargo, no me refiero tanto a su eficacia - como demostrar estadísticamente, por ejemplo, el beneficio inmunológico de nuestra práctica - sino al especial enfoque que un principio biocéntrico habría de poder ofrecer ante una emergencia sanitaria mundial.

Lejos estoy de pensar que la consideración que se tenga de un principio biocéntrico haya de ser monolítica y que, en consecuencia, la opinión de todos haya de ser unánime al considerar las alternativas que nos presenta este momento. Pero son tantas y tan variadas las cuestiones que hoy podríamos estar debatiendo, precisamente, y tan originales sobre todo, en comparación con los mensajes anti vida que nos llegan desde los medios de desinformación, que no puedo dejar de asombrarme del silencio que siento. Eso hace que me pregunte, y necesite compartir mi pregunta, por lo tanto, de cómo es que no estamos danzando hoy más con las palabras y convirtiendo así en una verdadera fiesta intelectual este desastre.



2- Pero si hoy estoy buscándole palabras a esta pandemia no es porque sea ella algo sobre lo que importe demasiado tomar una determinada postura sino, al contrario, porque fue en medio de esta situación inédita que yo me encuentro vivenciando, al fin, el sentido emancipatorio de una apuesta biocéntrica. Me cuesta bastante, aún, articular discursivamente lo que una cosa tenga que ver con la otra; eso de alguna manera me desespera un poco muchas veces pero, al mismo tiempo, me regala un inesperado estímulo que me tiene asombrado y me anima, aunque mas no sea torpemente, a perseguirlo. Creo que es algo para celebrar, en definitiva, porque eso mismo es justo lo que busqué de manera infructuosa durante mis cuatro años de Formación como Facilitador: no sólo el manual, sino la pasión indispensable para facilitar a otros su propio proceso, esa misma pasión que no es otra cosa, por supuesto, que pasión por la vida.

Como el papel emancipatorio que yo intuyo en una perspectiva biocéntrica surgió para mí, entonces, en relación con esta pandemia, el análisis de los distintos modos de encararla no resulta sino un rodeo que hago, mas bien, para indagar o reflexionar qué fue lo que me ocurrió a mí en relación con ella. Haberme yo mismo contagiado ciertamente fue importante, no sólo porque me permite hoy sortear las discusiones a mi modo de ver superficiales que giran en torno a barbijos-si/barbijos-no, vacunas-si/vacunas-no, abrazos-si/abrazos-no, sino sobre todo porque me conectó con una soledad que no tiene tanto que ver con la del aislamiento forzado sino con la impresión extremadamente vívida de que uno es, ante una situación excepcional, verdaderamente único, irrepetible y asombroso.

Pero enfermarme no fue decisivo: apenas vino a rubricar algo que ya había comenzado hace un año al conectarme, desde la primera cuarentena estricta, con una pasividad esencial. A partir de ella algo se modificó profundamente en mí, a punto tal que la única transformación del mundo en la que hoy puedo confiar es en esa que resulte de una integración humana que nos permita no delegar ya más en una institución cualquiera la responsabilidad de mediar entre nuestra razón y nuestros instintos. Comprendí, en consecuencia, lo incoherente que me permitía muchas veces seguir siendo cuando, aún a sabiendas de resultar disociante, interpretaba la relación entre Biodanza y política con los valores de la política tradicional. Y es esta conversión, a mi modo de ver propiamente biocéntrica, lo que me parece interesante intentar poner en palabras.



3- Si a Biodanza no podemos separarla del desafío del principio biocéntrico es, para mí, porque en definitiva no tiene el significado meramente terapéutico de hacer que nos sintamos mejor. Biodanza resulta una práctica que sólo se hace efectiva plenamente al apostar por una transformación integral del ser humano y del mundo en el que participamos que tiene que ver, sintéticamente, con un reaprendizaje de las funciones originarias de vida mediante la cual nos transformamos radicalmente (genéticamente) a nosotros mismos.

Lamentablemente, parte de esa cultura que buscamos desaprender es la que nos lleva a muchos dentro de nuestro medio a suponer todavía que la transformación, tanto en lo personal como en lo social, tendría que ser llevada a cabo de forma consciente cuestionando, por ejemplo, a quienes creemos que adoptan una actitud que consideramos reñida con la solidaridad, o atribuyendo directamente la raíz de todos los males a la propiedad privada y criticando el individualismo imperante en nuestra época. En resumen, de esta manera suponemos que lo que está mal en nuestra cultura es el capitalismo, e incluso asimilamos rápidamente las dos cosas con lo cual, imperceptiblemente, una actitud meramente contracultural termina anteponiéndose a una de ofrecimiento y celebración de la vida.

En mi caso, desaprender lo que mamé de la cultura también pasa por la abolición de la propiedad privada, es verdad: pero, fundamentalmente, de mí mismo. Claro que dejar de ser dueño de uno mismo no es moco de pavo, ya que por definición ello es algo que debe venir necesariamente entonces de afuera. Dicha abolición, en consecuencia, no resulta entonces una que ejecuto de manera consciente y voluntaria, compartiendo cosas o interesándome por los demás como normas políticamente correctas sino, casi al revés, liberándome directamente del imperativo de ejecutar, provocar o emprender. Porque entonces ocurre la magia: como si sólo desapropiándome lograra paradójicamente ser de alguna extraña manera yo mismo y, cuando ya no soy, formara en consecuencia así parte de esa danza mayor que llamamos vida.

