MANIFIESTO ANARTISTA

¿Quiénes somos?

Cuando los filósofos se preguntaron si existía la verdad advirtieron que carecían de datos irrefutables para pronunciarse.  Así advirtieron que la verdad dependía del programa que hacía la pregunta en cuestión y por eso, desde entonces, la incertidumbre los acompaña  como un eco: se convirtieron en artistas.

Vano resulta intentar un discurso completamente sin supuestos. La filosofía  es un saber  con mayúscula logrando que ellos no nos gobiernen ya ciegamente.  Lo absoluto, sin embargo, parece siempre dársenos así de esta manera paradójica: renunciando negar nuestra naturaleza de seres mortales, comprendemos que lo que realmente buscamos,  más modestamente, consiste apenas aplacar la inquietud que produce entonces nuestra propia virtualidad.

El carácter relativo de una posición filosófica no disminuye para nada su importancia. Todo lo contrario, destaca su especificidad al reclamar un criterio de verdad diferente al de las ciencias cuya única cientificidad, o su exclusiva garantía de seriedad intelectual, reside en ser consciente de sí haciendo explícito sus supuestos. Y, así como el criterio de verdad de las ciencias consiste en corresponderse con la realidad, el filosófico, al no referirse sino a una realidad inteligible, se limita a presentarse como un todo orgánico.

Es difícil, por supuesto, orientarse en el espacio cuando se carece de orientaciones fijas. Pero tiene su costado divertido si nos hacemos transparentes. En última instancia, es lo que nos hace ser, como somos, pensantes, inquietos y absurdos. Porque de lo que entonces se trata es de analizar y comparar, infinitamente, virtudes y defectos de los diferentes modos de estar en el mundo. ¿Qué otra manera hay,, si no, de acercarse a lo ya renunciado?

La filosofía no fue nunca un discurso esotérico por pretenderse sin supuestos.  En tanto sistema, requiere de un conjunto de premisas interdependientes. Pero su verdad no se reduce a lo intelectual porque propone una coherencia virtual, es decir, una correspondencia entre lo pensado, sentido y hecho que, sabiéndose infundada, resulta creada entonces sobre la nada.

Por supuesto, hablamos  propiamente de 'filosofía' cuando esta inquietud se hace discurso para salir y abonar el terreno de lo implícito. Explicitar los supuestos, inevitablemente, resulta esencial. Pero  el filósofo artista aprendió la lección y no pretende alcanzar con ello una verdad última, independiente de su postura vital. Al contrario, experimenta que la luz al fondo del túnel brilla sólo al asumir su misma falta de fulgor.

Reflexionar sobre  la esencia del pensar es lo mismo que hacerlo entonces por la chispa que pone en movimiento algo que no resulta ajeno a nosotros mismos. Pensar, más precisamente, qué nos pone en movimiento. ¿Cartesianismo posmoderno?... Puede ser. Pero, sin este punto de partida, no se comprende en qué consiste el filosófico amor por la verdad.

Los universalistas esgrimen tanto el criterio de  verdad como correspondencia con una realidad objetiva a ser develada, como el dialéctico criterio que consiste en llevar la realidad a su plenitud. Los relativistas, sin criterio ninguno, combaten en cambio la creencia de la verdad sin más, a la que atribuyen una naturaleza ideológica y totalitaria. Sus respectivas posturas se elaboraran así en una mutua dependencia crítica que todavía las mantiene unidas, impidiéndoles advertir que no es tanto conocer sino cómo ser lo que debatieron históricamente.

Es obvio que estas dos escuelas hablan de cosas distintas. El rechazo relativista a la verdad surge de una tácita interpretación estética del pensar, cuya razón de ser no es tanto salir del error como de la propia sensación de falsedad. Su postura no es, entonces, meramente crítica. Pretende, no la deconstrucción de los discursos ajenos, solamente, sino la reconstrucción de la propia certeza: poder dejar de mentir.

La mentira es entonces la convicción más profunda del filósofo que dejó de ser relativista para convertirse en artista. La verdad, reconfigurada y retasada resulta así su utopía: pues ¿puede alguien, sin embargo, sostenerse sobre otras condiciones?...   Aunque se proponga la libertad, si al pensamiento lo anima una mera búsqueda permanecerá inevitablemente por ello en la oscuridad, fuera de su elemento. De ahí la importancia del carácter estético del pensar, por lo tanto, cuestión que no se reduce al abandono de la actitud crítica más vulgar sino, a la vez, del método intelectual más tradicional: la pregunta.

Sólo si abandonamos las preguntas, pensamos. Recién cuando acallamos  las preguntas sostenemos la esperanza. Entonces nos  llenamos de futuro, y advertimos que la verdad resulta para nosotros algo elemental, es decir, una suerte de quinto elemento que nos permite ser naturalmente, sin mentir.  Por supuesto, ello es algo que casi siempre lo buscamos donde no está ni puede estar, o sea, en un objeto material o ideal. En nuestro elemento, en cambio, vemos este error, lo sorteamos y, lo mejor de todo, nos sentimos vivos haciéndolo.

Si las preguntas no son retóricas, son enemigas. En lugar de aceptar pronto la inutilidad del intento, el pensamiento se empecina torpemente en ocultar su límite ofreciendo alternativas artificiales. Sale así de la verdad al buscarla, y extiende su fracaso hasta  resignarse, humillado, a avanzar con pie de plomo. Pero cuando su meta no es llegar, sino permanecer llegando, ¿qué importa no hacerlo con prontitud?

El ideal de una filosofía artística surge de esta reinterpretación del relativismo que, al anular  la distinción entre lo teórico y lo práctico, se preocupa por la elaboración de un criterio estético de verdad.  Llamarnos anartistas, por eso, significa solamente confesarnos incapaces de  pensar con propiedad. 

Más allá del universalismo o el relativismo, nosotros no estamos seguros siquiera de aceptar o no la existencia de la verdad. Creemos en ella, es cierto, pero muy de vez en cuando.  Por lo general, sentimos que pensar es, a lo sumo, soportar la mentira. Entonces nos ocupamos de refutar la incredulidad, de rechazar la sensación de que no hay nada afirmativo que anime al pensar. Y, muchas veces, ni siquiera eso.

De dónde venimos?

La filosofía resulta del esfuerzo por hallar la propia identidad: no es una preocupación intelectual -teórica- sino vital -práctica. Nadie busca identidad si no la tiene, y es sobre esta inquietud que se monta el marco conceptual destinado a conquistarla. La filosofía tradicional, sin embargo, no reconoce este punto de partida. Se propone como una reflexión trascendente que atañe al hombre sólo tácitamente. Y, de esta manera, ha sido confundida y asimilada al monismo sin más,  escuela para la cual la verdadera realidad, y por lo tanto la misma verdad, está fuera de la vida.

Un monista jamás admitiría que su filosofía es la creación conceptual de su dolor. Mas bien, está seguro de que es una expresión del desajuste universal entre lo que aparece, la multiplicidad, y lo que realmente es,  la Unidad.  Para el monismo, los hombres somos extranjeros y la sabiduría  un regreso a casa, descripción que resulta muy útil para quienes carecemos de identidad: al proponerse como único camino, descarga todo el peso de ser hombre en el desorden de las cosas, y uno queda libre entonces de culpa y cargo.

El monista se representa a sí mismo  evolucionando. Cumple una misión, obligatoria a toda la especie, que él se ofrece desinteresadamente a realizar. Se convierte en héroe para sí mismo,  y el  sentido de su vida resulta completamente garantizado. Conoce el camino -la Unidad- y lo sigue -se eleva. Pero tan absorto se encuentra en su misión, tan plena de contenido encuentra ahora su vida, que acaba creyendo en sí mismo tanto o más que aquellos con la habilidad mundana y el deseo de sobresalir por sobre el entorno.

Al adoptar incondicionalmente el supuesto de que lo único real es la Unidad, el dolor queda explicado como añoranza de la armonía perdida y es posible combatirlo. Pero el precio que exige esta solución es demasiado caro: la vida queda reducida a un recodo de Dios, y ello obliga al monista a  un rechazo sistemático al cambio y la diferencia.

Es posible una presentación de la filosofía, sin embargo, que no proteja al hombre de su miedo a vivir. La primera condición sería ofrecerse como una concepción que se sabe personal, esto es, que asume su virtualidad. Por otro lado, ella sería sólo un recurso para amar. Estas dos condiciones se convierten en los supuestos, entonces, de una filosofía artística. 

La filosofía como arte  no puede proponerse como una indagación sobre lo que el hombre es o deja de ser, ni realizar un llamado a lo que el hombre debiera ser y no es. Estas cosas están por completo fuera de su incumbencia. Su punto de partida  es la reflexión de una identidad en crisis. Una crisis que, por supuesto, no todos padecen ni deberán, necesariamente, llegar a padecer. Una crisis que, además, tampoco está ella en condiciones de pretender superar.

Como no nos conformamos con una concepción de la subjetividad sin espíritu crítico, ni aceptamos aquella otra que niega su ausencia de deseo, los filósofos artistas nos ubicamos, así, más allá del materialismo mundano y el espiritualismo monista. Con ello ganamos sólo una identidad virtual,  es cierto, pero identidad al fin.

