EL LADO POLÍTICO DE LA VIDA

Nietzsche entreveía algo que recién hoy está a la vista de todos: en el centro de los conflictos presentes no habría sólo una diferente distribución del poder. Siguiendo la lectura que de ello realizara R. Espósito, lo que políticamente está entonces en juego es la definición de lo que es hoy, y en qué puede convertirse mañana, la vida humana. Y el asunto de estas notas es dar cuenta de semejante urgencia.

1- El carácter de la asociación tribal de las comunidades antiguas está muchas veces sobrevaluado. Prueba de ello es la enemistad que surgió dentro mismo de las doce tribus de Israel entre los judíos del sur y los samaritanos del norte. Jesús, por eso mismo, en su ministerio cuestionó los límites identitarios de la tribu ejemplificando precisamente la noción de ‘prójimo’ con la compasión de un samaritano, sentando así las bases del ecumenismo que daría entidad a la cristiandad: el prójimo, es decir, el ‘próximo’, es para el cristiano incluso el más desconocido, hasta incluso el extranjero, y aún el enemigo.

Descendiente directa de esta vocación universalista es por ejemplo la filosofía práctica de Kant, para quien el deber, es decir, lo que define una acción como propiamente moral, está reñida con las inclinaciones dado que todo lo que hacemos por interés (salvar a un hombre porque nos deba dinero, o a una mujer que amamos) respondería a un orden de cosas no incondicionado. Si bien Jesús habla de ‘amor’, y Kant de ‘deber’, el principio que rige a ambos, salvando la necesaria distancia, es entonces de alguna manera exactamente el mismo, dado que aquello que se cuestiona es siempre, en uno y otro, el encierro del hombre en sí mismo.

Cuando Nietzsche califica pocos años más tarde a Kant de idiota por concebir a la acción moral como producto de un automatismo del deber, y despotrica fundamentalmente entonces contra el cristianismo por tomar a la compasión como cúspide de toda virtud, produce un giro a la cuestión que genera un poco de vértigo al comienzo pero que resulta, más bien, una vuelta de tuerca en donde lo único que pretende es reforzar y estimular esa salida de la identidad ya presente, aunque en ciernes, tanto en Jesús como en Kant.

Para Nietzsche, la compasión resulta una ley contraria a la selección natural porque conserva lo que está pronto a perecer. Pero el problema principal no es que ella mantenga a los débiles, sino que de esa manera conservamos nuestra propia debilidad. Nietzsche entiende que la compasión atenta contra el aumento de valor de la vida, y considera que el verdadero amor consiste por eso en poner el cuchillo en la articulación de esta arbitrariedad para curar al hombre de lo que lo mantiene en la decadencia. Toda la crítica a la compasión no es otra cosa, entonces, que una a la auto-compasión y, en definitiva, a la debilidad como exclusivo garante del lazo social.

 

 2- La recepción que tenemos de la filosofía de Federico Nietzsche es extremadamente peculiar. No tanto por el hecho, por otra parte inevitable, de que despierte tantos odios como amores, sino por la lamentable circunstancia de que, en líneas generales, los amigos de Nietzsche preferimos ocultar pudorosos su faceta política para rescatar sólo su crítica a la moral. Entonces ocurre algo paradójico: por un lado, en lugar de lograr evitar el rechazo que genera su supuesto individualismo terminamos sin querer exaltándolo y, por otro lado, cuando lo que Nietzsche nos propone como fin parece descabellado terminamos reduciendo su pensamiento a una apuesta nihilista mas. 

Determinadas posturas que Nietzsche expresa en materia política nos generan cierto espanto, y sus amigos tenemos la impresión entonces que se nos hace imposible muchas veces tragar ciertos sapos. Pero ello quizás ocurra precisamente porque, en nuestro estupor, suponemos que el cuestionamiento al cristianismo y al mundo moderno, que tanto nos gusta y que tanto nos identifica, pueda resultar un disparate cuando demuestra ser mucho más que una mera crítica, a punto tal de objetar nuestros ideales más profundos: la igualdad, la libertad y el derecho.

Por supuesto, la sensación del riesgo intolerable que ello nos produce es bastante comprensible. Más justamente de eso se trata, para Nietzsche, cuando repetidamente enuncia ese enigmático ‘nosotros’ que bien o mal nos interpela al proponernos ser puentes tendidos hacia el superhombre, metáfora que bien puede traducirse en decir con él: juntos para lo que venga.


3- El enfrentamiento nietzscheano a la modernidad no es solo moral, sino fundamentalmente político. Aunque, como bien dice Roberto Esposito en Bios: biopolítica y filosofía, más que propiamente político habría que decir ‘biopolítico’, dado que ese resulta justamente el enfoque que Nietzsche inaugura pero que poco se puede apreciar, y mucho menos valorar, si reducimos y simplificamos su rechazo al cristianismo en los mismos términos con que se expresó la Ilustración, es decir, como la mera necesidad de identificar un mero poder exterior al que hacerle frente.

La ecuación biopolítica nietzscheana resulta de alguna manera bastante sencilla, dado que puede resumirse en haber puesto de manifiesto por fin el lado político de la vida. Porque cuando compartimos la visión de la vida como una lucha de fuerzas, la política y la vida se imbrican mutuamente al considerar que la vida es ella en sí misma conflicto, juntura, contagio, dominio y resistencia. El salto que Nietzsche nos exige, por lo tanto, aun cuando bien sea hacia la nada no resulta producto por ello de la desesperación, sino el resultado mas bien que sigue al adherir íntimamente, y como imprescindible, el imperativo de dejar de encorsetar a la vida con la moral en tanto instrumento negador por excelencia de nuestros instintos.

La igualdad, la libertad y el derecho no fueron, para Nietzsche, simplemente categorías que sirvieron a la burguesía para quitarse de encima el lastre del supuesto origen divino que sostenía a la monarquía, sino los principios que todavía continuaron, bajo un disfraz renovado, la vigencia de los principios anti-vida del cristianismo. Hay una correlación entre la modernidad y el cristianismo, entonces, que Nietzsche se esforzó en sacar a luz en toda su obra y que apunta sobre todo a lo que pueda implicar, en términos culturales, comenzar a dejar que sea la vida, en cambio, la que dicte sus principios a la política.

Anticipándose un siglo a Foucault, Nietzsche nos ayuda a comprender así que no basta entonces con ver en una organización política la mera necesidad de una coerción externa sino que es preciso descubrirla, antes bien, como la forma que adquiere el encuentro humano cuando busca la seguridad del rebaño. Pero Espósito señala incluso que no sólo se le anticipa sino que, de alguna manera, incluso Nietzsche supera a Foucault, dado que la preocupación fundante del pensamiento nietzscheano consiste en ofrecernos, aún cuando tácitamente, los rudimentos de una biopolítica plenamente afirmativa, esto es, de una teoría de lo público capaz de invertir los términos y apostar, finalmente, por una dirección vital sobre lo humano. 

Si admitimos que el hombre moderno fue literalmente criado, la apuesta propiamente nietzscheana resulta criar entonces un nuevo tipo de hombre. No es el individuo lo que le preocupa a Nietzsche, por eso, sino el hombre como especie y, sobre todo, como especie capaz de realizar ese reaprendizaje vital que permita dejar así atrás su propia humanidad. 


4- Lejos de considerarlas, por supuesto, como dos formas antagónicas de encarar el mismo asunto, Esposito llama la atención sobre la necesidad y la urgencia de empezar a ver dos líneas internas en la misma biopolítica nietzscheana que son sin embargo complementarias y subsidiarias entre sí. Y especialmente urgente resulta entonces hoy el estudio de lo que él llama la ‘biofilosofía’ nietzscheana, ya sea para señalar sus enormes aciertos tanto como sus momentáneos pero indudables deslices.

Apostar por una dirección vital de lo humano, es decir, por una biopolítica ‘de’ la vida, y no ‘sobre’ la vida, es algo que lleva consigo implícito, lamentablemente, el germen de su posible negación. Y el aporte enorme que hace Esposito a los amigos de Nietzsche consiste entonces en identificar el  obstáculo ante el que Nietzsche mismo repetidamente tropieza y al que hoy, muy especialmente, necesitaríamos aprender nosotros mismos a evitar para no recaer en la biopolítica entendida como domadora de ese tipo de hombre con el que ya muchos no conectamos mas.