Muchas veces creemos que un reaprendizaje de las funciones originarias de vida se fundaría en hallar nuestro deseo, o en conectarnos de manera más firme y precisa con él. Yo siento que pasa, mas bien y al contrario, por lograr emanciparme incluso de esa absurda carga que en definitiva, según mi particular manera de verlo, es la que nos mantiene inmersos en la cultura del rendimiento y nos fuerza a ser originales. Por eso es que, en mi opinión, la idea implícita en un reaprendizaje de las funciones originarias de vida consiste en conectarnos, al revés y muy especialmente, con algo que se puede llamar 'la potencia del no': es decir, de poder no-poder. Y... ¿qué cosa ha sido esta pandemia, sino un acelerado y, como no cabría ser de otra forma, precisamente indeseado aprendizaje universal en el no-poder?



4- Las respuestas que se están dando de parte de pensadores reconocidos de la cultura a las preguntas que nos plantea la crisis sanitaria mundial, muy lejos de acusar un aprendizaje en el no poder, me parece que se pueden resumir en dos o tal vez tres grandes grupos sin que, siempre según mi modesta manera de ver, ninguno represente a quienes adherimos a un principio biocéntrico:

· Por un lado, hay quienes reducen toda la cuestión a lo ecológico o a lo espiritual, ignorando o restando valor a cualquier planteo político.

· Por el otro, la mayoría expresa una inquietud exclusiva por lo político, con lo cual se nos mantiene ya sea tanto a) en el plano de una demanda de justicia que refuerza la confianza en las instituciones y finalmente el Estado, o b) en el de una supuesta desconfianza en las instituciones y el Estado haciendo una apuesta abstracta por lo colectivo o la solidaridad  que, en definitiva, no hace sino afianzar aún mas la confianza en la moral al no buscar la justicia desde y a partir del compromiso con la vida.

Para pensar en esta situación actual desde una perspectiva biocéntrica, en cambio, nada mejor que acudir M. Heidegger, un pensador quu en su último período se abocó a una crítica de la técnica y el rescate de una actitud poética considerada no sólo como discurso alternativo a la prosa sino, más precisamente, como auténtica alternativa vital. En esta misma línea se incluyó sin dudas el creador de la Biodanza a sí mismo, ya que cuando Rolando Toro decía que “el hombre es un poema inacabado” gustaba repetir una cita heideggeriana que tiene que ver con lo bello del ser humano, por supuesto, pero especialmente con una comprensión de la belleza que no se limita al mero deleite ocasional de los sentidos sino que da cuenta de lo que ocurre, fundamentalmente, cuando renunciamos a poder.

Después de Heidegger, y aunque bastante por fuera del canon oficial, hoy ya son reconocidos los nombres de varios pensadores que fueron brindando, desde mediados de siglo pasado, elementos para una conceptualización de lo político a partir de la inoperosidad o, lo que es lo mismo, desde el no-poder: G. Bataille, M. Blanchot, W. Benjamin, J.L. Nancy y G. Agamben… Cuando pensamos a profundidad lo político desde los desarrollos realizados por esto pensadores enormes nos damos cuenta que la justicia social es una parte imprescindible del mismo pero que no la agota, ya que en esta dimensión político-poética que ellos conceptualizan, y que nosotros mismos vivenciamos al concebir Biodanza como una poética del encuentro humano, descubrimos que lo que en definitiva está en juego es la relación siempre vigente aunque oculta, entonces, entre la política y lo sagrado.

AUTOGRAFÍAS (poemario)

Lo que acontece a partir de un determinado intento expresivo no tiene necesariamente relación con el propio autoconocimiento sino, al revés, con el progresivo desconocimiento de sí. 

Lo poético se parece sin embargo aún entonces, todavía, a la verdad. Pero no a esa que dicen se encuentra. A la que se produce, tampoco. Si se parece a la verdad es porque, al contrario, se pierde y desaparece como el autógrafo de un don nadie sin obra y sin nombre.

Quien escribe es siempre alguien que nos acompaña, y la verdad que por la escritura despunta no es esa que estuviese esperando un alumbramiento sino apenas una que simplemente sorprende: extraña y ajena, la verdad poética no encanta sin a la vez extrañarnos y enajenarnos. De manera tal que, aún cuando la vida se nos muestra muchas veces como ese intento sistemático de vivir sin poesía, el de la poesía resulta vivirnos la vida.

Llamarme primero a silencio,

esperar que las palabras se laman entre sí

para aceptar llamar a eso

mi nombre.

Quedar detrás mío,

espiar el ritmo de mis zarpazos y

darme por tierra firme

antes que sea Yo.

Sostenerme del peso de una pluma, girar

sobre un pivote ajeno, levantarme

en puntas de pie

y quitar

la pluma.

La fe

se escapa

por las plantas de los pies

donde insisto en sostenerme, 

hago cosquillas y vuelven 

en sí.

El niño

es una canastita de mimbre

donde río

del tiempo.

Hace unos días perdí

mi lugar: para hallarme,

ofrece la recompensa de siempre.

La abundancia 

me prueba a cuentagotas. 