¿Qué es el famoso amor a la verdad? O, lo que es lo mismo, ¿qué pretendemos quienes nos preocupamos por precisar cuestiones conceptuales?... Este fue siempre nuestro interrogante, tanto cuando creíamos en la misión redentora de la filosofía como cuando aceptamos que pensar resulta, muchas veces, del temor a la vida. La filosofía se comprende como arte cuando surge desde la preocupación por la propia diferencia, es decir, como herramienta  para la constitución de  identidad  de quien precisa reflexionar sobre sí mismo. Y no parece muy mala idea formular explícitamente esta inquietud, implícita en todo planteamiento filosófico, como punto de partida del pensar.

Podemos agradecer a nuestra capacidad para la abstracción el obligarnos a formular  un criterio de verdad propio y describir,  entonces, la conformación de la racionalidad que lo tenga como principio. Pero hace años que vivimos en un mundo sin ideales. Que no vivimos, mejor, intentando asumir como propios ideales ajenos. Queremos dejar ya de avergonzarnos por no poder adoptarlos. Ya basta de lamentarnos por ser almas bellas: nunca podremos ser liberales. La  cuestión es, ahora, reconciliarnos  con nuestro no-lugar en el mundo.

¿Cómo poder ver la vida cual espacio para explorar?: ésta es la pregunta del 'alma bella', esa que prefiere su belleza abstracta a la del trabajo, el amor y el lenguaje. 'Mejor malo conocido que bueno por conocer', se dice. Y no es la cobardía su principio sino el egoísmo,  un egoísmo camuflado con buenas dosis de amor a la humanidad y elevados pensamientos. Su problema es el rechazo a determinarse  para resguardarse del error,  a salir de la pura posibilidad  excusándose en la falta de certezas. Le da pavor a encaminarse por un sendero que la aleje de sí misma, y permanece oculta hasta tanto encuentre el mapa de su destino.

Para el alma bella, decir algo es no poder decir lo contrario. Entonces calla. No por piedad a lo que hubiera podido ser dicho y no lo fue, sino por temor a iniciar  una cadena de significados falsa,  por rechazo a utilizar una palabra que no pueda corresponderse con su realidad personal. Y así, buscando esa palabra verdadera, hipoteca su tiempo a la eternidad. ¡Pobre, pobre alma bella! ¡Ni siquiera se ama a sí misma! Odia su egoísmo, su inactividad y su silencio, pero: ¿cómo superarlos sin vencer antes el peligro de perderse en un mundo desencantado?

Donde lo verdadero nunca se encuentra dado de antemano, sin embargo, aguardar hasta que aclare  no  es la única solución. Dejar de buscar la verdad eterna, para proponernos lo verdadero en el tiempo, puede ser una alternativa. Por supuesto,  cambiar de paradigma es un trabajo enorme. Pero el filósofo artista lo acepta y encara cuando comprende que aunque nunca salga de su propia trampa, aunque jamás llegue a derrotar su  inquietud,  en ese mismo intento está venciendo la fatalidad. Tiene una tarea, y eso le ofrece una identidad virtual.

La indagación personal acerca de las condiciones de posibilidad de la búsqueda de la verdad: sólo esto es la filosofía para nosotros, o sea, el testimonio de una forma de subjetivación alternativa. A esta altura, obviamente, no nos interesa si lo que  pensamos es o no verdadero. Sólo... si es sincero. El anartismo, es decir, la filosofía como arte, exige un salto y es propiamente dicho salto. 

¿A dónde vamos?

La verdad filosófica no está en la cosa -como para el científico- ni fuera de la realidad -como para el místico. Es nuestra propia identificación con la realidad, la íntima realización del pensar, lo que nos anima como filósofos. Lo que pretendemos, entonces, no se trata de algo que las personas conocemos por naturaleza sino algo distinto: una forma de individuación diferente.

Desde los griegos, los filósofos abordaron esta cuestión combatiendo la justa acusación de que su arte requiera de fracasados, de que no es posible ser exitoso y amante de la verdad al mismo tiempo. Para el filósofo artista, en cambio,  el fracaso personal es algo que resulta casi inevitablemente de la necesaria distancia con la realidad que exige, origina e intenta remediar el pensar. Y si prevaleció una concepción aristocratizante del modo de individuación filosófico fue por negar dicha situación.

La tradicional altanería filosófica provocó justificados recelos en los científicos sociales. Como contrapartida, estos últimos elaboraron el discurso  igualitario que entiende el rechazo del individuo a determinarse como resultado del miedo, y  a su fracaso en la sociedad como una defensa para evitar el compromiso que pondría en evidencia dicho temor. Dar lugar a esta postura significa considerar a la filosofía entera como una manifestación neurótica que ha legitimado, por vía de la contemplación o la rebeldía, la huída de uno mismo y de la realidad, pero así resultó barrida al mismo tiempo la condición de posibilidad de la utopía.

Lo positivo de este discurso, hoy instalado,  es haber barrido con  dos prejuicios aristocratizantes muy arraigados en la filosofía. Por un lado, la idealización de la vida teórica; por el otro, la demonización de la sociedad. El lado negativo del igualitarismo contemporáneo, sin embargo, es  su carencia de espíritu crítico, pues no puede existir voluntad utópica  cuando pretender ser diferente está moralmente penado, inhibido de antemano.

Ser tildado de inadaptado no es algo valioso actualmente. El acontecimiento intelectual más importante del pasado siglo fue haber consagrado, precisamente, esta transvaloración tan anunciada.  Una utopía  afirmativa,  por eso,  requiere de un sujeto no clarividente. Se trata de uno que, al pretender con ella apenas poder ser, ni siquiera sea todavía un sujeto. Y sólo el verdadero inadaptado,  aquel que carece de identidad, puede formularla: el filósofo artista. 

Ser  inadaptados no está, para nosotros, en discusión. Pero  entendemos que  hay algo afirmativo en nuestra inadaptación;  que ella no resulta, sólamente,  del temor a la humillación. Suponemos que el deseo de algo mejor no se nutre del rechazo a lo que hay. Y, aunque sea por instantes, vislumbramos la posibilidad de que ser no sea un robo.

Existen condiciones objetivas que justifiquen la inadaptación?... Una vez descartado el aristocratismo -en su doble vertiente, noble y plebeya- pareciera que la respuesta es negativa. Que la inadaptación es una enfermedad, un pecado condicionado sólo subjetivamente. Pero un verdadero inadaptado no pierde nada admitiendo que no existen condiciones objetivas que justifiquen su actitud. ¿Qué puede lamentar? Con el aristocratismo ya vencido, es inútil seguir sosteniendo esa bandera.

Aceptado, entonces: el problema del inadaptado no es la sociedad sino su propia socialización. Lo cual no es sino una manera elegante de decir que su problema es el otro sin más, o sea, cómo dar lugar a lo que no somos. Este es un problema psicológico, sin duda, pero ¿acaso no constituye el núcleo de la indagación filosófica más tradicional?... El reconocimiento al otro, de sus derechos y de su diferencia, ha sido siempre la preocupación de los filósofos. Lo que ahora cambia, y  tiñe de psicológico al asunto, es que dicho reconocimiento no viene dado como una norma jurídica, o como un deber para con la sociedad.

Cuando el inadaptado reflexiona sobre el reconocimiento al otro lo hace en términos personales, es decir, desde su propio deseo. Porque no hace falta ser un ángel o un santo para desear reconocer al otro: sólo querer formar parte de la realidad, apenas pretender aliviar el dolor por una escisión con lo que hay. El deseo de reconocer es, entonces, la inquietud ética del filósofo artista.

Los filósofos, sin embargo, temen hablar en nombre propio. Suponen que la psicología y la religión barrerían  con las pretensiones de universalidad que exige la disciplina. Pero cuando el pensar ancla en el deseo de reconocer, al mismo tiempo que entabla una lucha contra su propio temor,  enfrenta al de los demás. El esfuerzo por la socialización personal se convierte así en una reflexión sobre la socialización en general, y mantiene vigente la  vocación utópica universal.

¿Qué ocurre con el deseo de reconocer en la sociedad?  ¿Cómo es esa forma de individuación que lo pasa por alto?  Con el deseo de reconocer como principio,  el filósofo artista es capaz de analizar lo social sin resentimiento. Ya no se siente desplazado;  comprende que intentar adaptarse no significa, necesariamente, renegar de sí. Halla su fuerza en su debilidad, y descubre el motivo que le impedía determinarse: aceptar  su miedo.

La sociedad no tiene al amor como fundamento. La filosofía tradicional tiene como base esta percepción, pero no alcanza a resolver afirmativamente su denuncia cuando ignora su propio miedo. Y como el amor es sólo eso, un puente sobre el temor, el aristocraticismo filosófico perpetúa  lo que pretende denunciar. El miedo de los  inadaptados, sin embargo,  no carece de razón: es el rechazo a formar parte de un estado de cosas donde ser es ir contra los demás, es el odio a que la vida no sea en un paraíso.  De ahí que el anartismo proponga convivir con el propio miedo  como única forma de resistencia -combate nada heroico, por cierto, pero combate al fin.