Sin querer, o sin darnos cuenta de lo que hacemos, quienes hoy buscamos la amistad con Nietzsche nos creemos lobos feroces, y hacemos de nuestra manada un lugar de excepción que debería ser en sí mismo a la vez inmaculado. Este mismo es justamente el error que, según Esposito, Nietzsche cometió en varios momentos de su meditación cuando, volviendo a encerrar y mantener aparte a los fuertes de los débiles, terminó pretendiendo para los primeros una pureza que sólo repetiría la condición misma de la debilidad.

Cuando pensamos en una redirección de la vida por sobre lo humano resulta imprescindible garantizar, para la vida misma, una direccionalidad capaz de perder entonces todo miedo al contagio y una fortaleza tal que jamás pueda fundarse entonces en una distinción estática de privilegios concedidas por clases o castas sino, al contrario, en la continua templanza que resulte del contacto incondicional e indiscriminado con aquello que nos comprometimos a superar. Por supuesto que nunca estaremos del todo exentos de volver a encerrarnos, pero para el camino biocéntrico el error forma parte misteriosamente del camino mismo. ¿De qué otra nobleza nos hablaba si no, el Sr. Nietzsche?

5- La feroz crítica nietzscheana al cristianismo y al kantismo puede ser leída, por supuesto, como una apología de la sensualidad que uno y otro condenarían. Pero eso sería empobrecer mucho lo que hace de Nietzsche un filósofo revolucionario: el haber reaccionado contra el universalismo ético sin dejar de apostar por la comunidad.

Para el universalismo ético existen ciertos principios valiosos no sólo para todos los hombres sino, también, para todos los casos. Nietzsche, por supuesto, al considerar no sólo que cada hombre debe hallar sus propios principios sino que, a la vez, dichos principios habrían de ajustarse a cada caso en especial, es tachado entonces fácilmente de ‘relativista’. Pero el rechazo al universalismo con que a él se lo reduce y estigmatiza es sólo consecuencia de considerar al ámbito moral como algo que compete al hombre en su ser y no tan sólo en su obrar, un giro interpretativo del cual, sin embargo, no fue su creador estrictamente.

Entre Kant y Nietzsche, sin embargo, hubo un filósofo al que hoy los manuales y el canon suelen siempre saltear: Schopenhauer. Como Nietzsche lo critica a él mucho menos que a Kant y el cristianismo, uno podría llegar a pensar que su temprana admiración por este pensador es sólo un dato biográfico y que las objeciones que le hace, además de puntuales, resultan sin mayor relevancia. Pero sólo teniendo presente su fundamental impronta es como la indudablemente insólita valoración nietzscheana del egoísmo cobra y hace evidente su verdadera dimensión comunitaria.

El problema moral no es para Schopenhauer cómo actuar bien sino cómo lidiar con el sufrimiento y, en definitiva, brindar así una explicación entonces a la existencia del mal que nos permita soportarlo. Muy sintéticamente, también, su conclusión es entonces que 'el mundo' resulta un valle de lágrimas porque la voluntad de vivir hace que la diversidad de seres que aparecen en la 'representación', multiplicados en el espacio y en el tiempo, resulten ciegos y sordos a ese origen común que Schopenhauer nombra como 'voluntad' .

Schopenhauer entreteje la existencia del mal con la del mundo, motivo por el cual lo moral excede con él entonces el ámbito meramente práctico para transformarse en metafísico. Y quien inmediatamente combate esta reducción de la moral a la metafísica es, por supuesto, su antiguo admirador: Nietzsche. Y a tal punto se distancia de su maestro que, como la figura del Anticristo representaba para Schopenhauer la negación del orden moral del mundo, Nietzsche toma gustosamente prestado ese título para sí mismo como resumen y conclusión de su propia misión.

Para comprender el sentido profundo de la transvaloración nietzscheana, es importante tomar en cuenta que Nietzsche critica la moral básicamente, sin embargo, y en primer lugar, contra el orden moral del mundo. Es decir, no tanto contra determinadas imposiciones sociales sobre lo que estaría bien o mal, como comúnmente se le atribuye, sino contra esas imposiciones de lo que estaría bien o mal que resultan siempre, como mostró ya Schopenhauer, del intento de hallar un sentido al sufrimiento. Por ello es que la propuesta nietzscheana resulta un pensamiento que está más allá del bien y del mal: porque consiste en denunciar que los intentos de otorgar un sentido al mal precisan postular un mundo donde lo diverso, el azar y el devenir se interpretan como castigos divinos.


6- Nietzsche hereda de Schopenhauer esa consideración de lo moral como ámbito propio del ser y no exclusivamente del obrar, pero invierte punto por punto sus conclusiones ya que, más que una deducción metafísica de la moral, lo que Schopenhauer hizo fue limitarse a tomar como válida la moralidad tradicional para edificar sobre esa base su sistema metafísico. Y el caso emblemático de este error es la apreciación schopenahueriana de la 'compasión', a la que consideró la forma más genuina de virtud en tanto y en cuanto la fusión con otro ser nos permitiría experimentar, según él, lo más parecido a la unidad primordial del mundo como voluntad.

Cuando se desconoce contra qué está Nietzsche reaccionando, todas sus imprecaciones contra la compasión parecen estar avalando una postura supuestamente reactiva para con lo social, dando pie a lecturas relativistas e individualistas de su obra que quizás hoy son predominantes. Pero si hay alguien que no puede ser asimilado al individualismo neoliberal es precisamente Nietzsche: toda su prédica egoísta no resulta otra cosa que una apuesta comunitaria que surge como afirmación incondicional de la diferencia y, en definitiva, del desorden moral del mundo.

A Schopenhauer, tanto el amor cristiano como el deber kantiano le resultan conceptos abstractos pues sólo pueden ser entendidos como algo que secunda a la compasión. La objeción de Nietzsche contra el cristianismo y la razón práctica kantiana comparte con Schopenhauer la apreciación de que son formales y carecen de contenido. Pero eso a Nietzsche no le basta porque la compasión, aun cuando pretende ofrecerse como una salida de la identidad, busca conciliarse en definitiva a su vez con esa identidad mayor del mundo consigo mismo interpretada como voluntad, negando la propia voluntad de vivir que nos mantiene en el mundo como representación.

Para Nietzsche, la verdadera alternativa al universalismo ético no es el relativismo sino el pluralismo. Y su crítica a la moral no es meramente reactiva: es preciso entender dicha crítica activamente, es decir, no como una mera oposición producto del resentimiento, sino creadora de valores. Porque ese es el verdadero objetivo de una crítica a la moral: la creación de valores que sólo puede darse partiendo del hecho de que cada situación ofrece múltiples sentidos, y que ante ellos la tarea es interpretarlos, esto es, poder dar cuenta en cada caso de la relación de fuerzas activas y reactivas ante las que nos encontramos


7- Pensar más allá del bien y del mal no implica por supuesto que no exista ya lo bueno y lo malo. Todo lo contrario, se sabe que en repetidas oportunidades Nietzsche señala la tarea de redefinirlos: “¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo. ¿Qué es lo malo? Todo lo que proviene de la debilidad. ¿Qué es la felicidad? El sentimiento de lo que acrece el poder, el sentimiento de haber superado una resistencia”, escribe en El Anticristo.

Las preguntas que surgen como lógica objeción a este fragmento, que resume la transvaloración propuesta son, por supuesto, al menos tres: a) ¿qué entiende Nietzsche por ‘poder’?, b) ¿qué por ‘debilidad’? y c) ¿qué por ‘superar’?... Respondiéndolas resultaría comprender tanto el carácter interpretativo que adopta una crítica de los valores como, a la vez, las consecuencias - reales o hipotéticas - que tendría ello para la cultura.

La primera confusión a despejar consiste la de suponer, erróneamente, que el poder tiene que ver con una mayor cantidad de fuerza. La diferencia entre el poder y la debilidad no es para Nietzsche de cantidad: lo relevante es para él, al revés, su cualidad. Hay fuerzas inferiores tanto como superiores que, cuando difieren en cantidad, se convierten en dominadas o dominantes y, cuando difieren en calidad, activas o reactivas. Las fuerzas reactivas - que según el caso resultan, entonces, dominantes o dominadas - son las que se ocupan de las tareas de conservación, adaptación y utilidad, y su función es hacer que las fuerzas activas se le unan mediante esas trampas que Nietzsche ha explicado ya, en la Genealogía de la Moral, a partir de las figuras del resentimiento, la mala conciencia y el ideal ascético.