Acaso tema

verme derramado o quizás

se nutra de esas lágrimas

nunca derramadas en el mismo

cauce seco que llamo

camino.

El borrador de una obra

que sólo la muerte termina se llama 

Yo.

Hacho ciego libertades huecas.

Una trepa 

mi espalda y el machete,

loco me parte en dos. Pero la libertad

unta el hueco y ríe.

Pasadizo o tumba,

de este túnel ya conozco todas las oscuras

formas de perseguirme: incluso la luz,

sobre todo la luz.

Llevo en el puño una puerta

que da al frío. Lo cierro

y me pongo a temblar

 lo abro

y me sacan de las manos.

La soga que tira de mí

no deja marcas en el cuello: 

no por invisible

sino porque ella soy

 huyendo.

Los instantes salen

como el sol:

hay que esperarlos en paz,

mirarlos

de reojo y hacer

como si no supiéramos

que quienes nos movemos

somos los otros.

Nerviosa como el tiempo,

la distancia

me sacude y sueña mi perdón.

Detenida como el espacio

la distancia

me recorre y pide

abrazarnos.

Entré solo al círculo de fuego.

Como con pasos de paloma

rompí el vacío

pero mis alas fueron garras

en golpes de tambores y al espacio

salí con el corazón

de los invictos.

Cuando la victoria cierra los ojos

hay un faro menos en el mundo

para organizar los verbos

que cripta el futuro: 

muescas brillantes celan cada fecha festiva 

y los cruceros del amor 

parten amotinados.

La verdad no está fuera

ni tampoco dentro. Aparece

cuando estar adentro

es al mismo tiempo fuera.

Ser un afuera sin adentro

son las reglas:

decirse adiós,

extrañarse,

decirse adiós

Es falso que haya instantes eternos:

son mandalas en el aire.

Las entrañas silenciosas de las cosas

hacen eco con la mudez

de nuestra propia corteza.

Lo que llaman La Creación 

es la realidad misma 

que no cansa.

Hoy regalé mis personajes.

Mañana me lo cobrarán caro.

Cuando digo Yo 

encarno la utopía trasnochada 

de un nido abandonado.

Nadie saltó nunca de adentro

hacia afuera.

Hay que hacerlo desde afuera

hacia adentro:

las rejas 

están dentro nuestro.

Cuando descubro ser

mi vecino más molesto, con un perdón

me desalojo. Cualquier lugar es bueno

para estar cuando no preciso ser.

No hay un camino para salir del abismo:

la observación del abismo es el camino.

¿Sería una revolución semejante

a la de la vida cuando salió del agua

alguna vez 

salir de uno mismo?

Un ritmo cojo transpira la cueva del cielo.

La luna mastica su agujero

sobre el fuego y uno, voraz,

recoge la fantasía en su pelvis

de otra chispa que escapó.

La sonrisa interior no está

debajo o detrás de toda la cáscara

sino en la gracia de sabernos

cascarudos.

¿Quién llega cuando llega?

¿Soy yo quien abre la puerta y se saca

los zapatos

mientras comienza a boquear?

¿O alguien

llega siempre por mí y yo soy

quien los lustra?

El tránsito es la señal

que separa un arbitrario afuera

del adentro mágico cuando descubro

mi vocación de portero.

Circular, entonces, se reduce a permanecer

bajo las puertas.

La luz es un regalo

de la noche.

El lado lleno del vaso desborda

y, sin vaso, escapo lado a lado

con el vacío.

Vivir en blanco y negro,

contrastar perfiles,

sustraer contenidos,

habitar las sombras.

El día que pueda hablar

encontrará su noche.

Atiborrado de preguntas –

"¿quién cambió el malestar en la boca

por la espera, la encandilada espera

de saberse siendo?" –

hasta morder el anzuelo y ya:

la palabra duerme a la vera

de un crimen perfecto.

Los patos

se desplazan quietos por el lago.

Mis palabras bordean el abismo

y quedan mudas.

El tiempo

las impulsa como a mis patos

el lago.

Imagino un mundo a punto de llorar.

Inclino la balanza para que las lágrimas

mojen su desierto y convenzo al mundo

para que me mire.

"Ahí estás", escribe en la arena,

y el desierto me levanta

cuando me inclino a salvarlo.

Siempre aparezco en mis sueños.

Sólo el sueño de otro me haría despertar.

EROS

En la puerta de la biblioteca escolar me divierto mirando un panel del sexto grado con varios cartelitos pinchados sobre el corcho. Uno de ellos dice que han leído sobre los mitos y nos quieren presentar algunos personajes. El de las sirenas, por ejemplo, explica que ellas descienden de un animal mitológico y se comen a los hombres. El de Afrodita, que nació de la espuma del mar y que, salirse siempre con la suya, es parte de su belleza...

Me quedo pensando en el imperio de esa diosa y la imagino, entonces, hijo como soy yo de la abundancia y la pobreza, una mujer cualquiera de esas que sale de su casa, toma un colectivo, y de improviso se enamora de un hombre que ve en un afiche publicitario de calzoncillos a través de una ventana abierta a su deseo. Le supongo a ella incluso una cara que, indiferente al prejuicio o desprejuicio, no gira con voluntad propia para prologar la desaparición de ese cuerpo tallado sino, absorta, por la fortaleza real de su duelo imantado.