ZONA DE RIESGO

Nosotros, más aún que la planta o el animal, vamos con este arriesgar, lo queremos, y aún a veces somos más arriesgados (y no por egoísmo) que la vida misma, un soplo más arriesgados. R. M. Rilke

1- ¿Cuál es el poder seductor del riesgo en una sociedad neoliberal? ¿Cómo explicamos, incluso, su éxito global y globalizador a la vez? ¿A qué se debe el que, en tan breve lapso, ser un ‘perdedor’ se haya convertido en motivo de vergüenza y ser funcional al sistema, en cambio, en irrefutable signo de nobleza?… Estas y otras cuestiones semejantes en relación al riesgo debieran ser planteadas - ya que no por el momento propiamente saldadas - con una escucha atenta y desprejuiciada de parte de quienes pretendamos una crítica al neoliberalismo capaz de desestabilizarlo de manera efectiva. Porque la cuestión no pasa ya por mofarse del carácter mercantil del riesgo, sino por poner en evidencia, con claridad y sin resentimiento, hasta dónde llega eso que, para el neoliberalismo, califica sin mas como tal.

Tomar al neoliberalismo como una racionalidad, es decir, como no siendo sólo una doctrina económica o una ideología sino una manera de comprender nuestro mundo de una determinada manera, representa asumir con ello el compromiso de evitar, por lo menos de entrada y aunque mas no sea estratégicamente, calificarlo simplemente como instrumento de las clases dominantes para ocultar la explotación a las clases desposeídas. Entender que el neoliberalismo es una racionalidad significa entonces, para empezar, que la lucha de clases ya no alcanza, pues lo que se encuentra para esta racionalidad en juego es una forma de vida donde la economía resulta el criterio que rige para regular todas sus manifestaciones y, la explotación, apenas sólo una de ellas.

Pero sería tal vez errar otra vez el camino suponer que la crítica a dicha forma de vida debiera ejercerse desde una determinada propuesta alternativa pues, en este caso, sería sólo un manojo de bonitas palabras que apenas convocaría a unos cuantos intelectuales. Una crítica afirmativa a la racionalidad neoliberal, al contrario, debiera poder contentarse con simplemente explicitar sus principios para poner en evidencia justo lo que a ella le resulta incapaz de dar cuenta de sí misma: es en ese límite de la razón neoliberal donde se juega el futuro de una crítica capaz de sortear las meras intenciones y convertirse, a la larga, en el sueño de un modelo alternativo.

La crítica al neoliberalismo no pasa ya, como contra el viejo liberalismo, por una supuesta toma de conciencia. No es la conciencia lo que hoy puede redimirnos sino, al revés, el encuentro – o mejor dicho, el encontronazo - con eso que ya no somos capaces de asumir como nuestro habitual marco de referencias. Porque ocurre que la razón neoliberal no es algo completamente ajeno a nosotros mismos que podemos denunciar sino, por el contrario, lo otro dentro nuestro que precisamos, por eso, asumir como propio si queremos comenzar a cambiar realmente nuestra forma vernos a nosotros mismos, a los demás, y a la vida como tal.

2- En paradójica semejanza con los populismos americanos, el neoliberalismo se propuso en sus comienzos también como una ‘tercera vía’ entre el darwinismo social del liberalismo original y la adormecedora tutela del socialismo, con la meta inmediata de una organización social de hombres libres que se proponen, explícitamente, una refundación de la sociedad capaz de sortear las crisis provocadas por esos dos modelos a superar. Su propósito original es restaurar entonces la autonomía del individuo sobre bases sólidas y, al mismo tiempo, combatir el aislamiento social mediante una política que centra la intervención gubernamental en el individuo con el propósito de permitirle hacer de su vida una suerte de empresa permanente y múltiple.

Laval y Dardot (1) destacan por ello que el objetivo neoliberal produce una inversión de lo que se consideraba tradicionalmente como la interioridad y la exterioridad del individuo: si los bienes materiales en el primer liberalismo representaban una prolongación de la propiedad del sujeto sobre sí mismo, ahora será algo exterior en donde el sujeto halle la norma para la interioridad de sí: así surge la empresa como criterio. Es en relación con dicha inversión como hay que comprender entonces el cambio ocurrido en la concepción del mercado puesto que, mientras para el primer liberalismo la competencia consistía el requisito que garantizaba la posibilidad del equilibrio económico, la novedad del neoliberalismo consiste en hacer de la competencia, ahora, un mecanismo de descubrimiento de nuevas oportunidades que posibiliten aventajar a los demás.

La diferencia fundamental entre el antiguo y el nuevo liberalismo radica, en definitiva, en su distinta valoración del mercado. Para el neoliberalismo ya no resulta ese mero aire por donde circulan las cosas, sino un mecanismo formateador de subjetividad donde la coordinación entre sujetos no es estática pues no vincula como antes seres iguales entre sí. El verdadero sujeto es ahora el mercado, ya que lo que habilita no es un mero intercambio de productos sino, básicamente, emprendimientos y aprendizajes a partir de dichos intercambios. Si el mercado ya no tiene necesidad de mecanismos reguladores externos para el neoliberalismo, en consecuencia, será porque resultan superfluos al poseer el mercado su propia dinámica garantizada en la competitividad de sus miembros.

El objetivo de una gubernamentalidad neoliberal, lejos de reducirse a garantizar la libre competencia, se esfuerza entonces por crear situaciones de mercado capaces de fomentar comportamientos económicos entendidos, ya no como maximización de beneficios según el modelo de la economía clásica, sino desde una teoría general de la elección humana que se convierte, finalmente, en sinónimo de lazo social. No es que para el neoliberalismo lo social se conciba exclusivamente como mercado y, por lo tanto, lo social se reduzca a una mera maximización de ganancias: su apuesta original, al revés, es que el mercado nos permita entender lo social creativamente. Si la gubernamentalidad neoliberal debe abstenerse de todo tipo de intervencionismo resulta en última instancia, entonces, porque entiende que de esa manera lo que se interrumpiría sería el propio aspecto creativo del vínculo social.

El mercado - y por ende lo social - es un proceso de ‘formación de sí’ del individuo porque lo económico, al no reducirse a una maximización de provechos, incluye entonces asumir el riesgo que implica tanto una capacidad de anticipación como de adaptación a la indeterminación. En lugar de un maximizador pasivo, el emprendedor es por ello un constructor de situaciones provechosas en permanente estado de alerta, requisito esencial en un mundo competitivo donde la información juega un rol fundamental no sólo como medio para tomar ventaja sobre los demás sino, también, como elemento de integración – ya que es en el juego de la competencia como el sujeto adquiere conocimiento de la información de los demás - y como instrumento de adaptación – en tanto la información es siempre cambiante y el sujeto no se limita con ella a cubrir una ignorancia sino que le descubre sobre todo lo que ignora que ignora.

Si la razón neo liberal tiene un límite, el más evidente es, sin duda, el que se deriva de su teoría de la elección humana a partir de la figura del emprendedor como el nuevo héroe de nuestro tiempo y, por sobre todo, de la construcción de su figura en relación con el riesgo como el valor epocal por excelencia. Obviamente, bien podríamos señalar las diferencias sociales que el neoliberalismo acarrea y desmienten empíricamente el famoso dogma del ‘derrame de las ganancias’ mas, si atendemos también a nuestra realidad social más inmediata vemos que, aún constatando el falseamiento de dicho dogma, mucha gente sigue aún sirviendo voluntariamente al modelo emprendedorista que la esclaviza. De manera que combatir el fundamento del neoliberalismo significa replantearnos, básicamente, lo que en su concepción del riesgo viene implicado.

3- Cuando con valiente decisión nos proponemos 'salir de nuestra zona de confort', la idea que manejamos generalmente con dicha expresión es la de animarnos, apenas, a habitar simplemente esa zona aledaña que, suponemos, puede aumentar finalmente nuestro confort. Convertida en el nuevo 'deber' neoliberal, la cuestión que está en juego en este ya habitual mandato no es necesariamente entonces entrar de verdad a lo desconocido, en consecuencia, sino simplemente poder superarlo. Antes que salir de la zona de confort, la cuestión que está en juego hoy es sólo entonces domesticar al riesgo, hacerlo propiamente confortable convirtiéndonos nosotros mismos, a la vez, en fieles propagadores y reproductores en definitiva de lo ya conocido.

Tanto el coaching como los manuales de autoayuda describen al confort como el ámbito de lo conocido. Pero si queremos realmente saber a qué llamamos ‘confort’, la pregunta que nos debemos hacer es qué sentido le damos a eso que tomamos como 'conocido': ¿se trata, acaso, sólo del medio en que ya nos movemos y de las prácticas que realizamos habitualmente, o nombra, mejor y más sutilmente, la manera específica como nos comportamos en dicho medio, así como también la forma en que encaramos dichas prácticas?