Lo que distingue a los débiles respecto de los poderosos no es su menor fuerza, entonces, sino el hecho de que su debilidad, tenga la fuerza que tenga, está separada de lo que puede. Por eso tampoco sería adecuado distinguir debilidad y poder por sus resultados, ya que quienes triunfan no son históricamente los que incrementan su sentimiento de poder sino, al contrario y lamentablemente, quienes todavía hacemos – y no podemos dejar de hacer - de la conservación, la adaptación y la utilidad, criterios incondicionales de nuestra existencia.

Para el propio Nietzsche, sin embargo, el devenir activo de las fuerzas - que vendría a resumir el asunto de que se ocupa una transvaloración de los valores - encuentra su límite justo en nuestra naturaleza, dado que el mismo hombre, y fundamentalmente su conciencia, son esencialmente reactivos. Si el hombre debe ser superado no es, entonces, porque deba realizar así una supuesta esencia sino, al revés, porque es preciso pensar más allá del hombre. ¿Qué hacer, en consecuencia?... ¿Qué nos está permitido en cuanto seres demasiado humanos dejar de hacer, si ese fuese el caso, con el objetivo de sacudirnos el apretado yugo de nuestra propia debilidad?



8- Para comenzar a comprender la naturaleza reactiva de lo humano es preciso despejar la confusión por la cual se pretende que apostar por todo lo que incrementa el sentimiento de poder tenga algo que ver con el dominio de seres humanos más débiles: incrementar el sentimiento de poder tiene que ver, al contrario, con el apego que cultivemos por todo lo afirmativo mediante el juego, la risa y la danza.

La voluntad es 'de poder' no porque ‘quiera’ el poder: al contrario, si algo define al poder es estar unido a lo que puede y, por ello, lo que la voluntad quiere o desea no es un objetivo externo sino, simplemente, afirmar su diferencia. El poder es simplemente lo que quiere ‘en’ la voluntad. Por eso la pregunta respecto a la voluntad de poder no es tanto qué quiere, sino quién: esto es, quién resulta capaz de afirmar, o mejor, cuál es el tipo de hombre afirmativo.

La pregunta por el tipo de hombre capaz de afirmar se conecta, entonces, con la pregunta por el significado de ‘superar’. Las dos cuestiones resultan asimilables dado que, cuando nos detenemos a indagar la naturaleza de lo afirmativo, resulta evidente que necesitamos previamente vencer por último una tercera confusión: la que supone que afirmar es tomar como carga lo que se nos presenta porque consistiría en asumir incondicionalmente lo que hay, mientras que afirmar representa al contrario liberar, descargar de un peso a lo que vive, y por eso es que el legislador, es decir, aquel que crea sus propios valores, es quien mejor conoce la felicidad.

Aquel que resulta capaz de afirmar no es un tipo de hombre que dice sí a todo sino que resiste, en definitiva, la última tentación que nos presentan las fuerzas reactivas: invertir los valores. Si Nietzsche no propone una inversión de los valores sino una transvaloración es porque la última consiste en llevar a cabo un cambio de actitud vital: lo que se necesita es cambiar el modo de valer de los valores transmutando, precisamente, la cualidad de las fuerzas a partir de una superación de un pensamiento binario que alimenta siempre lo negativo.

El tipo de hombre capaz de incrementar su sentimiento de poder es aquel que no se contenta con poner lo múltiple donde antes estaba lo uno, sino quien concibe lo uno como afirmación de lo múltiple. A la vez, resulta uno que no se satisface con oponer el azar a la necesidad sino que, al revés, concibe la necesidad como afirmación del azar. Y, por último, consiste ese al que tampoco le basta con reemplazar al ser por el devenir, sino que entiende al ser como afirmación del devenir.

En lugar de invertir esquemáticamente unos valores por otros, lo que precisamos para sacudirnos el yugo de la debilidad es fundamentalmente para Nietzsche reír, jugar y danzar: reír para afirmar la vida, jugar para afirmar el azar, danzar para afirmar el devenir. Sólo así seríamos los puentes tendidos hacia el superhombre que nos gustaría cruzar.

AMIGOS DEL QUIZÁS

Unir lo que aparenta estar separado no tiene porque ser, de manera inevitable, el sencillo resultado de una cómoda certeza. También puede serlo de un complicado y peligroso quizás, motivo por el cual los desacuerdos en la conducción política, sobre todo, no soportan una interpretación literal. Y si la paradoja propia de esta última apuesta ha sido siempre el desafío de un proyecto que, sinceramente, se pretenda nacional y popular, repasar la innovación que Nietzsche y Derrida traen en torno a la amistad ayuda a recordar la nobleza de nuestro original concepto de lo común.

1- Donde comienzan las historias suelen agotarse sus finales. Pero muchas veces los finales no hacen más que repetir sus comienzos, y entonces estamos en presencia de esas historias capaces de trascender a sus propios protagonistas. Así fue la de Franz y Friedrich, dos profesores que vivían en Basilea, Suiza, piso por medio de la misma residencia en el 45 de la por entonces tranquila Schutzengraben. El primero enseñaba el Nuevo Testamento; el segundo, filología clásica. Pero ninguno se sentía a gusto con lo que ofrecían: propiamente hablando, ni Franz se sentía propiamente un teólogo ni Friedrich lo que se dice un filólogo, e inmediatamente congeniaron.

Sus discusiones eran sin embargo acaloradas, pues no había prácticamente cuestión sobre la que no estuviesen en desacuerdo. Uno buscaba desligar a la teología del pesado lastre de la racionalización filosófica; el otro, mostrar la raíz teológica que arrastró subterráneamente la entera tradición occidental. Si había algo que ellos compartían, era sólo la admiración incondicional que cada uno sentía por el intempestivo temperamento del otro.

Franz publicó Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie en 1873 para exponer la contradicción en los términos que según él representa el mero concepto de una teología que se pretendiera cristiana, marcando entonces la diferencia que existía para él entre la proclamación del Reino de Dios y un mero discurso teórico sobre la fe. Ese mismo año, Friedrich publicó David Strauss: der Bekenner und der Schriftsteller con el escándalo que buscaba al burlarse de la nueva fe propuesta por Strauss y defender en cambio a Arthur Schopenhauer, al que aún consideraba como su maestro.

A Franz no le fue tan bien como le hubiese gustado. Su obra lo condenó a residir, excluido de los círculos académicos alemanes, a partir de entonces y para siempre en Basilea. Pero los dos amigos celebraron juntos, sin embargo, sus juveniles desaires al establishment intelectual de entonces, eufóricos como estaban ambos por haber dado a luz sus respectivas consideraciones sobre el cristianismo compartidas en incontables caminatas nocturnas desde el borde de la ciudad hacia la Selva Negra o a orillas del Rin.

Franz no era en absoluto un hereje: todo lo contrario, buscaba en los primeros cristianos una fuente de inspiración donde recuperar la pureza originaria e incontaminada de la fe. Friedrich, en cambio, hacía bastante que se había apartado no sólo de la fe cristiana sino de la posibilidad de seguir considerando ese concepto como otra cosa que un engaño. Pero el prejuicio de que a las amistades las forman concepciones comunes sólo se da entre seres que se aferran a ellas como a su propia vida, y tanto Franz como Friedrich eran, en cambio, dos migrantes de sí mismos.

Franz se casó tres años más tarde y permaneció como rector en Basilea hasta su jubilación, enseñando la teología oficial y compartiendo sus pensamientos más radicales apenas en la intimidad de su casa y con mucha cautela a un círculo íntimo. Friedrich, en cambio, no se casó ni se estableció nunca en lugar alguno: solicitó y obtuvo una pensión por enfermedad de la Universidad de Basilea que le permitió viajar y expandir a los cuatro vientos sus maldiciones contra el cristianismo, manteniendo sin embargo su amistad con Franz inalterable a través de una copiosa correspondencia que no vencieron ni el paso de los años, ni las nuevas obras ni los cambios de un siglo de por sí vertiginoso.