La primera impresión la levanta entonces del suelo. Ese torso masculino le desnuda a ella su misterio, y a partir del primer encuentro no hace del tiempo sino una excusa para retornar a su misterio mismo, a qué propone si propone, a si será capaz de nunca o siempre abandonarla, a si lo siente rendido a sus pies y erguido como su amo.

Cada vez que ella gira la cabeza - lo supongo - él hombre del afiche siempre en calzones siente que esa mirada lo desprende poco a poco del plano en dos dimensiones que hasta entonces ha tomado por mundo. Comienza a intuir, de pronto, que la profundidad supone una dimensión espacial que resulta técnicamente viable y, sin por ello proponérselo, llega así el día en que deja de estar dibujado y sale, desnudo, a vivir la fábula de sí mismo.

Ávido de compañera, finalmente, descubrir el deseo de una mujer traduce lo que él en ese momento puede llamar ‘amor’. Y así va, con su pregunta a flor de piel coleccionando respuestas: “¿qué siente, qué clase de tumulto experimenta, en qué vivencia es llevada en andas, si un hombre se mueve ante ella, en cueros, cual dios griego en calzoncillos?”

UNA AFIRMACIÓN VITAL

Cuando la salud falla nos pasan muchas cosas por la mente. La sensación de ser víctimas de una injusticia, por un lado, y un sordo resentimiento sin destinatario, por el otro, son los pensamientos que generalmente predominan en uno: la debilidad orgánica hace que nos convirtamos a nosotros mismos sin pudor en el centro del universo, y los pensamientos más mezquinos se adueñan por consiguiente de uno.

A la vez, sin embargo, de cara a nuestra fragilidad de pronto desenmascarada tenemos también la sensación de que el mero hecho de vivir cobra esa dimensión sobrenatural que las tareas de los días rutinarios no permiten nunca manifestarse: uno intuye vagamente entonces, al fin, la bendita distancia entre lo superfluo y lo esencial. Y quedamos así a merced de dos fuerzas antagónicas que luchan por tomar el poder dentro nuestro reproduciendo, en la mente, el combate que se libra en nuestro cuerpo.

Algo de todo esto se me hizo patente a mí cuando, habiéndome contagiado hace unos días, recibí por WhatsApp las instrucciones de una sanación a distancia en la que me indicaban a) hacerme responsable de mi malestar y b) arrepentirme profundamente. Por supuesto, y de acuerdo a mi ethos profundamente nietzscheano, lo primero que hice fue estallar por dentro: “¡¿responsable por qué y arrepentirme de qué!?"

Cada vez que nos enfrentamos con algo que no concuerda con nuestra forma de ver las cosas debería encendernos la alarma a quienes buscamos esa Gran Salud de la que habla Nietzsche pero que sin embargo nos encerramos tantas veces, sin darnos cuenta, en los sentidos literales que les damos a las palabras. Por eso, una vez que dejé paso a la furia espontánea y el automático desprecio que me generaron esas recomendaciones, tan ajenas a mi propia comprensión del mundo, comencé a darles lentamente un sentido dentro de mi experiencia que ahora, convaleciente aunque todavía cauto ante posibles secuelas, puedo resumir como una verdadera afirmación vital.

"Hacernos responsables de nuestra enfermedad" puede no tener que significar, necesariamente, suponer que ella sea una suerte de castigo divino. Mas bien, puede querer decir simplemente que no somos propiamente víctimas, al revés, de ninguna injusticia. En este sentido, admitirse responsable puede querer indicar solamente que una enfermedad forma parte de un desorden natural de cosas dentro del cual uno está necesariamente inmerso, y tomar entonces la parte que nos corresponde sin negarla ni sentirla como algo ajeno.

"Arrepentirse a profundidad", en este misma línea interpretativa, puede no querer significar tampoco tener que asumir una culpa que no sentimos sino, mas bien, y a partir de una sincera y sonante carcajada, abandonar la soberbia implicada en cada uno de nuestros juicios en los que nos tomamos con derecho como primera persona del singular y permitirnos vernos por un rato desde afuera, entonces, como ese puntito que somos y fluye, dentro de un universo de puntitos, danzando sin primacía de ninguno sobre los otros.

Cuando hacemos las paces tanto con lo que nos toca como con nuestra insignificancia nos resulta manifiesto hasta qué punto estamos normalmente tan poco resueltos - y mucho menos preparados - para vivir sin esas convicciones a las que nos aferramos y que nos esclavizan. Más que para definir el grado de verdad o falsedad de tal o cual enunciado, el pensamiento se nos manifiesta entonces, al fin, como un mero instrumento para intentar dar cuenta simplemente de las condiciones que gestan determinados enunciados (¿afirmativas, o negativas?) y qué tipo de uso han de dárseles (¿activo, o reactivo?).

Hasta esos mismos chispazos de humilde sin razón, que de vez en cuando gratuitamente nos iluminan, se dilapidan sin razón, también, formando así parte de la misma trama de la Gran Salud. Por eso, pienso que este acontecimiento llamado Covid mal podría ser considerado síntoma alguno de una enfermedad supuestamente propia de la civilización occidental, del capitalismo o incluso de la misma humanidad como tal. Mas bien, yo lo vivencio como algo que nos está atravesando sin sentido alguno: que no expresa ninguna culpa, ni resulta en sí mismo ninguna redención, sino que, antes bien, elimina violentamente y de raíz el consuelo de construir un sentido.