Si comprendiéramos lo desconocido como una interrogación sobre nuestros valores habituales en lugar de encarar, según el mandato epocal, cosas siempre nuevas y permanecer así, sin querer, cautivos del confort del que suponemos salir, asumir el riesgo de vivir tendría que ver con ir progresivamente advirtiendo que la vida no tiene a la mera conservación de sí misma como motor sino, al revés, a lo que siempre la trastoca. Como dice Heidegger, siguiendo en esto a Nietzsche,

Conservación y aumento caracterizan los rasgos esenciales solidarios con la vida. Propio de la esencia de la vida es el querer crecer, el aumento. Toda conservación de la vida está al servicio del aumento de la vida. Toda vida que se limite a la mera conservación es ya decadencia. La seguridad del espacio vital, por ejemplo, nunca es finalidad para el viviente, sino sólo medio de aumentar su vida. Viceversa, la vida aumentada eleva a su vez la anterior necesidad de espacio vital. Sin embargo, nunca es posible un aumento si no se ha conservado un estado como seguro y sólo así puede aumentar. Por consiguiente, lo viviente es una estructura de la vida enlazada por las dos notas fundamentales del aumento y la conservación, es decir, una estructura compleja. (2)

Al advertir que todo lo que hacemos está organizado para protegernos a nosotros mismos y, sobre todo, que defendernos del exterior significa siempre protegernos de algo que no queremos ver dentro nuestro, comenzamos a sintonizar el éxtasis que es propiamente la vida y nos liberamos paulatinamente, así, del esfuerzo invertido en esa necesidad de encerrarnos para ser que, al mismo tiempo que despreciamos, suponemos sin embargo inevitable. Porque cuando preferimos el riesgo vital al confort de la conservación dejamos de experimentarnos protagonistas en una representación que tiene a la vida como escenario y, de a poco, descubrimos el protagonismo de la vida en una aventura que nos tiene a nosotros en un rol secundario. Este compromiso asumido con el riesgo en un sentido radical, en consecuencia, recién se hace efectivo cuando, mas que abrirnos a la vida, notamos que de lo que se trata es de poder ser unos al fin con la vida participando de su faz expansiva:

Nietzsche puede decir (Voluntad de Poder, afor. 675 del año 887/88): «Querer, en general, es tanto como querer ser más fuerte, querer crecer...». Ser más fuerte quiere decir aquí «tener más poder», esto es, tener sólo poder. Efectivamente, la esencia del poder reside en ser señor sobre el grado de poder alcanzado en cada caso. El poder sólo es tal poder mientras siga siendo aumento de poder y se siga ordenando «más poder». Un simple detenerse en el aumento de poder, el mero hecho de quedarse parado en un grado determinado de poder es ya el comienzo de la disminución y decadencia del poder. (2)

Heidegger señala que la cuestión más urgente no es tanto salir de la zona de confort sino cómo hacer del riesgo nuestra zona y querer permanecer consecuentemente en ella. Porque si salir de nuestra zona de confort como mandato se reduce a salir de lo conocido, entrar al riesgo no es simplemente salir de lo conocido: es privilegiar incondicionalmente, y por sobre todo, esos encuentros que aumentan nuestra potencia porque son los que nos ayudan a transitar nuestra vida sin la ilusión del confort. Poder permitirnos asumir libremente lo que nos gusta, y aceptarnos en definitiva a nosotros mismos, es entonces comenzar a dejar de ser quienes somos aún sin saber en absoluto, por supuesto, lo que ello depare:

… el poder está siempre en camino hacia sí mismo, pero no como una voluntad que se encuentra disponible para sí misma en algún lugar y que intenta alcanzar el poder en el sentido de una aspiración. El poder tampoco se otorga poder sólo para superarse a sí mismo en cada grado de poder alcanzado, sino únicamente con la intención de apoderarse de sí mismo en lo incondicionado de su esencia. Según esta determinación esencial, querer es en tan escasa medida una aspiración, que más bien se puede decir que toda aspiración es y permanece una forma posterior o previa del querer. (*)

Este poder ser más arriesgados que la vida misma al que alude Heidegger es una apuesta que invierte esa inercia habitual que hace de la voluntad una fuerza que se origina en algo ajeno a ella misma. Pero encarnar una voluntad que se funda ahora a sí misma, sin embargo, resulta algo bastante parecido - sino prácticamente idéntico - a la vivencia de no tener fundamento alguno o, incluso, a la de perder con ello toda orientación.

4- Entrar a una zona de riesgo no se reduce a tan sólo ignorar dónde vamos sino, sobre todo, implica saber que no hay vuelta atrás: si el confort abandonado ya no es una opción se debe a que el tiempo del riesgo no sólo carece propiamente de metas sino – y en ello reside su misterio - a que no reconoce fundamentalmente un comienzo. Por eso, al iniciar un camino que sabemos sólo de ida, el peligro ya no es entonces saber que no habrá marcha atrás. El peligro, esto es, el verdadero peligro que corremos quienes nos comprometemos a poner la vida al centro, sería que el confort vuelva a seducirnos entonces con sus luces de colores, y nuestra voluntad, sin poder querer ya buscarse a sí misma, quede presa otra vez de su torpe ilusión de confort.

Encarar todo en nuestra vida con la intención, por definición inútil, de compensar con ello el recuerdo numinoso de la unidad que al nacer perdimos es lo que el riesgo, entendido ya no en clave neoliberal, sino de herencia tan spinoziana como nietzscheana y heideggeriana, en última instancia viene a poner en jaque. Porque el ‘confort’ que pone en peligro la vida no es otra cosa que la unidad primitiva de la muerte. De manera que lo propiamente llamamos confortable luego no hace mención, entonces, a lo que nos genera un supuesto bienestar efectivo sino, lamentablemente, siempre sustitutivo y potencial.

Al caer en la cuenta de que la torpe forma de manifestarnos en procura de satisfacciones ilusorias es responsable de nuestra ansiedad y frustración y, por ende, fundamento real del malestar de la cultura, pueden pasar al menos tres cosas:  i- quedarnos en la zona de confort, y hacer de ello nuestro consentido calvario, ii- pretender superar el malestar negando el cuerpo y los placeres para buscar la unidad perdida, haciendo entonces de la realidad una copia degradada de algo supremo, o iii- sintonizar a partir del cuerpo y lo placentero una suerte unidad que ellos, obviamente, ya no pueden sin embargo reemplazar.

La primera opción es la de aquellos que no reconocen otra cosa que una realidad material y luego la sociedad llama o exitosos o fracasados, según sea el caso. La segunda, en cambio, es la elegida por esos buscadores así llamados 'espirituales'. Y la tercera, por último, la de quienes nos proponemos ser mas arriesgados que la vida misma, soportando entre lo material y lo espiritual una tensión por definición irreconciliable que nos mantenga honrando la vida.

(1)La Nueva Razón del Mundo

(2) M. Heidegger, Sendas Perdidas, Edit. Losada, 1960, Buenos Aires, caps. 4º y 5º.

TRASCENDENCIA BIOCÉNTRICA

1- Biodanza es un sistema que permite y estimula el acceso a experiencias de percepción aumentada a través de diversos tipos de movimiento de conexión. Trabajamos para ello con la Vitalidad, la Creatividad y la Sexualidad en relación con la Afectividad como línea de vivencia principal. Y la Trascendencia, que para R. Toro era una quinta línea de vivencia, mas bien consiste  – según la modificación al Modelo Teórico propuesta desde la Escuela Ciudad de Buenos Aires – eso que califica nuestro acceso a dichas experiencias de percepción aumentada a través de la conexión, propiamente trascendente, con nuestra vitalidad, creatividad, sexualidad y afectividad. Clarificar qué aspectos califican como ‘trascendente’ el trabajo con cada una de estas líneas vivenciales viene a representar, entonces, la piedra de toque de nuestra tarea en Biodanza.

Hablamos de un acceso a experiencias de percepción aumentada cuando somos capaces de dejar momentáneamente de lado el esquema egoico que hace posible creernos el centro de todo. Pero poner a la vida en ese mismo lugar central resulta, sin embargo, una descripción del trabajo biocéntrico que puede llegar a confundir la cuestión, ya que lo que está en juego no es reemplazar el sujeto que deba ocupar el lugar central – históricamente primero Dios, luego el hombre, ahora hipotéticamente la vida – sino, mas bien, prescindir de ese mismo lugar supuestamente origen y organizador de todo lo demás.

La vida no es un nuevo Dios para nosotros, sino sinónimo de esa trascendencia entendida como un desafuero anárquico para el que lo que verdaderamente importa no es hallarse finalmente a uno mismo, ni a los demás, ni tan siquiera al cosmos, sino poder sintonizar el propio pulso vital en una fuga alocada que tendría en el gozo por lo irreversiblemente desconocido lo más parecido a una razón de ser.

2- Solidaria con el lenguaje religioso, la ‘trascendencia’ como concepto designó tradicionalmente, para la filosofía, ese plano fuera de lo material a lo que todo daba sentido por ser supuestamente lo más propiamente real. Pero si dicho concepto significara todavía algo, al día de hoy, sería por representar exactamente lo contrario: un impulso propiamente anárquico que, aletargado y sometido, tendiera sin embargo como un animal herido a escapar felizmente siempre de nuestros corazones. Y bien puede decirse que muchas veces este es el sentido biocéntrico e integrador que damos nosotros a un concepto como el de ‘trascendencia’ pues, lejos de nombrar algún tipo de fusión mística o extática con algo fuera nuestro y de la realidad remite, simplemente, a la manera como hacemos de la Vitalidad una manera de sentirnos íntimamente vivos, de la Sexualidad la forma de erotizar todas nuestras actividades, de la Creatividad la oportunidad de ser todo el tiempo nuevos y, de la Afectividad, por último, nuestra forma de ser en el mundo.