Comienzo y desenlace no bastan para armar una historia a menos que, en su desarrollo, el desenlace no surja sino como una decantación. Algo así deber haber sentido Franz cuando, en 1889, recibió finalmente una carta en la que su amigo delataba un estado mentalmente perturbado. Y alarmado se trasladó entonces a Turín donde, al encontrarlo ya incapacitado, lo llevó  a Basilea consigo no sin antes tomar, precavidamente, unos papeles encarpetados que llamaron su atención en el escritorio de Friedrich y que, al año siguiente, hace publicar en una tirada casi secreta de poquísimos ejemplares.

Friedrich desvarió hasta su muerte, en 1900, bajo el cuidado de su madre en Jena, primero, y luego de su hermana, en Weimar. Franz lo visitó regularmente sin importarle la aversión que experimentaba por ambas mujeres, y murió cinco años después de comenzado el nuevo siglo. Y la extrañeza escondida en una amistad como esta, que permitió a un teólogo evitar que se perdiera para nosotros el manuscrito de la obra que lleva por título Der Antichrist, es la mas acaba muestra de eso que otro escritor casi contemporáneo, Robert Musil, expresara de esta manera:  

Nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un solo ser de dos sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisión, de nuestra unidad, que nos convirtamos en la unión en dos, o mejor en doce mil, una multitud incontable.

2- Tanto la lectura como los lectores de Friedrich Nietzsche han crecido potencialmente en nuestro tiempo. Y si bien no somos aún precisamente legión, existe hoy cierto consenso acerca de que su pensamiento da cuenta no sólo nuestro conflicto actual más profundo a nivel cultural sino al mismo tiempo, incluso, una vía regia de respuesta al conflicto en cuestión. La amistad con Nietzsche, así, se ha convertido en una suerte de guiño con el que sus amigos nos reconocemos aunque nunca, por supuesto, al punto de formar por ello una cofradía, dado que nuestra amistad con él, en definitiva, resulta más bien una con la incertidumbre más radical e incondicional.

Esa tendenciosa y ligera interpretación habitual, que hace de Nietzsche un filósofo individualista, cuando no directamente totalitario, no sabe o no quiere ver cómo en relación con él surge, lenta pero irresistible, una comunidad. Aunque mejor, tal vez, sería presentar su pensamiento como una nueva forma de entender lo ‘común’ a partir de la impropiedad, es decir, algo que en lugar de ser lo común lo más propio es justo lo que nos desposee. J. Derrida, en línea con Nietzsche, señala por eso en Políticas de la Amistad que el lazo con los demás, implícito en esta idea, supone una revolución en la fundamentación de lo político que rompe con esa idea tradicional de la fraternidad como criterio incondicional inaugurando, con ello, la posibilidad de una nueva forma de entender la política.
 

Ocurre que los amigos de Nietzsche, es preciso confesarlo, no tenemos nada en común: nuestra amistad, en todo caso, compartiría sólo el que su nombre sea para nosotros una suerte de contraseña que sin embargo se desdibuja tan sólo resulta enunciada. Pero aún cuando el espíritu noble y guerrero que exalta Nietzsche sea por definición solitario, renuente siempre a lo gregario y rechace explícitamente el ideal igualitario del mercado, no por ello busca apartarse del mundo como el asceta. La medida de la fuerza que tenemos los amigos de Nietzsche, de alguna manera, surge al contrario del mayor o menor empeño en ser del mercado mismo, por lo tanto, el incondicional instrumento de su propia deconstrucción.

Asociar a la amistad con la fraternidad supone fundar el encuentro a partir de algo compartido – un padre, una patria, una raza, una fe, un género, una generación, etc. etc. Fue en función de la dupla amistad-fraternidad como se orquestó ese ideal igualitario propiamente democrático burgués, reactivo por definición a toda singularidad, a toda excepción a la regla y, en definitiva, al diferente como tal. La idea de amistad que Nietzsche nos lega es así, por eso, una que nos liga sólo desligándonos al mismo tiempo, ya que aquel a quien consideramos más próximo, el amigo, permanece de esta manera tan lejano a uno como el más extraño.

El propio Nietzsche, sin embargo, hereda la concepción fraternal de la amistad. Y él resulta un heredero infiel, si se quiere, pero heredero al fin. Por ello, lo que intenta Derrida no es una opocisión frontal a la amistad-fraternidad sino deconstruir mas bien el ideal democrático igualitario de la tradición o, lo que es lo mismo, mostrar cómo en la misma fraternidad palpita, asediándola, una idea diferente. Nietzsche, de esta manera, según Derrida no viene a interrumpir propiamente nada puesto que, mas bien, resulta así una especie de canal para el temblor ya implícito asediando la tradicional idea de amistad-fraternidad.

Así como la idea clásica de amistad se funda en la fraternidad, la que Nietzsche propone está asociada para Derrida en cambio al ‘quizás’. Pero un 'quizás' que en realidad lleva en sí todas las notas también de un “peligroso quizás”, puesto que expresa una apertura a lo absolutamente otro en la forma de una promesa que no impide o excluye nunca, sin embargo, la posibilidad de que lo prometido no llegue y, quizás, no se cumpla jamás. Por eso los amigos de Nietzsche somos en última instancia, dice Derrida, unos amigos del quizás. Aunque, como señala de manera explícita, es sólo en virtud de dicha estructura de la promesa como la amistad puede, al fin, no sólo concebirse sino incluso hacerse efectiva:

"Es necesario dudar de la existencia de antítesis y de que sean más que estimaciones superficiales y perspectivas provisionales. Pese al valor que tal vez corresponda a lo verdadero, sería posible atribuirles un valor más elevado para la vida a la voluntad de engaño, egoísmo, apariencia y a la lujuria. Sería posible que el valor de las cosas buenas y respetadas consistiese en el hecho de estar relacionadas con las cosas malas y contradictorias, y quizás en ser idénticas a ellas. ¡Pero quien quiere preocuparse de esos peligrosos quizás! Hay que esperar entonces la llegada de un nuevo género de filósofos que tenga gustos e inclinaciones diferentes, filósofos del peligroso 'quizá' ". 

CREER SIN CREER

1- Espiar con quién hablamos en nuestro diálogo interno quizás sea algo tan importante como intentar acallarlo. A mí, al menos, lo primero me resulta más sencillo de realizar que llamarme a silencio, e incluso de mayor y más rápida incidencia en las cosas que nos atañen y nos demandan esfuerzo. Porque cuando me encuentro protestando cual enanito gruñón, entonces, no necesito de ninguna manera callarme sino, al contrario, cariñosamente preguntarme “¿a quién le hablo?”...

Cada vez que salgo a caminar con un peso - real o metafórico - sobre las espaldas redescubro que los pensamientos no existen por sí mismos, ya que siempre ellos tienen un quién ideal implícito como interlocutor. Y advierto así que el problema de los pensamientos negativos no se resuelve, por lo tanto, hasta dar con quien suponemos que idealmente los comprende. En cuanto nos damos cuenta que tenemos un paño de lágrimas en donde apoyarnos advertimos que el precio que nos cobra por acoger nuestros pensamientos negativos es nuestra libertad. El destinatario imaginario de nuestras quejas, nuestros desencuentros, nuestras desvalorizaciones personales y nuestros pesares secretos resulta en consecuencia ese alguien a quien urgentemente debemos entonces hallar. 

El referente de los pensamientos negativos no sólo se nutre de ellos, sino que se adueña de tal manera de nuestras emociones que terminan convirtiéndolo por costumbre en su destinatario exclusivo. Y esto resulta lo peor que nos puede pasar, porque entonces nuestros agradecimientos, nuestros encuentros, nuestros contentos de sí y nuestras alegrías mueren antes mismo de aparecer. ¿A quién podrían estarle en todo caso dirigidas, obviamente, si desde el vamos creemos que la abundancia directamente no existe?


2- Puede llegar a parecer que cambiar el destinatario de nuestro diálogo interno resulta un acto de voluntad. Pero dicho cambio, en resumidas cuentas, resulta más bien y al contrario una pasión. Es decir, algo que nos afecta y, ante lo cual, la ambición de ser nuestro propio fundamento, simplemente claudica. De manera tal que el modo de sujeción que corresponde a los dos destinatarios implícitos de nuestros pensamientos difiere profundamente, y en ello estriba, en definitiva, todo el asunto: la disyuntiva consiste el encierro o la entrega.