EL LADO POLÍTICO DE LA VIDA

Nietzsche entreveía algo que recién hoy está a la vista de todos: en el centro de los conflictos presentes no habría sólo una diferente distribución del poder. Siguiendo la lectura que de ello realizara R. Espósito, lo que políticamente está entonces en juego es la definición de lo que es hoy, y en qué puede convertirse mañana, la vida humana. Y el asunto de estas notas es dar cuenta de semejante urgencia.

1- El carácter de la asociación tribal de las comunidades antiguas está muchas veces sobrevaluado. Prueba de ello es la enemistad que surgió dentro mismo de las doce tribus de Israel entre los judíos del sur y los samaritanos del norte. Jesús, por eso mismo, en su ministerio cuestionó los límites identitarios de la tribu ejemplificando precisamente la noción de ‘prójimo’ con la compasión de un samaritano, sentando así las bases del ecumenismo que daría entidad a la cristiandad: el prójimo, es decir, el ‘próximo’, es para el cristiano incluso el más desconocido, hasta incluso el extranjero, y aún el enemigo.

Descendiente directa de esta vocación universalista es por ejemplo la filosofía práctica de Kant, para quien el deber, es decir, lo que define una acción como propiamente moral, está reñida con las inclinaciones dado que todo lo que hacemos por interés (salvar a un hombre porque nos deba dinero, o a una mujer que amamos) respondería a un orden de cosas no incondicionado. Si bien Jesús habla de ‘amor’, y Kant de ‘deber’, el principio que rige a ambos, salvando la necesaria distancia, es entonces de alguna manera exactamente el mismo, dado que aquello que se cuestiona es siempre, en uno y otro, el encierro del hombre en sí mismo.

Cuando Nietzsche califica pocos años más tarde a Kant de idiota por concebir a la acción moral como producto de un automatismo del deber, y despotrica fundamentalmente entonces contra el cristianismo por tomar a la compasión como cúspide de toda virtud, produce un giro a la cuestión que genera un poco de vértigo al comienzo pero que resulta, más bien, una vuelta de tuerca en donde lo único que pretende es reforzar y estimular esa salida de la identidad ya presente, aunque en ciernes, tanto en Jesús como en Kant.

Para Nietzsche, la compasión resulta una ley contraria a la selección natural porque conserva lo que está pronto a perecer. Pero el problema principal no es que ella mantenga a los débiles, sino que de esa manera conservamos nuestra propia debilidad. Nietzsche entiende que la compasión atenta contra el aumento de valor de la vida, y considera que el verdadero amor consiste por eso en poner el cuchillo en la articulación de esta arbitrariedad para curar al hombre de lo que lo mantiene en la decadencia. Toda la crítica a la compasión no es otra cosa, entonces, que una a la auto-compasión y, en definitiva, a la debilidad como exclusivo garante del lazo social.

 

 2- La recepción que tenemos de la filosofía de Federico Nietzsche es extremadamente peculiar. No tanto por el hecho, por otra parte inevitable, de que despierte tantos odios como amores, sino por la lamentable circunstancia de que, en líneas generales, los amigos de Nietzsche preferimos ocultar pudorosos su faceta política para rescatar sólo su crítica a la moral. Entonces ocurre algo paradójico: por un lado, en lugar de lograr evitar el rechazo que genera su supuesto individualismo terminamos sin querer exaltándolo y, por otro lado, cuando lo que Nietzsche nos propone como fin parece descabellado terminamos reduciendo su pensamiento a una apuesta nihilista mas. 

Determinadas posturas que Nietzsche expresa en materia política nos generan cierto espanto, y sus amigos tenemos la impresión entonces que se nos hace imposible muchas veces tragar ciertos sapos. Pero ello quizás ocurra precisamente porque, en nuestro estupor, suponemos que el cuestionamiento al cristianismo y al mundo moderno, que tanto nos gusta y que tanto nos identifica, pueda resultar un disparate cuando demuestra ser mucho más que una mera crítica, a punto tal de objetar nuestros ideales más profundos: la igualdad, la libertad y el derecho.

Por supuesto, la sensación del riesgo intolerable que ello nos produce es bastante comprensible. Más justamente de eso se trata, para Nietzsche, cuando repetidamente enuncia ese enigmático ‘nosotros’ que bien o mal nos interpela al proponernos ser puentes tendidos hacia el superhombre, metáfora que bien puede traducirse en decir con él: juntos para lo que venga.


3- El enfrentamiento nietzscheano a la modernidad no es solo moral, sino fundamentalmente político. Aunque, como bien dice Roberto Esposito en Bios: biopolítica y filosofía, más que propiamente político habría que decir ‘biopolítico’, dado que ese resulta justamente el enfoque que Nietzsche inaugura pero que poco se puede apreciar, y mucho menos valorar, si reducimos y simplificamos su rechazo al cristianismo en los mismos términos con que se expresó la Ilustración, es decir, como la mera necesidad de identificar un mero poder exterior al que hacerle frente.