Sería sin embargo injusto decir que la filosofía sostuvo siempre un concepto contemplativo y ultramundano como principio. Quien primero y más empeño puso en combatir esta concepción fue B. Spinoza al concebir (mas que a Dios como ‘naturaleza’, lo cual no sería hoy por hoy tan relevante) a la naturaleza como ‘Dios’: esto es, a la realidad como causa de sí misma. Este concepto spinoziano de ‘inmanencia’ goza, desde la revalorización que de él hizo en el s. 20 Deleuze, un inmenso y, por supuesto, merecido prestigio y difusión. Pero un contemporáneo de Deleuze menos famoso, como fue E. Levinas, intentó en cambio un camino diferente y totalmente original para liberar al pensar de un lastre contemplativo: resignificar el concepto de ‘trascendencia’ como deseo de lo absolutamente otro.

En completa consonancia con un paradigma biocéntrico, Levinas reacciona tanto contra  el concepto tradicional de ‘trascendencia’ como contra ese concepto de ‘totalidad’ que  postula, desde el intelecto, una unidad que impediría distinguir toda separación. Si tiene todavía sentido en nuestro tiempo hablar de ‘trascendencia’, para Levinas, es entonces porque la relación de uno mismo con el otro sólo resulta posible por fuera de cualquiera totalidad que inevitablemente englobaría a uno y al otro bajo el parámetro de lo mismo. Recién cuando el otro es para uno absolutamente otro, es decir, no un otro-yo sino algo por definición inaccesible y, por tanto, mi relación con él se traduce fielmente como una no-relación, recién entonces es como abandonamos entonces el control y salimos de sí: literalmente habland trascendemos, y en dicho trascender descubrimos simultáneamente nuestra aspiración más profunda.

3- Al revés de la filosofía de la inmanencia de estilo propiamente spinoziano, Levinas no parte ni pone el acento en el encuentro entonces con el otro sino lo opuesto: su punto de partida es la separación. No porque rechace los encuentros, por supuesto, sino porque entiende, al revés, que la única forma de encuentro real es la que puede surgir vivenciando el carácter radicalmente inaccesible del otro. Y en lugar de una búsqueda de totalidad, Levinas pretende, al contrario, que el trabajo ético por excelencia consiste por eso en intentar romperla sistemática y permanentemente. No porque reniegue de toda unidad, tampoco, sino porque pretende que dicha unidad – a la que, para distinguirla de la totalidad, llama 'Infinito' - sólo es posible vivenciarla desde el reconocimiento de una distancia insalvable entre lo mismo y lo otro como condición de posibilidad.

Acostumbrados a padecer y renegar del aislamiento a que nos somete la sociedad moderna, hablar de ‘separación’ en lugar de ‘encuentro’ puede resultar sin duda sumamente escandaloso. Pero lo que Levinas pretende con ello es ofrecer no una solución a medias al malestar de la cultura que nos sirva como consuelo,  sino apuntar a la raíz del problema cuestionando el modelo por el cual la motivación más profunda del ser humano provendría de la nostalgia por una unidad original perdida. 

Si para Levinas la trascendencia se define como deseo de lo absolutamente otro, entonces, es porque entiende que la aspiración más profunda del ser humano resulta experimentarse libre de toda nostalgia y de cualquier necesidad de consuelo para concebirse a sí mismo en un viaje sin fin a lo siempre nuevo,  sin reencuentro alguno, sin objetivos tranquilizadores y, por encima de todo, sin necesidad siquiera de satisfacer unas inquietudes que sólo son tales para un deseo entendido como carencia.  

ASUMIRNOS ERRANTES

1- Recuerdo que cuando mi abuela me narró la fábula de la cigarra y la hormiga, me pareció espantosa. La mera idea de tener que trabajar y, sobre todo, de dejar morir a quien no lo hiciera, rebelaba mi infantil intuición de la justicia. Y cuando mucho después, ya mayor, a partir de la lectura de Mas allá del Principio del Placer de S. Freud comprendí que nuestra sociedad se construyó y sigue construyéndose sobre esa fábula que glorifica el trabajo y condena el placer del ocio, pensé que en nuestros tiempos líquidos la represión ya no se expresa ahora coercitivamente sino mediante sutiles prácticas que nos impiden preocuparnos por otra cosa que insectificarnos dócilmente y poder evitar, de esta manera, la tremenda responsabilidad implicada en el hecho de ser.

Si bien la modesta pretensión de ser quien uno es pareciera algo que, de tan sencillo, no merece la menor atención, en la práctica sin embargo demuestra convertirse un desafío incalculable e inacabable, ya que nuestra probabilidad de ser de una sola y determinada manera resulta puesta en cuestión no sólo por cambiantes estados de ánimo personales a lo largo del tiempo sino, también, por las variadas reacciones ante diferentes estímulos en un mismo espacio de tiempo. Pero la revelación de esta radical mutabilidad anímica resulta brutal recién con la constatación de que no sólo nuestros estados de ánimo cambian, sino que esos mismos ‘estados’ son llamados así por una mera convención pues ellos mismos están en continua transformación. En lugar de estados, por lo tanto, lo que describe a nuestra intimidad es un puro devenir.

Integrarnos emocionalmente, aprendiendo a no fingir una supuesta felicidad ni mucho menos un ilusorio poder y, sobre todo, reconociendo que nos disgusta lo que atente contra nuestra potencia, no se agota en asistir entonces pasivamente a lo que en cada caso somos: integrarnos, mas bien, exige así asumir la tarea de crearnos literalmente a nosotros mismos. Ser quien en cada caso somos consiste por ello una aventura en la que toda peregrina pretensión de permanencia, o todo intento de ser de una manera plena y determinada, resulta un espejismo del que apartarnos para lograr, en consecuencia, aún cuando mas no sea a regañadientes, hacer de nuestra vida una obra de arte. 

Lejos de pretender inventarnos artificiosamente, sacando a relucir excentricidades o intentando modificar arbitrariamente nuestras circunstancias, concebir la propia vida como una obra de arte significa proponernos apenas ser el que seamos en cada caso, aún sabiendo que ello representa un desafío por definición siempre mutante.

La satisfacción siempre acechará detrás de nuestros tímidos intentos de ser quienes somos, y el miedo permanentemente boicoteará nuestra decisión más firme de crearnos. “¿Acaso resulta posible sostener el deseo - nos decimos - de otra cosa que no sea la conquista de aquello que se carece?”... Esta es una pregunta que comenzamos a responderla sólo cuando nos animamos a mirar lo que tememos de manera atenta a la cara, y logramos advertir así que el deseo no se sostiene propiamente de nada sino que, mas bien, es él quien nos sostiene y, sobre todo, que aquello que sostiene resulta, nada mas y nada menos, que precisamente a sí mismo.

2- La paradoja de un deseo que nada sostiene o, mejor, de un deseo que, al dejar de ser animado por la satisfacción, se sostiene o se crea desde la nada, es algo que esporádicamente vivenciamos cuando nos armamos de valor y aceptamos entonces, y con verdadero regocijo, apartarnos de la satisfacción como criterio exclusivo. Nos sentimos así entonces en nuestro elemento, siguiendo una corriente que permite respirar un aire nuevo, libre de toda carga para ser. Pero cómo podríamos efectivamente renunciar a la satisfacción y experimentar que eso nos hace sentir así en nuestro elemento es algo que no advertimos claramente, por supuesto, mientras no logramos quitarle a nuestra renuncia su carácter meramente privativo. 

Porque para hacer efectivamente de nuestra vida una obra de arte no se trataría tanto de entregarme pasivamente a la no-satisfacción sino, justamente, de descubrir falsa la antinomia satisfacción Vs. no-satisfacción con que la sociedad y su tradición cultural nos ha mantenido ignorantes y ciegos de nuestro real desafío. Este es, tal vez, el quid de la cuestión, y el motivo de mi temprana solidaridad empática con la alegre y despreocupada cigarra.

La antinomia principio del placer/principio de realidad sobre la que se asienta nuestra civilización demuestra no ser excluyente, sin embargo y en definitiva, cuando advertimos que la satisfacción rige en ambos principios por igual: tanto la cigarra que se atiene al presente, como la hormiga que vive del futuro, pretenden ambas absurdamente ser quienes son plenamente, de una sola y determinada manera. La cuestión no pasaría tanto entonces por denunciar la represión del placer en esta cultura sino, mas bien, por proponer una sociedad que estimulara asumirnos errantes y asomarnos así a nuestra insoportable levedad sin aferrarnos nunca a nada. Y si bien esta forma de encarar nuestra vida con responsabilidad no marcaría otro camino que no sea el de hacer camino al andar, nos libra por el momento, al menos, de la desesperanza que produce una civilización que cada vez se asemeja más a sociedades distópicas de filmes futuristas.

La ‘errancia’ es un concepto que todavía en Heidegger conservaba su carácter negativo, nombrando ese paso obnubilado de una cosa a la otra propio del olvido del ser. Pensadores posteriores como Blanchot, Levinas y Derrida, en cambio, dotaron a este concepto de una afirmatividad nueva que, lejos de mentar el estado de apartamiento de la verdad describe, al contrario, la alegre sin razón de quien se sabe arrojado a un afuera infinito pero que ignora la nostalgia del origen porque no gira ya en torno a ningún adentro. Un deseo que no tiene un objeto como zanahoria, y logra sin embargo mantenerse en pie, hace entonces de la errancia no su objeto, sino su elemento, y por eso lo opuesto o lo verdaderamente diferente a la satisfacción de la cigarra no es propiamente la insatisfacción de la hormiga, sino la errancia.