 

El pensamiento de la abundancia no surge por medio de nuestra voluntad sino, al revés, renunciando a nuestra voluntad: no se trata tanto de creer ciegamente en el amor sino, más bien, de retirarle en cambio nuestros favores a ese que busca convencernos que lo único que cuenta es nuestra mera voluntad. Por eso, al destinatario de nuestros pensamientos negativos le corresponde el apropiado título de ‘padre de la mentira’. Y al del pensamiento de la abundancia el de ‘padre de la verdad’, pues la única manera de identificar al destinatario de los pensamientos negativos es la afirmación de la mentira. 

El pensamiento de la abundancia surge de manera natural cuando advertimos que no podemos tener dos destinatarios de nuestros diálogos internos al mismo tiempo: porque mientras el padre de la mentira excluye la misma existencia de la verdad, la verdad se configura a sabiendas, en cambio, de que el padre de la mentira no sólo existe sino que tácitamente nos domina, motivo por el cual la verdad nos pide y nos ofrece sobreponernos a su influencia. Motivo por el cual, a la vez, a nuestro diálogo interno con la verdad se lo puede denominar ‘orar’ y, a los pensamientos mismos, ‘oraciones’.


3- Creer sin creer es la clave de un pensamiento afirmativo. Es decir, de un pensamiento que tiene a la abundancia como principio y a la verdad - en tanto afirmación de la mentira - como destinatario exclusivo de nuestro diálogo interno. Ello es así porque la abundancia como la verdad resultan meros postulados de una razón nueva, con una novedad que se afianza progresivamente sin que la sostenga fundamento alguno. Y es cuando la abundancia y la verdad se convierten en creencias que ellas se trastocan, lamentablemente, de manera expresa en su contrario.

La razón que se apoya en certezas sólo cree en lo que le falta y en el padre de la mentira que la induce a creer en su propio designio para suplirlas. En la abundancia y en la verdad, en cambio, sólo se puede creer sin creer: de vez en cuando puede que aparezcan algunas promisorias señales, apariciones de estrellas y cambios de Eras entusiasman y ordenan nuestra templanza, pero estas señales sólo alcanzan a recordarnos que nos movemos danzando siempre la incertidumbre y que lo que llamamos 'fe' es un mero bastón con el que vamos tanteando a ciegas el camino que ella misma crea.

Si la fe es una senda angosta es porque quien por ella se aventura ha de verse a sí mismo constantemente tentado por el vértigo que representa el desánimo de no creer en absolutamente nada y, a la vez, la repetida ilusión de haber hallado algo en que poder creer. De ambos abismos nos libra hablar con la verdad.

SER EN EL COSMOS

La profecía del fin del sentido del mundo realizada por Jean-Luc Nancy, hace ya casi tres décadas, resonó con toda potencia a partir del 2020 cuando, al encontrarnos por primera vez ante la apremiante y total ausencia de referencias esenciales, de improviso fuimos muchos quienes tomamos nota de que lo tenido hasta entonces como ‘normal’ era justamente el problema. Lejos de presentarlo como una admonición apocalíptica, Nancy vio en este fin de referencias con qué poder brindar un sentido al mundo, sin embargo, la oportunidad de encontrarnos con el mundo mismo para dejar al fin de interpretarlo y comenzar a habitarlo: es decir, para dejar de prestarle o darle un sentido y entrar propiamente en ese don de sentido que es el mundo en sí mismo.

Como si nada hubiera ocurrido, sin embargo, apenas dos años después del 2020 hemos vuelto a postrarnos desaprensivamente ante la normalidad y a confiar otra vez en la Democracia, las Ley y el Estado como los supuestos paladines del sentido. A la vez, y por contraposición, también han recrudecido y proliferado actitudes que se pretenden antisistema pero que permanecen presas ellas mismas de la ilusión de ofrecer un nuevo sentido y conformar un nuevo sistema, motivo por el cual parece útil repasar lo que para Nancy está implicado, entonces, en una transformación que se desligara sincera y realmente de toda interpretación, siendo el el hoy por demás urgente asunto que resume la cuestión trabajada en su obra de 1993, El Sentido del Mundo:

Lo que Marx pensaba a título de 'transformación' todavía permanece capturado, si no por completo al menos ampliamente, en una interpretación, aquella de la auto producción de un Sujeto de la historia y de la Historia como sujeto. En adelante 'transformar' debe querer decir 'cambiar el sentido del sentido', pasar del tener al ser, por decirlo así todavía una vez más. Lo cual quiere decir, también, que la transformación es una praxis, no una poiesis; una acción que efectúa el agente, no la obra. 

Sólo el fin del sentido del mundo es lo que puede abrir la ‘praxis’ implicada en el mundo del sentido, dice Nancy, porque el ‘sentido’ de una praxis no está en el resultado (la obra) sino, precisamente, fuera de toda significación. Pero éste sustancial cambio de sentido del 'sentido' implica entonces modificar sobre todo el registro, a la vez, de la categoría de verdad, dado que el paso de la interpretación a la transformación, que supone habitar el sentido, exige tomar nota de que mientras la verdad puntúa en el presente, el sentido simplemente encadena el movimiento por el cual el ser viene a la presencia:

Con respecto a esto, y bajo el ángulo que adopto en este momento, es indiferente que la verdad se determine como adequatio o bien, con Heidegger, como aletheia: en los dos casos, se trata de presentación. Seguramente esta caracterización no le hace entera justicia: se requiere mucho más para el análisis heideggeriano de la aletheia (...). Pero también sólo será posible hacerle justicia a esta aletheia a partir de una reserva de principio como la que ahora traigo a colación. Esta reserva concierne a lo que aún se adhiere a la verdad--aletheia ('velamiento/develamiento') así como a toda especie de verdad que se halle en el orden de la presentación, de la puesta-a-la-vista, de la exhibición o de la manifestación.

Si bien la influencia de Heidegger ha sido avasallante para todos los grandes pensadores que vinieron a continuación suyo, Nancy es sin duda quien se mantiene más fiel al espíritu de su propuesta ontológica aún cuando, como verdadero discípulo, lo que él intenta - y sobre todo en este texto donde explora las implicancias del sentido del mundo - es dar cuenta de las condiciones que hacen posible eso que Heidegger llamó en Ser y Tiempo una ‘situación’, esto es, el mundo al que el ahí del ser accedería, precisamente, a partir del estado de resuelto producto de la asunción de su propia finitud. Por eso, para Nancy es preciso dejar bien en claro la afirmatividad inherente al modo de darse el específico ‘en’ que adopta el mundo del estado de resuelto:

La finitud no es la finidad de un existente privado en sí mismo de su propiedad de consumación, tropezando y cayendo sobre su propio límite (su contingencia, su error, su imperfección, su falta). La finitud no es privación. Hoy día puede que no exista proposición que necesite más ser articulada, escrutada y experimentada de todas las formas posibles (…) Entonces 'finitud' debe decirse de lo que carga con su fin como si le fuera propio, o de lo que está afectado tanto por su final (límite, cesación, fuera-de esencia) como por su fin (meta, terminación, tope) -y de quien allí es afectado, pero no a la manera de un hito impuesto desde otro lugar (del afuera de una supuesta inmanencia esencial infinita de la esencia para sí misma, del afuera de la essentia absoluta y nula), sino como proveniente de un trance, de una trascendencia o de un paso a otra vida inscripto desde el origen, y a tal punto originario que allí el origen ya está desprendido, también él, transido en primer lugar por el abandono.

El ser-essentia tiene su fin en sí mismo, dice Nancy, y por este motivo está finalizado, acabado, rematado y perfecto, infinitamente perfecto, y por eso también es pura verdad pero, justamente por ello, también, se trata de una verdad privada de sentido. De esta forma, si queremos dar una suerte de definición de lo que el sentido significa desde esta perspectiva podemos resumirlo diciendo que es la propiedad de la finitud en tanto existencia de la esencia. O mejor, que el sentido es que el existir sea sin esencia, es decir, que el existir sea para eso que no es esencialmente, o sea, para su propio existir:

El existir está expuesto -es esta exposición misma-, no en relación con un riesgo venido del afuera (ya está afuera, es el ser-en-el-afuera), ni a una aventura en el elemento extraño (ya es el ser-extraño o extrañado), a la manera de la conciencia hegeliana [que, sin embargo, también ha comprometido la historia moderna de nuestra finitud): está expuesto à, y por, el ex que en verdad es, expuesto á, y por, esta desfallecencia de esencia más antigua y más afirmativa que ninguna constitución de esencia, y que lo constituye, es decir, que lo arroja al mundo, a sí mismo en tanto es el ser-en-el-mundo, y lo arroja en el mundo, en tanto el mundo es la configuración o la constelación de ser-a en su singular plural.