La ecuación biopolítica nietzscheana resulta de alguna manera bastante sencilla, dado que puede resumirse en haber puesto de manifiesto por fin el lado político de la vida. Porque cuando compartimos la visión de la vida como una lucha de fuerzas, la política y la vida se imbrican mutuamente al considerar que la vida es ella en sí misma conflicto, juntura, contagio, dominio y resistencia. El salto que Nietzsche nos exige, por lo tanto, aun cuando bien sea hacia la nada no resulta producto por ello de la desesperación, sino el resultado mas bien que sigue al adherir íntimamente, y como imprescindible, el imperativo de dejar de encorsetar a la vida con la moral en tanto instrumento negador por excelencia de nuestros instintos.

La igualdad, la libertad y el derecho no fueron, para Nietzsche, simplemente categorías que sirvieron a la burguesía para quitarse de encima el lastre del supuesto origen divino que sostenía a la monarquía, sino los principios que todavía continuaron, bajo un disfraz renovado, la vigencia de los principios anti-vida del cristianismo. Hay una correlación entre la modernidad y el cristianismo, entonces, que Nietzsche se esforzó en sacar a luz en toda su obra y que apunta sobre todo a lo que pueda implicar, en términos culturales, comenzar a dejar que sea la vida, en cambio, la que dicte sus principios a la política.

Anticipándose un siglo a Foucault, Nietzsche nos ayuda a comprender así que no basta entonces con ver en una organización política la mera necesidad de una coerción externa sino que es preciso descubrirla, antes bien, como la forma que adquiere el encuentro humano cuando busca la seguridad del rebaño. Pero Espósito señala incluso que no sólo se le anticipa sino que, de alguna manera, incluso Nietzsche supera a Foucault, dado que la preocupación fundante del pensamiento nietzscheano consiste en ofrecernos, aún cuando tácitamente, los rudimentos de una biopolítica plenamente afirmativa, esto es, de una teoría de lo público capaz de invertir los términos y apostar, finalmente, por una dirección vital sobre lo humano. 

Si admitimos que el hombre moderno fue literalmente criado, la apuesta propiamente nietzscheana resulta criar entonces un nuevo tipo de hombre. No es el individuo lo que le preocupa a Nietzsche, por eso, sino el hombre como especie y, sobre todo, como especie capaz de realizar ese reaprendizaje vital que permita dejar así atrás su propia humanidad. 


4- Lejos de considerarlas, por supuesto, como dos formas antagónicas de encarar el mismo asunto, Esposito llama la atención sobre la necesidad y la urgencia de empezar a ver dos líneas internas en la misma biopolítica nietzscheana que son sin embargo complementarias y subsidiarias entre sí. Y especialmente urgente resulta entonces hoy el estudio de lo que él llama la ‘biofilosofía’ nietzscheana, ya sea para señalar sus enormes aciertos tanto como sus momentáneos pero indudables deslices.

Apostar por una dirección vital de lo humano, es decir, por una biopolítica ‘de’ la vida, y no ‘sobre’ la vida, es algo que lleva consigo implícito, lamentablemente, el germen de su posible negación. Y el aporte enorme que hace Esposito a los amigos de Nietzsche consiste entonces en identificar el  obstáculo ante el que Nietzsche mismo repetidamente tropieza y al que hoy, muy especialmente, necesitaríamos aprender nosotros mismos a evitar para no recaer en la biopolítica entendida como domadora de ese tipo de hombre con el que ya muchos no conectamos mas.

Sin querer, o sin darnos cuenta de lo que hacemos, quienes hoy buscamos la amistad con Nietzsche nos creemos lobos feroces, y hacemos de nuestra manada un lugar de excepción que debería ser en sí mismo a la vez inmaculado. Este mismo es justamente el error que, según Esposito, Nietzsche cometió en varios momentos de su meditación cuando, volviendo a encerrar y mantener aparte a los fuertes de los débiles, terminó pretendiendo para los primeros una pureza que sólo repetiría la condición misma de la debilidad.

Cuando pensamos en una redirección de la vida por sobre lo humano resulta imprescindible garantizar, para la vida misma, una direccionalidad capaz de perder entonces todo miedo al contagio y una fortaleza tal que jamás pueda fundarse entonces en una distinción estática de privilegios concedidas por clases o castas sino, al contrario, en la continua templanza que resulte del contacto incondicional e indiscriminado con aquello que nos comprometimos a superar. Por supuesto que nunca estaremos del todo exentos de volver a encerrarnos, pero para el camino biocéntrico el error forma parte misteriosamente del camino mismo. ¿De qué otra nobleza nos hablaba si no, el Sr. Nietzsche?

5- La feroz crítica nietzscheana al cristianismo y al kantismo puede ser leída, por supuesto, como una apología de la sensualidad que uno y otro condenarían. Pero eso sería empobrecer mucho lo que hace de Nietzsche un filósofo revolucionario: el haber reaccionado contra el universalismo ético sin dejar de apostar por la comunidad.

Para el universalismo ético existen ciertos principios valiosos no sólo para todos los hombres sino, también, para todos los casos. Nietzsche, por supuesto, al considerar no sólo que cada hombre debe hallar sus propios principios sino que, a la vez, dichos principios habrían de ajustarse a cada caso en especial, es tachado entonces fácilmente de ‘relativista’. Pero el rechazo al universalismo con que a él se lo reduce y estigmatiza es sólo consecuencia de considerar al ámbito moral como algo que compete al hombre en su ser y no tan sólo en su obrar, un giro interpretativo del cual, sin embargo, no fue su creador estrictamente.