UN DESEO ERÓTICO

“Acaso a alguien puede hacerle sufrir el no estar en el mundo a la manera de una ola perdida en la multiplicidad de las olas, ignorando los desdoblamientos y las fusiones de los más simples entre los seres. Pero esa nostalgia gobierna y ordena, en todos los hombres, las tres formas del erotismo – el de los cuerpos, el de los corazones y el sagrado.”
 G. Bataille

1- La sexualidad humana se distingue por  contemplar junto con ella ámbitos culturales como el psicológico, el social o el ético, áreas todas claramente más allá de la reproducción como fundamento. Pero si bien la sexualidad animal, en cambio, se encuentra ligada al hecho objetivo de la continuidad de la especie, no toda sexualidad humana resulta por eso, de manera necesaria, un fenómeno cuya naturaleza subjetiva lo convierta así en propia y esencialmente erótico. 

La sexualidad resulta una posibilidad sin par de integración del ser humano consigo mismo además de entre dos seres, pero se convierte muchas veces en elemento de desintegración por excelencia. Y por eso las preguntas que orientan una indagación sobre el deseo erótico distinguido, de esta manera, respecto de la sexualidad animal, pueden sintetizarse en la siguiente: ¿qué es lo que la separa afirmativamente de su objeto, para poder definirse pues con propiedad como erotismo? 

La posibilidad de erotizar la vida aparece sólo a partir del salto que supone dejar de experimentar la sexualidad como mero impulso que, viniendo desde afuera, obligaría a llenar algo que nos falta, pues sólo así podemos empezar a vivenciarla también como una afección interna que, lejos entonces de obligarnos a obedecerla, resulta un plus que enriquece infinitamente nuestro ser. En primer lugar, por lo tanto, conviene tomar en consideración que cuando a la sexualidad la entendemos regida por el deseo entendido como carencia la reducimos sin mas a la genitalidad, mientras que cuando la apreciamos a partir de un deseo que se afirma como potencia, en cambio, ella se mide por la capacidad de afectar y ser afectado. 

De acuerdo con esta interpretación afirmativa del deseo, la sexualidad no resulta necesariamente una línea de vivencia que necesite propiamente liberarse, tal como W. Reich, el padre del freudo-marxismo, sostenía por ejemplo en su famosa La Función del Orgasmo. Porque reducir la cuestión del deseo a la necesidad de salir de su encierro, como se sostenía a mediados del siglo pasado, suponiendo que lo único que contaba era satisfacerlo, reduce la sexualidad a una mera descarga anti-represiva. Y es partiendo del cuestionamiento responsable de esta hipótesis represiva, entonces, como comienza a perfilarse a partir de los desarrollos de M. Foucault, G. Deleuze y F. Guattari una hipótesis erótica del deseo que se caracteriza por estar más ligada con lo estrictamente ético que con el mero rechazo a una moral puritana.

Estas dos maneras de interpretar la sexualidad en relación al deseo se traduce en un cambio radical de la forma como abordemos su integración a nuestra vida. Al freudo-marxismo, por ejemplo, la idea de la sexualidad restringida al ámbito de la pareja le resultaba normativa porque se regía por esa concepción decimonónica del deseo como carencia que es que lo que, en definitiva, funda  y reproduce toda moral represiva. Para una concepción afirmativa del deseo, en cambio, una sexualidad que se restringiera al ámbito de pareja sería por una decisión ética y no por una prohibición moral porque la paradoja de un principio ético es que, justo por ser producto de una decisión, resulta que también podemos transgredirlo: asumimos que está bien como tal, pero igual nos arriesgamos conscientemente a ignorarlo.

2- La idea de ‘transgresión’ ligada de manera íntima a lo ético resulta, según sostiene G.Bataille en su ensayo sobre El Erotismo, el concepto clave que nos permitiría entender, en definitiva, la diferencia entre la sexualidad animal y la humana. Pero llegar a comprenderlo requiere partir de un marco teórico que distingue, en principio, dos tipos de vivencia temporal: una continua, propia del animal, y otra discontinua que resulta característica del mundo humano. 

Bataille afirma que son las prohibiciones culturales en torno a la muerte y al sexo - propias y exclusivas del mundo humano – las que rompen esa continuidad del ser que caracteriza al mundo animal y que, por someternos a ellas, los hombres vivimos así en un mundo profano. Pero, al mismo tiempo, señala que es la misma posibilidad de transgredir dichas prohibiciones, sin embargo, lo que habilita justamente al ámbito de lo erótico y lo sagrado, ligándose entonces la sexualidad con la trascendencia para recuperar, aunque mas no sea pasajeramente, algo de esa continuidad del ser propia del mundo animal. Hay dos operaciones fundamentales que caracterizarían al mundo propiamente humano, en consecuencia: la más importante es la transgresión, pero sin la previa instalación de prohibiciones que transgredir ella no podría ser posible. 

La paradoja de la prohibición cultural consiste en que, si bien instaura la discontinuidad, lo erótico y lo sagrado serían sin ella imposibles ya que, como tantas veces dice Bataille respecto de los animales, los humanos seguiríamos permaneciendo de esa manera indistintos “como el agua dentro del agua” y careceríamos, así, de distancia alguna que salvar. Asumir nuestra sexualidad no implica renegar de ninguna manera entonces del ámbito de la cultura por represivo sino, al revés, concebir y apreciar en consecuencia al erotismo como un fenómeno propiamente cultural. 

La posibilidad de erotizar la vida, lejos de  consistir un mero retorno a lo natural, representa de manera eminente una suerte de visita así que hacemos a lo natural, desde nuestro profano mundo humano, una vez que nos permitimos considerar a esa sexualidad que fuera reducida por las prohibiciones a lo genital como un mero producto – y no ya como causa – de la prohibición en sí misma.

La fusión erótica, a diferencia de la mera continuidad natural del mundo animal, no ignora la discontinuidad propiamente humana, y es así como nos abrimos a lo sagrado y la trascendencia al entrar en íntimo y contradictorio contacto, a través de ella, en definitiva con la muerte. Porque Eros y Tanatos representan una energía bifronte para un deseo entendido como potencia. Y muy lejos de esa delirante utopía freudomarxista que se proponía derrotar a la muerte (como sugería H. Marcuse en Eros y Civilización), la muerte representa para Bataille al contrario eso que resulta preciso asumir paradójicamente también como deseada para comenzar a comprender entonces lo que está profundamente en juego en el erotismo:

“Somos seres discontinuos, individuos que mueren aisladamente en una aventura ininteligible; pero nos queda la nostalgia de la continuidad perdida. Nos resulta difícil soportar la situación que nos deja clavados en una individualidad fruto del azar, en la individualidad perecedera que somos. A la vez que tenemos un deseo angustioso de que dure para siempre eso que es perecedero, nos obsesiona la continuidad primera, aquella que nos vincula al ser de un modo general.”

Bataille nos enseña que el deseo deja de estar regido por la carencia y se descubre propiamente erótico cuando, al asumirnos como seres sexuados, reconocemos en definitiva nuestra peculiar relación de amor/odio con la muerte: es decir, con la muerte como aquello que por un lado nos amenaza pero que, al mismo tiempo, nos redime del profano mundo del trabajo y el cálculo. 

El hastío que a muchos nos provoca el orden y lo previsible, la conservación y la seguridad, ante lo erótico se trastoca entonces peligrosamente. Un nuevo impulso, esta vez desorganizado e imprevisible, nos arroja ahora entonces al despilfarro y al riesgo sin fundamento, convirtiéndonos inevitablemente en presa fácil del error. Y allá vamos, entonces, de pronto pródigos de una abundancia tan nueva como insospechada que no por ser propia de la vida capaz de amigarse con la muerte nos resulta ajena, sin embargo, sabiéndonos y sintiéndonos parte ahora de algo que nos excede y que se excede incluso y por sobre todo a sí mismo, ya que "el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte”. 

UN UNIVERSO DIFERENCIADO Y AMISTOSO (*)

1- Levanto la mirada de la Net donde leo a Morris Berman y contemplo a través de la ventana el habitual desfile de niños que salen de la escuela a mitad de cuadra. La tarde gris, junto con una repentina vivencia de ya no poder volver a casa se confabulan y, de las brumas de la memoria, surge mi primer momento consciente: tendría yo tres años cuando, mirando hacia fuera desde la pieza que compartíamos con mi hermana, vi pasar algunas personas y me pregunté, literalmente, "¿por qué yo soy yo, y no otro?"… Reviví entonces el cimbronazo que me provocó constatar por primera vez que existían seres que yo no era, acompañada al mismo tiempo por la certeza de que esa sería una impresión irremediablemente incompartible. A partir de ese momento estaría aislado, cortado por los cuatro costados.

Qué sea lo que cada uno de nosotros somos resulta una pregunta imposible de responder sino en relación. No sólo porque esencialmente nada somos, y así tengamos trabajosamente que hacernos, sino porque recién con otros podemos inventarnos, dejar de ser gozosamente algo fijo y ser en un sentido relativo: es decir, apenas para tal o cual. Presos de la impresión de ser mirados socialmente siempre como una cosa por los demás, sin embargo, en nuestra cultura no nos resignamos a concebirnos simplemente como tal o cual si los demás no garantizan hacerlo al mismo tiempo consigo mismos. Una contención afectiva semejante, por tanto, donde el amor tendría esta paradójica función de servir como ley, será entonces la característica principal de esa suerte de asociación ilícita entre comillas que tan apropiadamente llamamos entonces, con Rolando Toro, ‘matriz de renacimiento’.