Para Nancy, el ahí del ser que somos al existir conforma un área, de modo que su ‘realidad’ se da en el modo de lo que él llama una ‘arrealidad’. Es así que ser es cuerpo en el especial sentido que para la existencia ello representa: no algo 'incorporado' ni 'encarnado', ni siquiera en 'cuerpo propio', sino simplemente cuerpo, y contando en su haber, por lo tanto, su propio afuera, diferente. Este espaciamiento propio de la existencia, dice Nancy, no es la provocación de una demora, o una temporización necesaria para la efectuación final del ser, porque la muerte no termina propiamente hablando con la existencia sino que habría que decir, más bien, que impide que se haga esencia. De manera que el mundo al que accede el ahí del ser, una vez que asume su finitud, es el mismo mundo al que indefectiblemente se abre también en su modo de ser impropio, aunque a la vez resulte sustancialmente diferente la forma como es percibido:

No ocupamos el punto de origen de una perspectiva, ni el punto dominante de una axonometría, pero tocamos por todos lados, nuestra mirada toca sus límites por todos lados, es decir, a la vez, indistinta e indecidiblemente, toca a la finitud expuesta del universo y a la infinita intangibilidad del borde externo del límite. En adelante, visión del límite, es decir, visión al límite -según la lógica del límite en general: tocado es pasado, y pasado implica nunca tocar su otro borde. El límite ilimita el pasaje al límite. Un pensamiento del límite es un pensamiento del exceso.

El mundo al que se abre el ahí resuelto del ser dista mucho de ofrecerse como una guarida. Mas bien, es todo lo contrario: en sí mismo éxtasis, carece de límites limitantes dado que los límites mismos han cambiado de forma o de función, arrastrando el mundo mismo con ellos. Por lo que Nancy expresa, da la impresión entonces de que la propia noción de ‘ser en el mundo’ queda entonces demasiado apretada para expresar la finita infinitud del ahí del ser, y pareciera que, más que de un ser en el mundo, sería preciso hablar ahora de un ser en el cosmos:

Mientras que antaño el mundo tenía la reputación de tener su sentido fuera de sí o solamente en sí, en adelante lo tiene o lo es en sus confines, en tanto red de confines. En los confines: ni kosmotheoroi, ni kosmopoietes, sino cosmonautas, o mejor aún, como ellos (y ellas) prefieren decirlo de modo significativo, espacionautas. Del sentido como navegación en los confines del espacio -más que como retorno a Ìtaca.

En este nuevo marco de situación, la 'cuestión de la técnica' no es para Nancy otra cosa que la cuestión del sentido en los confines. Porque la técnica es precisamente aquello que no es ni theoria, ni poiesís: es decir, aquello que no asigna el sentido ni como saber, ni como obra. La techne, al contrario, pone en marcha la venida, la diferancia de la presentación, retirándole, del lado del origen, el valor de una 'auto', y del lado del fin, el valor de la 'presencia'. El mundo de la técnica, e incluso el mundo 'tecnificado', no sería por tanto la naturaleza abandonada a la violación y al pillaje. Todo lo contrario, es el mundo volviéndose cosmos, es decir: ni 'naturaleza', ni 'universo', sino 'tierra' en permanente fuga hacia adelante, hacia atrás y hacia los costados, sin siquiera un ‘mismo’ desde el cual partir, sino un puro y eterno éxtasis:

Ni errancia, ni error, el universo corre sobre sus huellas. Eso es todo. Es como si todo el sentido nos fuera propuesto a través de una monstruosa física de la inercia, en la que un mismo móvil se propagaría en todos los sentidos a la vez ... En adelante, todo el asunto del sentido, todo nuestro asunto con el sentido, consiste en que efectivamente nos es propuesto de esta forma. No dado, sino precisamente propuesto, ofrecido, tendido desde lo lejos, desde una distancia quizás infinita.

Nancy entiende que por este motivo habría que involucrar aquí a Heidegger, y discutir en definitiva lo que el Dasein debe o no guardar de los caracteres de un sujeto, es decir, de un hombre, incluso de un centro o de un fin de la naturaleza y de la 'creación'. Y advierte que las categorías utilizadas en el Curso “Los conceptos fundamentales de la metafísica” le parecen muy frágiles: 'la piedra es sin mundo', 'el animal es pobre en mundo', 'el hombre es configurador de mundo'. Estos enunciados no hacen para Nancy justicia a la constatación de que el mundo fuera del hombre -bestias, plantas y piedras, océanos, atmósferas, espacios y cuerpos siderales- es mucho más que el correlato fenomenal de un poner a disposición, de un tomar en cuenta o bajo cuidado por parte del hombre: la noción del mundo fuera del hombre precisa para Nancy ser entendida, al contrario, como la exterioridad efectiva sin la cual la disposición misma del sentido, o en el sentido, no tendría... sentido:

Se podría decir que él -el mundo fuera del hombre- es la exterioridad efectiva del hombre mismo, si la fórmula debiera ser comprendida sin restituir, desde el hombre al mundo, una relación de sujeto a objeto. Pues de esto es de lo que se trata: de comprender el mundo no en cuanto el objeto o en tanto el campo de acción del hombre, sino como la totalidad de espacio de sentido de la existencia, totalidad ella misma existente, incluso si no es bajo la modalidad del Dasein.

Esta comprensión cosmológica capaz de sacar al hombre del centro propuesta por Nancy no significa caer en ningún animismo. Supone, sin embargo, y esto consistiría el aporte fundamental de su filosofía, un cambio revolucionario de la forma como somos en relación. Para el ser en el cosmos la piedra no 'tiene' sentido, pero el sentido sí toca la piedra: incluso se choca con ella, y eso es lo que nosotros hacemos aquí. En cierta forma, por lo tanto, el sentido es para Nancy propiamente el tacto. Un ‘tacto’ que precisa sin embargo ser comprendido, a la vez, y en la doble acepción de la palabra, implicando tanto un toque como una actitud de respeto. Y dado que tener el sentido o el tacto sería la misma cosa, con el sentido hay que empezar a tener en consecuencia el tacto de no tocarlo demasiado, una delicada y urgente cuestión a tener en cuenta que, citando a Borges teniendo humildemente el tacto de no nombrarlo, Nancy señala que es algo de lo cual los filósofos no hacen precisamente gala:

Hay una manía, o como se la quiera llamar (paranoia, melancolía, obsesión) del sentido que también asedia a la filosofía. O más exactamente: por razones estructurales y no accidentales la filosofía no habrá podido no estar loca del sentido. Pero esa misma es la chance cuya cara interior es su riesgo: el riesgo del enloquecimiento/la chance de una locura de sentido. "Yo sé de un laberinto griego que es una línea única, recta. En esa línea se han perdido tantos filósofos..."

(*) Todas las citas corresponden a Jean-Luc Nancy, El Sentido del Mundo, 1993

PRESTANDO OÍDO A LA LLAMADA DEL SER

1- Cuando vuelvo a casa en auto por Muñiz topo a veces con un grupo de limpiavidrios muy peculiar. No sólo son sumamente amables, sino que se juntan en torno a un hombre ya mayor, sentado contra una pared con el barbijo rigurosamente bajo la pera, al que las otras tardes le escuché decir con voz magnífica que la muerte le había dado toda la vida de ventaja porque estaba muy segura de su victoria.

No por ya hecha una frase pierde su fuerza cuando quien la pronuncia se esconde en ella para vencer el pudor a manifestar su intimidad desnuda. Y yo, que como buen alma bella recién estoy aprendiendo a admitirme mortal, alcancé a percibir en el corto cambio de luz del semáforo que la jovial profundidad de su voz delataba una sabiduría no proveniente de la certeza de su final en un futuro indeterminado sino, más precisamente, del desafío implícito en la idea de vivir de alguna manera al revés: no del verde al rojo, sino del rojo al verde.

"¿Cómo vivir en relación al fin - me pregunté poniendo resignadamente primera - cuando el fin no es tomado como eso que señala lo que termina sino, antes bien, aquello por lo cual ahora nada del presente ya nos determina?"