Entre Kant y Nietzsche, sin embargo, hubo un filósofo al que hoy los manuales y el canon suelen siempre saltear: Schopenhauer. Como Nietzsche lo critica a él mucho menos que a Kant y el cristianismo, uno podría llegar a pensar que su temprana admiración por este pensador es sólo un dato biográfico y que las objeciones que le hace, además de puntuales, resultan sin mayor relevancia. Pero sólo teniendo presente su fundamental impronta es como la indudablemente insólita valoración nietzscheana del egoísmo cobra y hace evidente su verdadera dimensión comunitaria.

El problema moral no es para Schopenhauer cómo actuar bien sino cómo lidiar con el sufrimiento y, en definitiva, brindar así una explicación entonces a la existencia del mal que nos permita soportarlo. Muy sintéticamente, también, su conclusión es entonces que 'el mundo' resulta un valle de lágrimas porque la voluntad de vivir hace que la diversidad de seres que aparecen en la 'representación', multiplicados en el espacio y en el tiempo, resulten ciegos y sordos a ese origen común que Schopenhauer nombra como 'voluntad' .

Schopenhauer entreteje la existencia del mal con la del mundo, motivo por el cual lo moral excede con él entonces el ámbito meramente práctico para transformarse en metafísico. Y quien inmediatamente combate esta reducción de la moral a la metafísica es, por supuesto, su antiguo admirador: Nietzsche. Y a tal punto se distancia de su maestro que, como la figura del Anticristo representaba para Schopenhauer la negación del orden moral del mundo, Nietzsche toma gustosamente prestado ese título para sí mismo como resumen y conclusión de su propia misión.

Para comprender el sentido profundo de la transvaloración nietzscheana, es importante tomar en cuenta que Nietzsche critica la moral básicamente, sin embargo, y en primer lugar, contra el orden moral del mundo. Es decir, no tanto contra determinadas imposiciones sociales sobre lo que estaría bien o mal, como comúnmente se le atribuye, sino contra esas imposiciones de lo que estaría bien o mal que resultan siempre, como mostró ya Schopenhauer, del intento de hallar un sentido al sufrimiento. Por ello es que la propuesta nietzscheana resulta un pensamiento que está más allá del bien y del mal: porque consiste en denunciar que los intentos de otorgar un sentido al mal precisan postular un mundo donde lo diverso, el azar y el devenir se interpretan como castigos divinos.


6- Nietzsche hereda de Schopenhauer esa consideración de lo moral como ámbito propio del ser y no exclusivamente del obrar, pero invierte punto por punto sus conclusiones ya que, más que una deducción metafísica de la moral, lo que Schopenhauer hizo fue limitarse a tomar como válida la moralidad tradicional para edificar sobre esa base su sistema metafísico. Y el caso emblemático de este error es la apreciación schopenahueriana de la 'compasión', a la que consideró la forma más genuina de virtud en tanto y en cuanto la fusión con otro ser nos permitiría experimentar, según él, lo más parecido a la unidad primordial del mundo como voluntad.

Cuando se desconoce contra qué está Nietzsche reaccionando, todas sus imprecaciones contra la compasión parecen estar avalando una postura supuestamente reactiva para con lo social, dando pie a lecturas relativistas e individualistas de su obra que quizás hoy son predominantes. Pero si hay alguien que no puede ser asimilado al individualismo neoliberal es precisamente Nietzsche: toda su prédica egoísta no resulta otra cosa que una apuesta comunitaria que surge como afirmación incondicional de la diferencia y, en definitiva, del desorden moral del mundo.

A Schopenhauer, tanto el amor cristiano como el deber kantiano le resultan conceptos abstractos pues sólo pueden ser entendidos como algo que secunda a la compasión. La objeción de Nietzsche contra el cristianismo y la razón práctica kantiana comparte con Schopenhauer la apreciación de que son formales y carecen de contenido. Pero eso a Nietzsche no le basta porque la compasión, aun cuando pretende ofrecerse como una salida de la identidad, busca conciliarse en definitiva a su vez con esa identidad mayor del mundo consigo mismo interpretada como voluntad, negando la propia voluntad de vivir que nos mantiene en el mundo como representación.

Para Nietzsche, la verdadera alternativa al universalismo ético no es el relativismo sino el pluralismo. Y su crítica a la moral no es meramente reactiva: es preciso entender dicha crítica activamente, es decir, no como una mera oposición producto del resentimiento, sino creadora de valores. Porque ese es el verdadero objetivo de una crítica a la moral: la creación de valores que sólo puede darse partiendo del hecho de que cada situación ofrece múltiples sentidos, y que ante ellos la tarea es interpretarlos, esto es, poder dar cuenta en cada caso de la relación de fuerzas activas y reactivas ante las que nos encontramos


7- Pensar más allá del bien y del mal no implica por supuesto que no exista ya lo bueno y lo malo. Todo lo contrario, se sabe que en repetidas oportunidades Nietzsche señala la tarea de redefinirlos: “¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo. ¿Qué es lo malo? Todo lo que proviene de la debilidad. ¿Qué es la felicidad? El sentimiento de lo que acrece el poder, el sentimiento de haber superado una resistencia”, escribe en El Anticristo.