Carlos García, director de la Escuela de Biodanza de CABA, señala al menos cuatro nombres a tener en cuenta cuando hablamos de la importancia de la afectividad en el crecimiento y desarrollo del ser humano:

1.  John Bowlby, estudiando a los huérfanos que provocó la guerra mundial desarrolló la ‘teoría del apego’ y ‘base segura’ como condición indispensable para una maduración integral.
2.  Jean Liedloff, a partir de su convivencia con tribus venezolanas propone el concepto de ‘continuum’ para nombrar esa necesidad de contención física, concreta y constante, que debiera poder recibir un niño para sostener su bienestar y capacidad de resiliencia.
3.  Michael Balint, discutiendo la teoría edípica entiende que el conflicto del ser humano se centra en la ‘falta básica’, concepto que nombra el vacío que provoca el descuido padecido en algún período infantil.
4.  Morris Berman, finalmente, articula los conceptos de ‘base segura’, ‘continuum’ y ‘falta básica’ con la pérdida del contacto kinestésico de si que nos obliga a actuar entonces sólo para tapar el vacío interior.

Si bien puede sorprender que un trabajo sobre la corporalidad como el que propone Biodanza precise hacer mención a un vacío interior, la realidad es que no se puede abordar  los beneficios del enfoque en el cuerpo o la afectividad sino reconociendo dicho vacío para reaprender o conquistar finalmente la posibilidad de integrarnos. Porque: ¿qué viene a ser verdaderamente en la práctica amar, sino mitigar la amenaza que dicho vacío representa y poder así dejar de buscar, con la ilusión de al fin llenarlo, esos falsos y por lo tanto inútiles elementos que Berman llama de 'satisfacción secundaria'?

Para entender la naturaleza del vacío interior hay que comprender el surgimiento del ego, dice M. Berman, no tanto como un mero endurecimiento arbitrario sino, mas bien, como una traumática ruptura en la continuidad con el entorno exterior: “hay un rasgón de la tela… y Uno Mismo Vs. Otro será la oposición de la que tendremos que valernos el resto de nuestra existencia”. Y la responsabilidad de ese rasgón o vacío la tiene el entorno que cumple el rol de función materna cuando el ego en formación recibió rupturas en su continuidad. Berman habla así de una reflectuación defectuosa, refiriéndose con ello a la imagen distorsionada de sí que el infante recibe cuando se refleja de manera deformada en la madre, a partir de lo cual el yo se estructurará en función de una falta básica.

2- El alumbramiento de o a la conciencia produce una discontinuidad, y el cuidado que ponga el entorno afectivo en este proceso hará que el encuentro con el otro sea entonces mucho menos traumático. Como el propio sí mismo está ligado a la percepción mental del cuerpo, Berman dirá que la falta básica es en consecuencia un proceso somático, es decir, no meramente intelectual, y señala para la corporalidad entonces dos instancias absolutamente diferentes: a) desde el punto de vista kinestésico – vivencial – expresa al sentimiento de sí pero, b) desde el punto de vista de la mirada – la imagen especular-, va a representar la fachada o imagen de sí recibida a partir de los otros.

Al perder el punto de apoyo vivencial, la imagen del propio cuerpo se convierte para uno sólo en aquello que otros ven: el sí mismo kinestésico resulta olvidado entonces por el privilegio concedido al visual, y el shock – dirá entonces Berman - no consistirá sólo en que haya otros, sino en ser dolorosamente otro para otros. El sí vivido – kinestésico - queda ocultado por el sí social, alienación que tiene como inmediato resultado la inseguridad psicológica. Y Lacan dirá por eso que la estructura del sí mismo es paranoide: el yo en formación experimenta que puede ser invadido siempre por el otro, y lo que llamamos 'ego' no es sino eso que entonces surge para defenderse de esta probable invasión.

La paradoja de la conciencia de sí consiste en que la energía que debe ser movilizada para alejar al ‘intruso’ – nombre que acá recibe el prójimo, en última instancia - es un gasto no sólo inútil sino tremendamente contraproducente: este sistema por el cual uno se enfrasca en  sí mismo fracasa siempre porque el compromiso con el otro, negado en forma sistemática por conflictivo, resulta sin embargo lo que todos en realidad deseamos somáticamente. Y por eso Berman insiste en señalar que una individuación sin violencia resulta, no sólo posible, sino indispensable: la distinción sí mismo/otro – dice – puede existir sin que se torne en la oposición sí mismo/otro. O, dicho en otra forma, un universo diferenciado puede ser amistoso.

Desarrollar la afectividad resulta, en la práctica, invertir entonces no sólo la habitual manipulación propia a los demás, sino por sobre todas las cosas vencer la sensación de ser nosotros un objeto de los demás. ¿Y cómo invertir esa sensación, obviamente, sino viendo a los demás como nuestros hermanos, religándonos así nosotros mismos a la especie entendida ahora no ya como género próximo y diferencia específica, sino como matriz, es decir, como ese lugar de continuum existencial que viene a reparar las consecuencias de la falta de amor primario al reparar nuestra falta básica? 

Si el grupo de Biodanza integra a sus participantes de una manera, dice Rolando Toro, que lo diferencia radicalmente de la dinámica de grupo tradicional, lo que hace esta diferencia no es otra cosa que su posibilidad de constituirse como una ‘matriz de renacimiento’ a partir justamente del deseo de cada uno por renacer. La comunión que lo caracteriza no es entonces producto de una fe ni de un deseo de hallar en él lo que no hallamos luego en la vida de todos los días, sino resultado del coraje para volver a empezar a constituirnos idénticos a partir de los demás.

3- En Cuerpo y Espíritu, Berman dice que el recuerdo del primer momento consciente es algo muy común entre las personas. Pero si yo, cuando niño, me hubiese animado a compartir mi temor y asombro por no ser otro: ¿qué hubiesen podido contestarme mis padres?... Ser uno mismo carece de respuesta. O mejor: nuestra entera vida debería poder ser interpretada y revalorada como el propio intento – explícito o no - de responder qué misterio representa ser, en este sentido, nosotros mismos… Porque ¿cómo acomodarnos, sin excesivo conflicto, a esa separación que inevitablemente supone ser?

La respuesta a dicha separación, brindada tanto por la filosofía clásica como la religión institucional, consiste en entender a la propia identidad en sí misma como un error, casi propiamente un pecado. El uso más difundido que se ha hecho del concepto de ‘trascendencia’ lamentablemente estuvo ligado así a una concepción empírica de la culpa abonada por este sinsabor heredado del primer momento consciente. Todo lo que tuviera que ver con lo sensual debía ser necesariamente reprimido cuando hasta el mero hecho de vivir se consideraba entonces sensual: más allá de lo que alguien hiciera, el hecho simple de ser lo tornaba a uno inmediatamente culpable.

Felizmente, hoy tenemos una respuesta a la separación inherente al hecho de ser uno mismo diametralmente diferente y revolucionaria: danzarla. Obviamente, danzar nuestra separación supone, nada mas y nada menos, enfrentar nuestro miedo a la soledad esencial. Pero es recién pudiendo convivir con este miedo como advertimos que precisamos de los demás para ser y entonces - sólo entonces - todo comienza a recomponerse. 

En mi caso particular, poder decir que hoy danzo mi vida es así poder decir, al mismo tiempo, que hoy honro la vida. Pero no sólo que la reverencio sino, sobre todo, que vivencio como un don, o sea: como algo que no me pertenece propiamente hablando, sino que recibo sin merecimiento ninguno. Y poder decir que danzo mi vida, en conclusión, es poder decir entonces que ya no vivo, simplemente, sino que me maravilla la vida y, por sobre todo, que finalmente agradezco así ser yo.

(*) Publicado en Revista de Biodanza N' 8, primavera 2017

BIODANZA COMO FORMA DE RESISTENCIA (*)

"El humanismo consiste en querer cambiar el sistema ideológico sin tocar la institución; el reformismo en cambiar la institución sin tocar el sistema ideológico. La acción revolucionaria se define por el contrario como una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución; lo que supone que se ataca a las relaciones de poder allí donde son el instrumento, la armazón, la armadura". M. Foucault.                                                 

1- Los filósofos distinguen dos maneras de concebir la justicia: la distributiva (que sólo toma en cuenta las diferencias de mérito) y la justicia como equidad (que apunta a la igualdad de oportunidades). Básicamente, son las posturas que sostienen lo que conocemos entonces como políticas de 'derecha' y políticas de 'izquierda'. Pero las diferencias entre ambas parecen, como a diario vemos, irreconciliables entre sí, y la forma de entenderlas incluso a cada una de ellas por separado resulta buen pretexto para discusiones irreconciliables y fanáticas. Muchos pretenden por ello que lo político como tal no merece mas atención que la que se presta a un circo. Aunque hay otra opción, tal como la pensamos en Biodanza, que consiste en ofrecer y basarnos en una nueva forma de justicia que apunte y juzgue no ya a lo que ocurre fuera nuestro, como hacen las posturas políticas tradicionales, sino a nuestra progresiva apertura al otro.