De regreso en casa tomé el libraco verde de Borges para releer “El Milagro Secreto”, ese cuento en el que un checo termina su novela durante un año milagroso que transcurre desde que es llevado al paredón de fusilamiento por la Gestapo y el instante en que efectivamente llega la descarga, y me dejé emocionar por el trabajo indudablemente absurdo que el sentenciado se toma al no disponer sino de sí mismo como probable lector.

De alguna manera, pensé, la vida en relación al fin quizás sea ese mismo milagro secreto para todos, aún cuando no todos sabemos muy bien si lo que tiene de milagroso y de secreto aplica sólo al tiempo comprendido entre dos fechas o, mas bien, al tiempo nuevo que resulta de anticipar nuestro propio haber sido como un secreto a voces de cada instante.

2- Si hoy quisiéramos escenificar de forma actualizada a la Alegoría de la Caverna encontraríamos, tal vez, que sus sombras, el fuego y el sol no serían tan importantes como un elemento supuestamente secundario al que pocas veces le prestamos la necesaria atención: las cadenas, esas cadenas que le impiden al prisionero girar para descubrir que lo que ve son sombras y que lo que toma por realidad es sólo un hueco en la tierra. ¿De qué están hechas las cadenas? ¿Cómo se pueden cortar, en todo caso?...Spinoza planteó implícitamente estas mismas preguntas a Platón dos mil años después de manera más perentoria: ¿por qué servimos a lo que nos esclaviza?...

A esta cuestión, sin duda la cuestión política por excelencia, M. Heidegger ofrece en Ser y Tiempo, si bien elípticamente, una acabada respuesta cuando analiza las condiciones por las cuales el ahí del ser se mantiene perdido en ese símil contemporáneo de la Caverna como son las habladurías del sentido común: esas cadenas está hechas del miedo a la muerte y a la inhospitalidad de la existencia. Por una extraña ironía, sin embargo, dicha respuesta se asemeja mucho a lo que hoy se considera algo así como la invocación por excelencia de la vida plena de los manuales de auto ayuda: “¿qué harías si no tuvieras miedo?”… Pero esta exhortación a la valentía tan característica de la condición de vida neoliberal, implícita también por supuesto en el “Just do it” de la mundialmente famosa publicidad, no sólo es opuesta a lo que a Heidegger le preocupa analizar sino que las formas mismas como se manifiestan hoy lo valioso para él supondrían, precisamente, la expresión cabal de nuestras cadenas.

Enfrentar a la muerte no consiste para Heidegger la simple aceptación de que nos vamos a morir, sino el develamiento de que nuestro poder ser resulta atravesado íntimamente por una imposibilidad. La muerte, en tanto "posibilidad de nuestra imposibilidad", no significa entonces que de alguna manera podemos hasta eso que no podríamos ser sino, más sutilmente, que el 'poder' que nos es propio de alguna manera y, en algún punto, resulta paradójicamente a la vez impotente. Y eso no nos lo revela el hecho de que vamos a morir: lo que a Heidegger le interesa señalar no es tanto la muerte en sí, sino la mortalidad, es decir, y en última instancia, no lo que nos saca la vida sino lo que nos singulariza. La muerte es nuestra posibilidad más propia para él, en consecuencia, no por su inevitabilidad, sino porque sólo en tanto siendo en relación a nuestro fin es como nosotros captamos apropiadamente la peculiar naturaleza de nuestro insólito poder ser.

Si tememos a la muerte, nos está advirtiendo Heidegger, no es tanto porque nos duela nuestro fin: mas bien, lo que nos duele es existir. Y si la negamos es porque nos conecta en definitiva con el primer ‘no’ implícito en nuestro ser en el mundo. Más que forzarnos a aceptar la muerte, el cuidado, como estructura existenciaria, no se reduce por eso para una analítica existenciaria a un tomar conciencia de que vamos a morir - por lo cual tendríamos, supuestamente, que aprovechar al máximo nuestras posibilidades - sino que, al revés, es lo que nos exige un vivir nuestra vida como un simultáneo morir desde el nacimiento mismo.

3- Pero la muerte, en definitiva, representa sólo el primer ‘no’ a nuestra omnipotencia, ese que, siguiendo con la analogía de la Caverna platónica, sería el que una vez superado permite recién girar la cabeza y enfrenta ahora al prisionero con el fuego. Entonces aparece el segundo ‘no’, uno más terrible que el anterior aunque de alguna manera ya por él prefigurado y que supone para Heidegger darnos cuenta que tenemos que aprender el curioso malabar de ser el fundamento de nosotros mismos sin ser, sin embargo, sus dueños.

Si bien es cierto que reconocer y romper nuestras cadenas exige, de alguna manera, eso que nombramos general y livianamente ‘valentía’, la de la que nos habla Ser y Tiempo es de una calidad por completo diferente a ese aprovechar al máximo nuestra vida y ese ser dueños de nuestro destino con que se nos presenta el mandato neoliberal: esos valores representan justo eso que para Heidegger nos mantienen sordos a la llamada de la conciencia o del ser, como la nombrará en años posteriores (1). Sólo reconociéndonos deudores o culpables - palabras que el idioma alemán no distingue - es como terminamos al fin prestando oído a la llamada del ser dado que, para usar una metáfora quizás un tanto bizarra, somos propiamente en el mundo en tanto y en cuanto nos comportemos, legítimamente, como una suerte de okupas de nosotros mismos.

Si reconocernos deudores es en definitiva el resorte que nos libera de nuestras cadenas, ello no significa que lo seamos por permanecer en la esclavitud y separados en consecuencia de nuestro más propio sí mismo. Al contrario, para Heidegger la deuda que nos define no tiene una connotación moral sino existenciaria, y por eso da cuenta no de una falencia o una falta que debería ser reparada sino, al contrario, de la característica más original de la existencia y, por consecuencia, el motivo también por el cual ella es en última instancia técnicamente cuidado.

La consideración ontológica heideggeriana tiene la virtud de evitar cualquier confusión por la cual el cuidado podría ser interpretado como una suerte de negocio capaz de mimetizarse, en última instancia, con la idea neoliberal que adjudica al hombre un capital que debe ser utilizado y sobre todo maximizado, haciendo del héroe posmoderno el ser que mejor se explota a sí mismo. Todo lo contrario, si el cuidado es en definitiva sinónimo de la existencia para Heidegger es porque la doble carga de reconocernos mortales y deudores supone tener que evitar constantemente la tentación de sacárnosla de encima ignorando que portamos la diferencia ontológica como nuestra más íntima y propia forma de ser.

Tanto la Caverna, como el sol fuera suyo, forman parte del mismo mundo en el que como ahí del ser justamente somos. Por eso en escritos posteriores a Ser y Tiempo (2) Heidegger destaca la vuelta a la Caverna de quien ya salió como el momento principal de la Alegoría: esto es así no sólo porque sea importante políticamente sino, sobre todo, porque es preciso destacar que la llamada del ser no proviene de algo exterior a nosotros, es decir de algo supuestamente fuera de lo que en tanto seres en el mundo somos, sino del ahí del ser que tanto en la Caverna como a la luz del sol en cada caso somos.

Sería muy alejado del espíritu de lo que Heidegger pretende advertirnos traducir la llamada del ser a un mensaje para reconocernos mortales y deudores y tomar debida nota, así, del doble ‘no’ que califica a nuestro poder ser. Por el contrario, en Ser y Tiempo es muy claro y explícito cuando señala que la llamada del ser no tiene contenido alguno porque consiste, simplemente, en llamarnos a silencio, o sea, más específicamente, en callar el ruido interno que nos impide escucharla. Todo lo que sucesivamente ocurre una vez que le prestamos oído, en consecuencia, y vivimos en su escucha, es producto de una decisión y depende, pura exclusivamente, de cada uno de nosotros.


(1) “¿Qué es la filosofía?”
(2) “Doctrina de la verdad según Platón” y “De la esencia de la verdad: sobre la parábola de la Caverna”

LO QUE EL CUIDADO CUIDA

1- El 'cuidado' resulta una noción que se puso en boga gracias a M. Foucault, quien en el último cuarto del siglo pasado enfocó sus investigaciones sobre la verdad y el poder invirtiendo ligeramente el sesgo que tenían al comienzo y, en lugar de analizar ya las relaciones entre el sujeto y los juegos de verdad a partir de prácticas coercitivas se abocó a considerar, entonces, los juegos de verdad desde un punto de vista productivo: como prácticas de libertad. Con la meticulosidad histórica que lo caracteriza, Foucault emprendió el análisis de las transformaciones personales necesarias para el acceso a la verdad que se dieron a lo largo de diferentes momentos, destacando que ya incluso para Platón el conocimiento de sí estaba en cierta forma subordinado al ‘cuidado de sí’ puesto que el principio délfico ‘Conócete a ti mismo’ no era un principio abstracto sino un consejo práctico, es decir, una regla que había que observar para consultar al oráculo. ‘Conócete a ti mismo’ en última instancia quería decir, según Foucault, ‘No supongas que eres un dios’.