Las preguntas que surgen como lógica objeción a este fragmento, que resume la transvaloración propuesta son, por supuesto, al menos tres: a) ¿qué entiende Nietzsche por ‘poder’?, b) ¿qué por ‘debilidad’? y c) ¿qué por ‘superar’?... Respondiéndolas resultaría comprender tanto el carácter interpretativo que adopta una crítica de los valores como, a la vez, las consecuencias - reales o hipotéticas - que tendría ello para la cultura.

La primera confusión a despejar consiste la de suponer, erróneamente, que el poder tiene que ver con una mayor cantidad de fuerza. La diferencia entre el poder y la debilidad no es para Nietzsche de cantidad: lo relevante es para él, al revés, su cualidad. Hay fuerzas inferiores tanto como superiores que, cuando difieren en cantidad, se convierten en dominadas o dominantes y, cuando difieren en calidad, activas o reactivas. Las fuerzas reactivas - que según el caso resultan, entonces, dominantes o dominadas - son las que se ocupan de las tareas de conservación, adaptación y utilidad, y su función es hacer que las fuerzas activas se le unan mediante esas trampas que Nietzsche ha explicado ya, en la Genealogía de la Moral, a partir de las figuras del resentimiento, la mala conciencia y el ideal ascético.

Lo que distingue a los débiles respecto de los poderosos no es su menor fuerza, entonces, sino el hecho de que su debilidad, tenga la fuerza que tenga, está separada de lo que puede. Por eso tampoco sería adecuado distinguir debilidad y poder por sus resultados, ya que quienes triunfan no son históricamente los que incrementan su sentimiento de poder sino, al contrario y lamentablemente, quienes todavía hacemos – y no podemos dejar de hacer - de la conservación, la adaptación y la utilidad, criterios incondicionales de nuestra existencia.

Para el propio Nietzsche, sin embargo, el devenir activo de las fuerzas - que vendría a resumir el asunto de que se ocupa una transvaloración de los valores - encuentra su límite justo en nuestra naturaleza, dado que el mismo hombre, y fundamentalmente su conciencia, son esencialmente reactivos. Si el hombre debe ser superado no es, entonces, porque deba realizar así una supuesta esencia sino, al revés, porque es preciso pensar más allá del hombre. ¿Qué hacer, en consecuencia?... ¿Qué nos está permitido en cuanto seres demasiado humanos dejar de hacer, si ese fuese el caso, con el objetivo de sacudirnos el apretado yugo de nuestra propia debilidad?



8- Para comenzar a comprender la naturaleza reactiva de lo humano es preciso despejar la confusión por la cual se pretende que apostar por todo lo que incrementa el sentimiento de poder tenga algo que ver con el dominio de seres humanos más débiles: incrementar el sentimiento de poder tiene que ver, al contrario, con el apego que cultivemos por todo lo afirmativo mediante el juego, la risa y la danza.

La voluntad es 'de poder' no porque ‘quiera’ el poder: al contrario, si algo define al poder es estar unido a lo que puede y, por ello, lo que la voluntad quiere o desea no es un objetivo externo sino, simplemente, afirmar su diferencia. El poder es simplemente lo que quiere ‘en’ la voluntad. Por eso la pregunta respecto a la voluntad de poder no es tanto qué quiere, sino quién: esto es, quién resulta capaz de afirmar, o mejor, cuál es el tipo de hombre afirmativo.

La pregunta por el tipo de hombre capaz de afirmar se conecta, entonces, con la pregunta por el significado de ‘superar’. Las dos cuestiones resultan asimilables dado que, cuando nos detenemos a indagar la naturaleza de lo afirmativo, resulta evidente que necesitamos previamente vencer por último una tercera confusión: la que supone que afirmar es tomar como carga lo que se nos presenta porque consistiría en asumir incondicionalmente lo que hay, mientras que afirmar representa al contrario liberar, descargar de un peso a lo que vive, y por eso es que el legislador, es decir, aquel que crea sus propios valores, es quien mejor conoce la felicidad.

Aquel que resulta capaz de afirmar no es un tipo de hombre que dice sí a todo sino que resiste, en definitiva, la última tentación que nos presentan las fuerzas reactivas: invertir los valores. Si Nietzsche no propone una inversión de los valores sino una transvaloración es porque la última consiste en llevar a cabo un cambio de actitud vital: lo que se necesita es cambiar el modo de valer de los valores transmutando, precisamente, la cualidad de las fuerzas a partir de una superación de un pensamiento binario que alimenta siempre lo negativo.

El tipo de hombre capaz de incrementar su sentimiento de poder es aquel que no se contenta con poner lo múltiple donde antes estaba lo uno, sino quien concibe lo uno como afirmación de lo múltiple. A la vez, resulta uno que no se satisface con oponer el azar a la necesidad sino que, al revés, concibe la necesidad como afirmación del azar. Y, por último, consiste ese al que tampoco le basta con reemplazar al ser por el devenir, sino que entiende al ser como afirmación del devenir.

En lugar de invertir esquemáticamente unos valores por otros, lo que precisamos para sacudirnos el yugo de la debilidad es fundamentalmente para Nietzsche reír, jugar y danzar: reír para afirmar la vida, jugar para afirmar el azar, danzar para afirmar el devenir. Sólo así seríamos los puentes tendidos hacia el superhombre que nos gustaría cruzar.