En Biodanza consideramos preciso enfocarnos en un “re-aprendizaje de las funciones originarias de vida”. Entendemos que nuestros conflictos como individuos no son justamente individuales sino que tienen hoy relación directa con una sociedad que se basa y reproduce una cultura contraria a la vida. Cómo caracterizamos esa enfermedad social, sin embargo, y qué tipo de relación tiene ella con la individual, son cuestiones a las que nos vemos enfrentados, lo queramos o no, a responder de una u otra manera a diario. Y prácticamente no hace falta hacer Biodanza para saberlo o, mejor dicho: justo porque Biodanza aborda el problema de la relación que haya entre nuestros conflictos personales y los de una cultura enferma es que recibe una simpatía casi siempre inmediata por parte de cualquiera que asiste a una de sus clases por primera vez.

A diferencia del pensamiento utópico del s. 20, entonces, que atribuía a la transformación de las relaciones productivas la condición indispensable para el surgimiento del ‘hombre nuevo’, en Biodanza consideramos que un cambio social sólo podría ser verdaderamente eficaz promovido y acompañado del individual. ¿Sigue siendo propiamente ‘revolucionaria’ una propuesta, sin embargo, que pone en segundo plano la supresión de la explotación?... Y en caso de respuesta afirmativa a este primer interrogante: ¿qué novedoso tipo de inserción ‘revolucionaria’ habilitaría?... Estas son cuestiones debatibles y, aunque tal vez no hagan al crecimiento personal en forma inmediata, cuando algo en nuestro entorno altera completamente nuestra apuesta por la vida podría sernos de gran ayuda clarificar para evitar confundir la apuesta biocéntrica con la de un mero coaching.

2- Biodanza genera, concreta y tangiblemente, las condiciones necesarias para una peculiar asociación grupal – eso que cariñosamente nosotros llamamos “tribu” – que resulta muy a tono con importantes desarrollos teórico-políticos contemporáneos. ¿Qué tipo de unidad, qué tipo de lazo social crea o propone una asociación, como la nuestra, cuyos miembros - con todas las lógicas limitaciones del caso - se comprometen a hacer de la autenticidad su forma de vida?... Aún cuando, por supuesto, la nuestra no sea una propuesta política estrictamente hablando, es indudable que ella presenta y representa por sobre todas las cosas la necesidad de hacer - o pretender – una poética del encuentro humano en general. Y la vivencia de dicho calificado encuentro no puede sino perfilarse siempre como a trasluz, entonces, de una sociedad en la que el encuentro mismo, como tal, no sólo carece por definición de la gratuidad de la poesía, sino que tiene básicamente al intercambio como principio.

Contra todo intento de excusar o proteger a las personas de las dificultades propias de la sociedad contemporánea, Biodanza rechaza de entrada y de manera explícita ese aislacionismo contemplativo tan caro a las posturas espirituales tradicionales que renegaron de lo social, sin atender a nada que no fuese un contacto inevitablemente abstracto con la trascendencia. Y este delicado equilibrio que nos exige tomar nota, por un lado, de la relación que existe entre la desconexión con la vida que notamos a nivel personal junto con los valores anti-vida que rigen a nuestra sociedad, sin renegar por ello, a la vez y por otro lado, de la posibilidad de amar y de apostar, incluso, por una sociedad íntegramente regida por principios biocéntricos, no puede recibir otro nombre que ‘resistencia’.

Danzar la vida supone necesariamente resistir: no nos apartamos nunca de la sociedad sino que, conociendo eso que de ella nos aplasta y embrutece, nos esforzamos por evitar su trampa para permanecer más profundamente aún dentro de lo social aprendiendo a ser verdaderos con el otro, íntimamente convencidos como estamos de que solos y por nuestra cuenta no llegamos a ningún lado. Para quienes queremos danzar la vida, la cuestión más importante por eso ya no es tanto por qué resistir sino, mas bien, cómo no resistir y, sobre todo, cómo seguir resistiendo sin rendirnos.

Resistir, en nuestro caso, consiste sin embargo no tanto denunciar o protestar contra la injusticia de un sistema anarco-capitalista que siempre está a favor de la especulación financiera y las grandes corporaciones, sino en hacer lo posible para aprender a formar parte activa de esa ‘masa crítica’ que resulte capaz, como nos señaló Rolando Toro, de dar vuelta el marco de situación contemporáneo. Lo bueno del caso es que este mismísimo sentido afirmativo de resistencia ejercido en Biodanza consciente o inconscientemente es al mismo tiempo uno de los ejes temáticos de quien se cuenta entre los mas influyentes teóricos del s. 20: Michael Foucault.

3- A Foucault se lo conoce como el filósofo del poder. Sin embargo, él no pensó propiamente al poder sino a las ‘relaciones de poder’,  porque el poder no es justamente algo localizable. Según Foucault, no poseería un lugar desde donde se irradia sin posibilidad alguna de ser resistido, sino que es algo que ocurre siempre en relación y que, como tal, supone inevitablemente entonces la resistencia. Por eso es que su advertencia temprana respecto de la manera como ejercer este resistir resulta para nosotros hoy de una claridad paradigmática:

“No exijan de la política el restablecimiento de los derechos del individuo tales como los define la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hay que hacer es des-individualizar por medio de la multiplicación, el desplazamiento, el ordenamiento en combinaciones diferentes. El grupo no ha de ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados, sino un constante generador de des-individualización”

Tanto para la Física como para el lenguaje de entre casa, el concepto ‘resistencia’ resulta complementario al de ‘fuerza’: resistir sería así esa fuerza que se opone o contrarestra otra fuerza de sentido contrario. Nada mas alejadas entonces que las nociones de fuerza y oposición para calificar una práctica biocéntrica que se pretende no violenta, en primer lugar, y por sobre todo no dualista. Ese concepto negativo de ‘resistencia’ aplicaría muy bien a una práctica armada o de una política partidaria, por supuesto, pero nunca a la forma en que, por ejemplo, nos negamos a participar de un hecho discriminatorio en una salida con amigos o abogamos, simplemente, por hacer de nuestro lugar de trabajo uno donde la afectividad esté presente.

Esta concepción afirmativa de resistencia es sumamente novedosa pues rompe con la imagen tradicional del poder represivo que servía de base a los esquemas revolucionarios clásicos y, según Foucault, sobre todo a sus lamentables derivaciones totalitarias. El poder, para Foucault, es incondicionalmente productivo: esto significa que no es el cruel represor nunca de una supuesta esencia humana que debería, en consecuencia, ser liberada, sino que es preciso verlo, al revés, como un entramado productor de subjetividades. Y en nuestro tiempo, dice Foucault, ello ocurre porque opera especialmente ya no tanto sobre los individuos en sí mismos como sobre sus actos.

El concepto con el que Foucault nombró este modo de ejercerse las relaciones de poder, ‘biopolítica’, tuvo enorme influencia en varias elaboraciones teóricas posteriores, tales como las de G. Deleuze, G. Agamben y R. Espósito. El control sobre la vida en que consiste justamente la biopolítica es, para todos estos autores, la forma refinada que adquieren unas relaciones de poder que no precisan ya recurrir hoy a métodos coercitivos disciplinarios pero que sí controlan, con mayor grado aún de efectividad, al haber borrado la distinción entre la vida biológica y la vida política de las personas.

Pero la vida, como bien sabemos quienes estamos dispuestos a danzarla, es justo la desmesura que, por definición, resiste naturalmente todo tipo de control: lo que escapa a cualquier posible anticipación, y lo que siempre sorprende porque no acepta clasificaciones tranquilizantes. Comprender que no necesitamos liberarla, en consecuencia, sino expresar simplemente al mayor grado su potencia, es clave para salir de la trampa en la que el control biopolítico nos hace caer, vez tras vez. La resistencia no resulta algo que se opone al poder, sino algo que el propio poder supone, y el máximo grado de potencia de la resistencia vital no se confunde con algo neutral por fuera de las relaciones de poder:

“Es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder mas que en la medida en que los sujetos sean libres. Si uno de los dos estuviese a disposición del otro completamente y se convirtiese en una cosa suya, no existirían relaciones de poder… Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia.”

4- Danzar la vida es iniciar, en le medida de nuestras posibilidades, un camino intermedio entre la represión que soportamos y la opresión que podemos generar, donde lo que importa ya no es tanto ser o no funcional a una sociedad enferma como el poder servir y ser fuente de estímulo a quienes pretendan, como nosotros, aprender a resistir poniendo la vida al centro.

La resistencia biocéntrica consiste por todo ello, y a modo de conclusión, una manera de entender lo ético desde una perspectiva política. Por supuesto, no toda propuesta ética califica como política: cuando estimula la confianza en un mundo mejor como una creencia ciega permanece inevitablemente dentro de la lógica por las cual las relaciones de poder derivan en relaciones de dominio. Una propuesta ética consiste una forma de resistencia, al contrario, sólo cuando toma conciencia de que su substancia, la integración, resulta sistemáticamente boicoteada por una lógica fosilizada de las relaciones humanas que habilita y reproducen no sólo las instituciones, sino todo un entramado social dentro del cual estamos, para bien o para mal, todos involucrados.

(*) Artículo publicado en Revista de Biodanza N' 7, en la primavera de 2016