Quien primero rescató esta noción técnica del 'cuidado' fue sin embargo M. Heidegger cincuenta años antes indicando, en la misma línea que siguió luego Foucault y señalando las mismas fuentes griegas y romanas como prueba, la necesidad de revisar el prejuicio que supone la concepción tradicional del hombre como un ‘animal racional’. Y el tratamiento heideggeriano de la cuestión posee una radicalidad incuestionable puesto que no sólo da cuenta de cómo ha podido ser el cuidado puesto a un costado por el conocimiento sino que, fundamentalmente, indaga las condiciones a partir de las cuales dicho concepto necesita ser considerado como la categoría capaz de expresar de la mejor manera la existencia.

Podría decirse que, mientras para Foucault el cuidado se relaciona básicamente con prácticas de libertad, en tanto estructura existenciaria central de la ontología fundamental el cuidado representa, en cambio, la condición de posibilidad de dichas prácticas. Y también, permitiéndonos un salto comparativo que Heidegger no explicitó, podría argumentarse quizás que, así como el deber representó para Kant el criterio de discriminación del ámbito práctico, el cuidado indica para Heidegger el criterio de discriminación del ámbito existencial.

Tal como Heidegger nos plantea la cuestión, no nos cuidamos porque existimos sino que, a la inversa, existimos porque somos propiamente cuidado. Es un enfoque entonces sustancialmente diferente al foucaultiano que, puesto que las prácticas de sí ya poseen en sí sus respectivas teleologías éticas como fundamento, tal vez nos sirva no tanto para explicarlas sino para aventurar, mas bien, la posible sustancia ética de unas problematizaciones morales que ni el propio Foucault se animó a pensar: las de nuestro descarriado presente.

Heidegger no distingue el cuidado de sí del cuidado del otro ni siquiera del cuidado de todo lo que nos rodea: afirma textualmente que son tautológicos. Y la manera por la cual llega a esta conclusión consiste en advertir que, de últimas, todas esas formulaciones no son sino otros tantos modos de darse el ser de la existencia misma. Lo que el cuidado cuida, en todo caso, es por lo tanto el existir como tal, lo cual no es otra forma de decir que lo que el cuidado cuida es de sí mismo.

2- Si la estructura del cuidado resulta tan fundamental para Heidegger, y da cuenta de la existencia como una totalidad, es porque comprende tres existenciarios íntimamente relacionados a su vez entre sí como son la caída, la angustia y la verdad. De manera tal que el enfoque ontológico del cuidado no consiste otra cosa que el despliegue del encuentro del ser en el mundo, esto es, ni una determinada práctica ni tampoco una concepción teórica, sino algo que sin duda habrá de amalgamar lo teórico y lo práctico y hallar en ello, sobre todo, su razón de ser.

Justo porque el cuidado se establece sobre la base del encuentro del ser en el mundo, salta a la vista que dicho encuentro no es precisamente armónico y libre de interferencias. Es porque se deja herir por el mundo que Heidegger dice que el ahí del ser “cae” en el mundo despersonalizándose, es decir, que se deja absorber por él de forma tal que su apertura se convierte en su contrario al dejarse guiar por las habladurías, la avidez de novedades y el relativismo que caracterizan al sentido común.

Heidegger nos advierte que la caída misma es un existenciario. Esto significa en primer lugar que no tiene ninguna connotación moral dado que se refiere más que nada a como comprendemos el mundo de manera impropia, es decir, a partir de lo que se dice, de lo que se supone que está bien, de lo que nos hacen creer que pensamos. Pero en segundo lugar, y esto es quizás lo fundamental, la caída es un existenciario en el sentido de que no es algo que haya o no ocurrido en momento alguno, sino que ser en el mundo es, de manera ineludible, ser de una manera u otra cadente.

El encuentro del ser en el mundo, en que consiste en definitiva la sustancia de la existencia, resulta por esencia oscilante y, por lo tanto, inevitablemente inestable. Suponerlo de otra manera sería una contradicción en los términos en tanto todo comprender es afectivo y por ende siempre un determinado ‘ahí’ que implica, en cada caso, un también determinado ‘poder ser’. Es precisamente este ‘ser posible’ lo que define a la existencia como puro proyecto, es decir, como proyecto que sólo proyecta la posibilidad como posibilidad, sin contenido alguno como soporte. Y teniendo esta ausencia de soporte como marca, o esta inestabilidad como suerte, no es raro entonces que la caída sea en consecuencia una tentación irresistible para librarnos de la angustia que dicha falta de fundamento nos ocasiona.

La ‘angustia’ en tanto existenciario no tiene una causa determinada como sí ocurre con el miedo: el único motivo de la angustia es ser en el mundo y, por eso, lo amenazador para ella no está en ninguna parte. Pero es precisamente este no lugar de la angustia lo que nos abre propiamente al mundo, en consecuencia, al descubrirnos la mundanidad como tal. Parafraseando otra vez - quizás irresponsablemente - la específica relación kantiana entre la libertad y la ley moral cabría ahora decir entonces que, si la angustia es la ‘ratio essendi’ de la caída, la caída resulta a la par, en última instancia, la ‘ratio cognoscendi’ de la angustia revelando al ‘ahí’ del ser la responsabilidad ante su más peculiar poder ser.

La angustia nos singulariza. Nos saca de la caída en el uno impersonal, y por eso dice Heidegger que la intemperie en la que nos sentimos arrojados debe ser considerada como nuestra disposición afectiva más original. Pero entre la angustia y la caída hay una solidaridad inexcusable puesto que la una no se da sin la otra, y nuestro estado más propio no consiste más que en tomar nota de una impropiedad que nos resulta también constitutiva.

4- Aún pudiendo expresar el desencuentro que caracteriza nuestro ser en el mundo diciendo que vivimos entre la espada de la caída y la pared de la angustia, la imagen no alcanza a ser del todo fiel dado que la intemperie manifestada por la disposición afectiva de la angustia poco tiene en común con una pared: más bien, ella nos coloca en situación itinerante, sin casa posible, nómades con la impresión de que cualquier bajo techo circunstancial sólo puede brindarse como lo que nos desarraiga y nos coloca, siempre, en la actitud más propia de la falsedad.

Más que la manera por las cuales cedemos a la tentación de ser absorbidos por el mundo adoptando la forma impersonal del uno, lo que la angustia pone de manifiesto es que las habladurías, la avidez de novedades y el relativismo tienen como denominador común la falsedad porque se basan, en definitiva, en alterar el encuentro en el mundo al adoptar como evidente y exclusivo el criterio correspondentista de verdad. Si para Heidegger la ‘verdad’ no es algo entonces de orden meramente lógico sino que, justamente, responde a la modalidad de un existenciario, es porque la verdad resulta no sólo el modo de darse efectivo de nuestro ser en el mundo en la forma de un constante develamiento comprensivo de lo que es, sino que ella expresa incluso la forma como nuestro nuestro propio poder ser se manifiesta en la medida en que debemos suponernos incluso a nosotros mismos.

La caída en la falsedad resulta posible sólo en tanto y en cuanto ser en el mundo es ser en la verdad. Lejos de ser la falsedad una demostración de que la verdad es imposible, para Heidegger la falsedad no es entonces sino la demostración más plena de que la verdad existe y, sobre todo, que no resulta más que un episodio en el que ella se ausenta. El cuidado es entonces quien sostiene esta concepción afirmativa que del ser en el mundo, y cualquier hipotética argumentación sobre unas problematizaciones morales contemporáneas deberán sin duda partir de esta concepción no dualista que hace del conflicto existencial una esperanza sin redención alguna pero, por eso mismo, capaz de mantenernos simplemente en el camino de eso que J. Derrida llamó luego, tan apropiadamente, una ‘mesianicidad sin mesianismo’, esto es, sin contenido alguno que garantice su fuente.